غائیت در فلسفه‌ی اسپینوزا

 

در سنت ارسطویی علت‌ها بر چهارگونه‌اند، علت مادی، صوری، فاعلی و غایی. زیرا علت یا جزء وجود شیء معلول است و یا جزء وجودش نیست، بلکه خارج از آن است. در فرض اول یا سبب فعلیّت شیء است، یعنی شیء به واسطه‌ی آن فعلیّت می‌یابد و موجود بالفعل می‌گردد، در این حال، صورت و یا علت صوری نام می‌گیرد، و یا سبب فعلیّت آن نیست، بلکه شیء به واسطه‌ی آن استعداد وجود می‌یابد و موجود بالقوه می‌گردد، در این حال، ماده و عنصر، و یا علت مادی نامیده می‌شود.
در فرض دوم که جزء وجود شیء نیست، یا مفید وجود آن است و یا ایجاد و وجود شیء به خاطر آن است، در صورت اول فاعل و یا علت فاعلی و در صورت دوم غایت و یا علت غایی نام می‌گیرد. (1) تمام فیلسوفان و متألهان از جمله حکیمان مسلمان، در کتاب‌ها و نوشته‌های خود در مباحث مربوط به علت و اقسام آن به حق بیش از همه درباره‌ی علت غایی و غاییّت سخن گفته و با عبارات مختلفی از قبیل «ما لأجله الحرکة او الفعل» یا «ما لأجله الوجود او ما یتأدّی الیه الفعل» به تعریف آن پرداخته، در اثبات وجود، پاسخ به انتقادات وارده و حلّ شکوک آن مطالبی بسیار دقیق و عمیق آورده و در ضمن بحث مربوط به غایت را افضل و اشرف اجزای حکمت شناخته‌اند. (2)
برای نمونه حکیم نامدار و شیخ و رئیس مشائیان اسلام ابن سینا در کتاب معروفش شفاء، پس از تعریف علت‌های چهارگانه با عبارت ذیل: «ولو کانت هذه علوماً مفردةً لکان افضلها علمَ الغایة و کان یکون ذلک هو الحکمة» (3) به برتری و فضیلت علم ناظر به علت‌های غایی تصریح می‌کند. جهت اهمیت مطلب، منظور شیخ از عبارت مزبور، با استعانت از تعلیقه‌ی ملاصدرا توضیح داده می‌شود: «اگر کسی مطالب علت‌های چهارگانه را جداگانه در نظر بگیرد و هر یک را در دفتری مخصوص جای دهد و در نتیجه علمی که پدید آورد که موضوعش فاعل است، علمی دیگر که موضوعش ماده است، همچنین علمی که موضوعش صورت است و علمی دیگر که موضوعش غایت است، افضل و برتر آن علم‌ها علم غایت خواهد بود؛ زیرا غایت افضل آن موضوعات است و حتی می‌توان گفت که حکمت به معنای درست کلمه همان علم به غایت اشیاء است، که علل متمّم و مکمّل آنهاست و اگر این چنین نباشد، یعنی علومی مستقلّ و جداگانه منظور نگردند، بلکه همه، اجزای علمی واحد یعنی فلسفه‌ی اولی به شمار آیند، باز جزء و بحث مربوط به غایت افضل اجزای آن خواهد بود». (4)
اهمیت و افضلیّت بحث غایت در فلسفه به ویژه در حکمت الهی وقتی معقول و آشکار می‌شود که می‌بینیم ردّ و قبول آن با جهان‌بینی و باورهای دینی از جمله وجود شرّ در عالم و کیفیت وقوع آن در علم الهی و نیز فضیلت و رذیلت و خیر و شرّ طبیعی و اخلاقی، ارتباط و پیوندی تامّ و تمام دارد.
لذا چنان‌‌که اشاره شد و در آینده هم خواهیم گفت: فیلسوفان و متألهان در تقریر و اثبات غایت در افعال الهی و طبیعت و حل شکوک آن کوشش‌ها کرده‌اند. (5) البته برخی هم با اعتراف به اینکه افعال خدای قادر حکیم، کامل و در نهایت کمال و جمیل و زیبا و دارای مصالح و فواید عظیمه است، غایت به معنای ما لأجله الوجود و یا به معنای ما لأجله الفعل را از آن سلب کرده و تأکید کرده‌اند که افعال الله مغیّی به غایات و معلّل به اغراض و بواعث نیست که این مستلزم نقص او خواهد بود. (6)
من به اقتضای عنوان متن مقاله، که علت غایی و غاییّت در نظّام فلسفی اسپینوزا است، از مباحث مفصّل و ممتّع حکمای اسلام در این خصوص به همین چند جمله‌ی کوتاه بسنده می‌کنیم و نگارش این کوتاه نیز به دو جهت اتفاق افتاد. اولاً برای احترام این بزرگان و اهتمام به سخنان و مقالات آنها و آگاهیدن خوانندگان از سابقه و زمینه‌ی تاریخی بحث غایت در فرهنگ و حکمت اسلامی، ثانیاً اسپینوزا شرقی‌ترین فیلسوف غربی و آشنای به روش و افکار فیلسوفان مشرق زمین است و قدر متیقّن این است که او از طریق کتاب دلالة الحائرین ابن میمون (530-603 ه‍ / 1135-1205 م) فیلسوف و متکلّم یهودی که از مسلمانان حکمت آموخته بود و کتابش (7) پر از آرای دانشوران مسلمان است (8) با حکمت اسلامی آشنایی یافته و در مقالات و مکتوباتش آرای حکمای اسلام به ویژه عقاید معتزله و اشاعره، بدون اینکه نامی از آنها ببرد، مندرج است. در اینجا تنبیه به این نکته نیز لازم است که از مطالعه‌ی کتاب دلالة الحائرین ابن میمون و تأمل در فلسفه‌ی اسپینوزا برمی‌آید که اسپینوزا در طرح مسایل و ردّ و قبول مطالب اغلب به کتاب مزبور نظر دارد، به گونه‌ای که می‌توان کتاب مزبور را از منابع فکری مستقیم و پیش زمینه‌ی فلسفه‌ی وی به شمار آورد. لذا گاهی در این مقاله به مقایسه‌ی مطالب وی با محتویات کتاب دلالة الحائرین خواهیم پرداخت. پیش از ورود به متن مقاله خاطر خواننده‌ی عزیز را مستحضر می‌دارم که بحث و گفت‌وگو در غایت از دوران قدیم و قرون وسطی به فلسفه‌ی فیلسوفان دوره‌ی جدید یعنی دوره‌ی تجدید حیات علمی و فرهنگی اروپا (رنسانس) نیز کشیده شد و پس از اسپینوزا دو تن از فیلسوفان نامدار این دوره فرانسیس بیکن (1561-1626 م) پدر فلسفه‌ی تجربی و رنه دکارت فرانسوی (1596-1650 م) پدر فلسفه‌ی عقلی جدید اروپا در مسئله‌ی علت غایی و غاییّت سخن گفتند و عقایدی اظهار کردند، که تقریباً متقارب و متشابه به هم و در عین حال کاملاً متضادّ با نظر اسپینوزا است. بیکن بحث علت غایی به معنای متداول یعنی «ما لأجله الشیء» را در فیزیک و همچنین در متافیزیک به اصطلاح خود یعنی فیزیک پیشرفته، نه تنها ناروا و بی‌حاصل و مانند راهبه‌ها سترون و عقیم انگاشت، بلکه احیاناً باعث تباهی و رکود و عدم پیشرفت علم (science) تشخیص داد. ولی با وجود این بحث آن را در مابعدالطبیعه به معنای متعارف و فلسفه‌ی الهی روا و شایسته شناخت و منکر این نشد که سیر طبیعت بیانگر یک غایت الهی است (9) و در کتاب منطق خود ارعنون نو (New Organon) نوشت که تمام افعال الهی حتی کوچک‌ترین آنها به غایات خود می‌رسند. (10) او بدین‌ترتیب با بی‌حاصل خواندن بحث غایت در علم برای مباحث علل غایی اعتبار و ارزش دینی قایل شد و تأکید کرد که این‌گونه مباحث حکمت خدا را قابل تحسین‌تر می‌نمایانند، اگرچه نمی‌توانند درباره‌ی طبیعت اشیاء به ما چیزی بیاموزند، (11) البته به نظر می‌آید که او بحث در غایت را در افعال ارادی انسان هم روا دانسته و وجود غایت را در این نوع افعال پذیرفته باشد. دکارت نیز، همچنان‌که عقیده‌ی دینی و مابعدالطبیعه‌ی الهی گونه‌اش اقتضا می‌کرد - که او برای خداوند و همچنین انسان اختیار به معنای متداول یعنی قدرت فعل و ترک قایل بود و در عین حال عقل انسان را محدود و متناهی می‌شناخت - افعال ارادی انسان را متوجه غایات و اغراض دانست و در روند خلقت و افعال الهی از انکار غایات احتراز جست ولی در عین حال تعمّق و خوض در غایات الهی را نوعی جسارت و گستاخی انگاشت و تأکید کرد که هرگز نباید در مورد غایت خلقت و فعل الهی به کاوش و پژوهش پردازیم که با توجه به محدودیت عقل انسان غایات افعال الهی برای ما معلوم ناشدنی است. ولی از آنجا که فلسفه‌ی طبیعی دکارت نوعی فلسفه‌ی مکانیستی است و از دید طبیعی میان حرکات و افعال اجسام بی‌جان و جاندار از جمله انسان فرقی نمی‌بیند و جسم زنده از جمله انسان را نوعی ماشین می‌شناسد و تمام اجسام طبیعت و حتی بدن انسان را تابع قوانین طبیعی یکسان می‌داند، لذا لازم آمد از دید علمی و فیزیکی، تنها از علیت‌های فاعلی سخن به میان آورد و بحث غایت را به طور کلی کنار بگذارد. (12)
اما اسپینوزا، همچنان‌که ماهیت فلسفه‌ی ریاضی‌گونه و روش ریاضی - هندسی وی ایجاب می‌کرد، علی‌رغم عقاید مبالغه‌آمیز اسلافش به ویژه برخی از قرون وسطاییان که در اعتقاد و اثبات غایات مبالغه می‌کردند و نیز برخلاف آرای محتاطانه و معتدل و معقول دو فیلسوف معاصرش فرانسیس بیکن و رنه دکارت که با قبول نوعی غایت و غرض و قصدی را که در تداول فیلسوفان و متألّهان است، نه تنها در خلقت و علیّت الهی و افعال طبیعت و علیّت طبیعی، بلکه در افعال و اعمال به اصطلاح ارادی انسان نیز، صریحاً و قویّاً ردّ کرد و آراء و عقاید مخالفان مخصوصاً ارسطوییان و قرون وسطاییان را شدیداً مورد انتقاد قرار داد و برخلاف آن فیلسوفان که در فلسفه‌های خود اعمّ از طبیعیّات و الهیّات، در کاینات طبیعی و افعال الهی از چهار علت: مادی، صوری، فاعلی و غایی سخن می‌گفتند و خداوند را فاعل، صورت و غایت عالم خلقت می‌شناختند و تنها از اطلاق علت مادی به خدای متعال احتراز می‌جستند، خدا را به معنای خاصی علت مادی عالم انگاشت که بعد را یکی از صفات خدا شناخت (13) و با تبدیل علت مادی و صوری به علت فاعلی و نفی هر نوع قصد و غایت در امر خلقت و ساحت طبیعت، خدا را فقط علت فاعلی عالم شناساند و در نتیجه بحث از غایت را هم در علم و هم در فلسفه به طور کلی مردود شناخت و در کتاب تفکّرات مابعدالطبیعی (Thoughts on Metaphysics) خود که در ذیل شرح اصول فلسفه‌ی دکارت (The Cartesian Principles) آورده چنین نگاشت: «ما می‌گوییم خلقت آن عملی است که در آن هیچ یک از علت‌ها جز علت فاعلی همیاری نمی‌کند و خدا در خلقت اشیاء غرض و غایتی ندارد و شیء مخلوق جز خدا مستلزم چیزی نیست». (14) در کتاب اخلاق هم با تبدیل علت غایی به علت فاعلی و با استناد به ضرورت انتشای فعل از فاعل مستدّلاً به نفی غایت پرداخت و چنین نوشت: «شیئی وجود ندارد که از طبیعت آن اثری نشأت نگیرد، زیرا هرچه هست به وجهی معین و محدود نمایانگر قدرت خداوند است که علت جمیع اشیاء است و بنابراین باید از آن اثری ناشی شود» (15) یعنی انتشای فعل و اثر از خداوند ضرورت دارد و تصور غایت در ضرورت نامعقول است. در پیش‌گفتار بخش چهارم کتاب اخلاق نیز وجود هر نوع غایت و غرض را هم در فعل خدا و هم در فعل طبیعت صریحاً انکار کرد و نوشت: «طبیعت هیچ فعلی را برای غایتی انجام نمی‌دهد، زیرا موجود سرمدی و نامتناهی که ما آن را خدا می‌خوانیم، با همان ضرورتی که وجود دارد، عمل می‌کند، و لذا دلیل، یا علت فعل خدا، یا طبیعت با دلیل وجود او همواره یکی بوده و همیشه یکسان است. پس همان طور که وجود او بدون غایت است، فعل او نیز بدون غایت است، نه وجودش را آغاز و انجامی است و نه فعلش را». (16) در کتاب دین و دولت نیز آنجا که درباره‌ی قانون الهی سخن می‌گوید می‌نویسد: خداوند تمام افعالش را تنها به محض ضرورت ذات و کمالش انجام می‌دهد و احکام و ارادتش حقایق ازلی و متضمّن ضرورت است. (17) مقصود، اینکه خدا و یا طبیعت همچنان‌که واجب‌الوجود است، یعنی وجودش ضروری است واجب‌الفعل نیز هست، یعنی فعلش نیز ضروری و سرمدی است و اشیاء در سرمدیّت از خدا و از یکدیگر همواره با نوعی ضرورت منتشی می‌شوند. گفتنی است کسانی که قایل به نوغی غایت‌اند آن را مخصوص به فعل حادث و ممکن می‌دانند. بنابراین بی‌معنی خواهد بود که خلقت را با علل غایی تبیین کنیم، بلکه در تبیین خلقت و کائنات طبیعت فقط علت‌های فاعلی ضرورت دارند و بسنده هستند که چنان‌که گفته شد در طبیعت هیچ چیزی نیست که از طبیعت آن اثری ناشی نشود. زیرا تنها چیزی متعلق به طبیعت شیء است که از ضرورت علت فاعلی ناشی می‌شود و هرچه از ضرورت علت فاعلی نشأت می‌گیرد بالضروره واقع می‌شود. (18) قابل ذکر است که اسپینوزا در ذیل بخش اول کتاب اخلاق (19) سخنان پیشینیانش را در خصوص غایات در دو قسمت بازگو می‌کند. در قسمت اول به قول کسانی اشاره می‌کند که می‌گویند تمام افعال طبیعت متوجه غایات و اغراض‌اند و مسلّم می‌دارند که خداوند تمام اشیاء را به غایت و غرض مخصوصی هدایت می‌کند، یعنی همه‌ی موجودات و کائنات به واسطه‌ی خداوند به غایتی که قبلاً مقدّر شده سوق داده می‌شوند. به تعبیر حکیم بزرگ ما حاج ملاهادی سبزواری «و کل شیء غایةً مستتبع / حتی فواعل هی الطّبایع». (20) استاد ولفسن شارح بزرگ اسپینوزا توجه داده که منبع مستقیم این قول عبارت هیربورد (Heereboord) است که می‌گوید: «تمام اشیای طبیعی برای رسیدن به غرض یا غایت خاصی که خداوند قبلاً برای آنها مقدّر فرموده است کار می‌کنند». (21)
در قسمت دوم قول کسانی را تکرار می‌کند که می‌گویند خداوند تمام اشیاء را برای انسان آفریده و انسان را هم برای این آفریده که او را عبادت کند. (22) بعید نیست منبع مستقیم این قول عبارت ابن میمون باشد که در دلالة الحائرین آورده است که: «بنا به رأی ما که عالم پس از نیستی وجود یافته این سؤال لازم می‌آید که غایت این وجود چیست. گاهی گمان می‌رود که غایت کل وجود فقط نوع انسان بوده و هرچه را که خداوند آفریده و انجام داده، حتی افلاک و حرکات آنها، برای منافع انسان است و انسان را هم برای این آفریده تا او را پرستش کند». (23)
ولی باید دانست که ابن میمون خود این قول را قبول نداشته که با عبارت «یُظنّ»: گاهی گمان برده می‌شود، نقل کرده، لذا پس از نقل آن را مورد انتقاد شدید قرار داده و قویاً ردّ کرده و عقیده‌ی خود را قاطعانه چنین بیان داشته است: «فلابدَّ ضرورة أن ینتهی الأمرُ فی اعتقاد الغایة إلی کذا شاءالله او کذا اقتضت حکمته و هذا هو الصحیح»، (24) یعنی همان عقیدة متکلمان اشعری در اسلام.
اما اسپینوزا (25) مطالب خود را در خصوص غایت به صورت ذیل در سه مرحله بیان کرده است: اولاً بیان می‌کند که انسان‌ها چگونه به عقیده‌ی علل غایی رسیده و در حوادث و امور عالم معتقد به غایت شده‌اند. ثانیاً: دلیل‌هایی علیه عقیده‌ی مزبور اقامه می‌کند. ثالثاً: مفاهیم غلطی را که این عقیده‌ی ناصواب در اذهان مردم پدید آورده خاطرنشان می‌سازد. در مرحله‌ی اول پس از عنوان این سؤال که انسان‌ها چگونه به این عقیده رسیده و یا به تعبیر وی مرتکب این خطا شده‌اند؟ و اصولاً چرا انسان‌ها طبعاً مستعدّ پذیرش این عقیده‌ی نادرست‌اند؟ ادله‌ی قایلان به علل غایی را به تمایلات و انگیزه‌هایی نفسانی تبدیل می‌کند که آنها را وادار به پذیرش علل غایی کرده است. گویی خطاب به آنها می‌گوید: «دلیل‌های شما برای اثبات علل غایی، جز بیان آرزوها و خواسته‌های خود شما نیست، که آنها را به صورت دلیل‌های منطقی درآورده‌اید». (26) او بدین‌ترتیب می‌کوشد نشان دهد که دلیل‌های قایلان به غایت، برای اثبات غایت در واقع دلیل نیست بلکه نوعی دلیل نمایی و یا به تعبیر آقای ولفسن دلیل تراشی (rationalization) است. (27)
چنان‌که گذشت اسپینوزا قصد و غایت را در افعال ارادی انسان هم که معمولاً بدون شک و تردید غایت‌مند پذیرفته شده، زیر سؤال برده و آن را پنداری شناخت که معلول جهل و غفلت انسان‌هاست و در نفی و طرد آن سخن‌ها گفت، از جمله: «اگر این عقیده نبود که انسان آزاد و مختار است، که یکی از دو طرف مخالف را که برایش سودمند است انتخاب کند، اعتقاد به غایت هم نبود. اما شعور به اختیار پنداری بیش نیست و در واقع نتیجه‌ی جهل انسان به علل و اسباب واقعی افعال خود است، که در صورت تحقّق آنها وجود افعال انسان ضرورت می‌یابد و در صورت عدم تحقّق، عدم آنها». (28) و اصولاً همچنان‌که پیش از وی ابن عربی (1165-1240 م) عارف مسلمان در انشاء الدوائر (29) و کرسکاس در کتاب Crescas' Critique Aristitle (30) گفته بودند، از آنجا که در عالم امکانی نیست، اختیاری هم نخواهد بود و در نتیجه وجود غایات منتفی خواهد شد. زیرا وجود اختیار فرع وجود امکان و وجود غایت فرع وجود اختیار است. اسپینوزا در این مقام سخنش را ادامه می‌دهد و باز می‌کوشد تا دلایل فلسفی ارسطوییان و قرون وسطاییان را که بدان طریق به اثبات غایت در طبیعت و وجود نوعی عقل الهی در خلقت می‌پرداختند به نوعی تمایلات و انگیزه‌های نفسانی برگرداند که انسان‌ها را سوق می‌دهند تا پندار اختیار خود و غرض‌مندی افعالشان را به خدا و طبیعت نسبت دهند و در نتیجه معتقد شوند که تمام افعال طبیعت و خلقت الهی را غرض و غایتی است که اگر نبود در طبیعت و به عبارت دیگر در عالم هرگز فعلی واقع نمی‌شد. (31) یعنی همان عقیده‌ی ارسطو و پیروانش که ابن میمون به صورت ذیل به تلخیص آن پرداخته و اسپینوزا حتماً آن را خوانده و در مورد انتقاد قرار داده است. ابن میمون می‌گوید: «ارسطو دائماً تصریح می‌کند که نبات به خاطر حیوان آفریده شده و همچنین در خصوص پاره‌ای از موجودات مخصوصاً اعضا و اندام‌های حیوان گفته است که مثلاً این عضو برای این غرض است و در نتیجه وجود غایت در امور طبیعت فیلسوفان را به ضرورت هدایت کرده، تا به مبدأ دیگری جز طبیعت معتقد شوند و این همان است که ارسطو آن را «مبدأ عقلی یا الهی» می‌نامد و این همان است که شیئی را به خاطر شیئی دیگر انجام می‌دهد». (32) یعنی فعلش مغیّی به غایات و معلّل به اغراض است. اما اسپینوزا این گفته‌ها را باور نمی‌کند و این استدلال‌ها را قیاس به نفس می‌داند و سست می‌انگارد و می‌گوید: «تمام اینها، تنها تسرّی دادن اغراض شخص به افعال انسان‌های دیگر، طبیعت و خداست، که به این ترتیب طبایع دیگر را به طبیعت خود قیاس می‌کند». (33) او در مقام نفی غایت و بیان علت گرایش و تمایل انسان‌ها به قبول نوعی غایت در طبیعت، سخنش را به صورت ذیل ادامه می‌دهد: «به علاوه چون انسان در خود و خارج از خود وسایل کثیری را می‌یابد، که وی را تا حدّ زیادی یاری می‌کنند تا به آنچه برایش مفید است نایل آید، مثلاً چشم‌ها که برای دیدن مفید است، دندان‌ها برای جویدن، خورشید برای روشن کردن و دریا برای پرورانیدن ماهی، لذا معتقد می‌شود که همه‌ی اشیای طبیعی برای این به وجود آمده‌اند که به وی فایده برسانند و از آنجا که می‌داند که انسان این اشیاء را نساخته، بلکه شناخته است، لذا باور می‌کند که موجود دیگری آنها را به عنوان وسایلی برای استفاده‌ی وی پدید آورده است و از آنجا که این اشیاء را همچون وسیله اعتبار می‌کند، بنابراین به نظرش ناممکن می‌نماید که آنها خودشان را آفریده باشند، لذا از مقایسه‌ی آنها با وسایلی که معمولاً برای خود فراهم می‌آورد، ناگزیر نتیجه می‌گیرد که جهان را فرمانروا یا فرمانروایی است، با همان اختیار انسانی که همه اشیاء را برای انسان‌ها و فایده رساندن به آنها فراهم می‌آورند و از آنجا که از طبیعت این فرمانروایان اطلاعی ندارد، لذا به ناچار آن را با طبیعت خود قیاس می‌کند و چنین نظر می‌دهد که خدایان همه‌ی اشیاء را برای استفاده‌ی انسان فراهم می‌آورند، تا انسان در برابرشان سر تعظیم فرود آورد و به ادای احترامات فائقه بپردازد. به این دلیل است که هر کسی از پیش خود روشی خاص برای عبادت خدا اختراع کرده است، تا خدا او را بیشتر از دیگران دوست بدارد و کل طبیعت را در جهت ارضای حرص کور و طبع سیری‌ناپذیر او هدایت کند. به این ترتیب این تصور غلط به صورت یک عقیده‌ی خرافی درآمد و ریشه‌های عمیقی در اذهان دوانید و سبب شد که هر کسی با شور و شوق فراوان بکوشد تا علل غایی امور را کشف و بیان کند. اما به نظر می‌آید که کوشش برای نشان دادن اینکه طبیعت، کار عبث نمی‌کند (یعنی کاری نمی‌کند که برای انسان فایده نداشته باشد) جز به این نمی‌انجامد که طبیعت، خدایان و انسان‌ها همه مانند هم دیوانه باشند». (34) همچنان‌که انتظار می‌رفت اسپینوزا در‌ این مقام مسئله‌ی قدیمی وجود شرّ را در طبیعت که فیلسوفان پیشین با فرض وجود غایت در طبیعت و خلقت و عنایت الهی مغایر می‌دیدند مطرح می‌کند و شرور طبیعی معروف را که پیش از وی دیگران از جمله ابن میمون در کتاب دلالة الحائرین از آنها سخن به میان آورده بودند خاطرنشان می‌سازد.
ابن میمون افعال الهی را خیر محض شناخت و وجود نوعی شرّ را در طبیعت منافی با غایت‌مندی فعل الهی ندانست، ولی این قول را که در عالم شرور بیشتر از خیرات است ناصواب و غلط انگاشت و قایلان آن را جاهل شناخت و سبب پیدایش این غلط را جهل و نادانی این جماعت به نظام کلی طبیعت و دید ناقص و تنگ‌نظری آنها تشخیص داد که آنها چون همواره تنها وجود انسان و حتی منافع شخص خود را منظور می‌دارند، لذا اگر امری برخلاف میل و منفعتشان اتفاق افتد کل وجود را قاطعانه شرّ می‌دانند، لذا، با لحن و نظر انتقادآمیز نوشت: «اکثر مردم در عالم شرور را بیشتر از خیرات می‌انگارند و حتی در سخنان و اشعار همه‌ی ملت‌ها این مطلب گنجانده شده است که وجود خیر در زمان عجب یعنی نادر است اما شرور کثیر و دایمی است. این فکر غلط مخصوص توده‌ها و مردم عادی نیست، بلکه کسانی هم که به زعم خود چیزی می‌دانند مرتکب این خطا شده‌اند. رازی (مقصود محمد بن زکریای رازی پزشک، عالم و فیلسوف بزرگ ایرانی و اسلامی، 251-313 ه‍) نیز در کتاب مشهورش به نام الهیات (یا علم الهی) از این نوع هذایانات و جهالات سخن بسیار گرفته از جمله نوشته است: إنّ الشرّ فی الوجود اکثر من الخیر». (35)
اسپینوزا هم در کتاب اخلاق شرور طبیعی را خاطرنشان ساخت ولی وجود آنها را مغایر با غایت‌مندی فعل طبیعت و عنایت الهی شناخت. اما شگفتا که او در میان راه حل‌های مختلفی که از سوی فیلسوفان برای مسئله‌ی شرّ در طبیعت ارائه شده فقط به تبیین شرّ طبیعی به عنوان کیفر الهی برای شرّ اخلاقی و یا گناه پرداخت و در مقام اعتراض نوشت که مشاهده و تجربه آن را تأیید نمی‌کند بلکه خلاف آن را ثابت می‌کند. زیرا نمونه‌های بسیاری مشاهده می‌شود که شرور و ناملایمات طبیعی برای پارسایان و گناهکاران به طور یکسان اتفاق می‌افتد. لذا با لحنی معترضانه و منتقدانه گفت: «من از شما می‌خواهم ملاحظه کنید که این همه کوشش به کجا انجامیده است. در میان این همه ملایمات طبیعی ناملایماتی هم دیده می‌شود، از قبیل طوفان‌ها، زلزله‌ها، بیماری‌ها و امثال آنها که گفته شده است، که پیدایش این امور اثر خشم خدایان است به مردم، به علت معصیت یا عدم اطاعت. با اینکه تجربه همیشه خلاف این را به ثبوت رسانیده و با نمونه‌های بی‌پایان نشان داده است که حوادث خوب و بد نسبت به پارسایان و گناهکاران یکسان اتفاق می‌افتد، با وجود این، این خطای دیرینه در این خصوص از میان نرفته است. زیرا برای انسان اینکه امور مذکور را در میان امور دیگری که از فواید آنها ناآگاه است قرار دهد و بدین‌سان حالت فعلی و فطری غفلت خود را حفظ کند آسان‌تر از این بود که کل نظام فلسفی خود را درهم ریزد و از نو نظام دیگری بسازد. از اینجاست که بدون چون و چرا پذیرفته شد که احکام خدا بالاتر از آن است که فهم ما آن را دریابد و اگر ریاضیّات که نه به غایات، بلکه به بررسی ذوات و خواصّ اشکال می‌پردازد، برای حقیقت معیار دیگری ارائه نمی‌داد، این عقیده یعنی عقیده به علل غایی، حقیقت را برای همیشه از تبار انسان پنهان می‌ساخت. گذشته از ریاضیّات علل دیگری موجود است (برشمردن آنها در اینجا زاید می‌نماید) که انسان را متوجه این اشتباهات کلّی می‌سازد و به شناخت راستین امور هدایت می‌کند». (36)
در مرحله‌ی دوم چهار دلیل علیه وجود غایت اقامه می‌کند.

دلیل اول:

از آنجا که غایت قصداً مقدّم بر اسباب است از این رو لازم می‌آید که طبیعت وارونه شود. آنچه اول است در آخر و آنچه آخر است در اول قرار گیرد (شبیه آنچه ابن سینا در شفا گفته است: «لِنترک أنّ الغایة موجودة لکلّ فعل، فلم جعلتَ علةً متقدّمةً و هی بالحقیقة معلولة العلل کلهّا»). (37)

دلیل دوم:

اگر در فعل خدا غرض و غایتی باشد، آن غرض، یا در خارج است و یا در داخل او، اما در خارج از او چیزی نیست تا بدان وسیله وادار به فعل شود و اگر گفته شود غایت در داخل اوست، به این معنی غایت فعلش خود اوست و در نهایت او هم علت فاعلی فعلش است و هم علت غایی آن. این سخن نوعی نیرنگ لفظی و زبان‌بازی است (38) زیرا اگر خدا برای غرضی کار کند، بالضروره چیزی را می‌خواهد که ذاتاً فاقد آن است، بنابراین کامل مطلق نیست و بلکه مستکمل است. (39) نگارنده هم می‌افزاید قول به اینکه غایت فعل خدا ذات اوست به نظر ناصواب می‌نماید، زیرا غایت چیزی است که مترتّب بر فعل فاعل است. لذا اگر گفته شود که غایت فعل خدا ذات اوست لازم می‌آید که ذات حق تعالی مترتّب بر فعل او باشد که نامعقول است. (40)

دلیل سوم:

با نظریه‌ی مدرسی عنایت و همیاری خداوند (41) ارتباط دارد که در قرون وسطی توسط فیلسوفان و متکلّمان کلیمی، مسیحی و مسلمان مفصّلاً مورد بحث بوده است. طبق این نظریه، هرچه واقع می‌شود طبق اراده‌ی خداوند و مراد اوست و برخلاف اراده‌ی او نیست. دکارت هم در موارد مختلف از آن سخن گفت و دوام و بقای هستی را منوط به عنایت الهی دانست و تصریح کرد که اگرچه جوهر مخلوق طبیعتاً تباهی‌ناپذیر است ولی اگر خداوند عنایتش را از آن دریغ فرماید معدوم خواهد شد. (42) اسپینوزا در تفکرات مابعدالطبیعی خود سخن دکارت را بازگو کرد، تا نشان دهد که خداوند پیوسته اشیاء را در هر آنی کاملاً از نو می‌آفریند و از آن نتیجه گرفت که اشیاء از خود نه قدرتی برای انجام فعلی دارند و نه قدرتی برای موجب ساختن خدا به فعلی. (43)
بلینبرگ در نامه‌ای (44) به اسپینوزا اصل دکارتی عنایت الهی را به صورت ذیل توضیح می‌دهد: «طبق نظر خلقت و حفظ شیء امری واحد است و خداوند تنها اشیاء را نمی‌سازد، بلکه آنها را وادار هم می‌سازد تا حرکات و حالات خود را ادامه دهند، یعنی عنایت به آنها دارد». بلینبرگ از این نتیجه می‌گیرد که هیچ چیزی برخلاف اراده‌ی خدا اتفاق نمی‌افتد. (45)
اسپینوزا در ذیل بخش اول کتاب اخلاق عنایت الهی به معنای متداول را با مثال ذیل توضیح می‌دهد و عقیده‌ی به آن را نتیجه‌ی جهل، و مردود می‌داند؛ چنان‌که می‌نویسد: «مثلاً اگر سنگی از بامی بر سر عابری افتاد و او را کشت، به این صورت استدلال می‌کنند که سنگ برای کشتن آن کس افتاده است، زیرا اگر به اراده‌ی خدا برای کشتن او نیفتاده بود چگونه ممکن می‌شد که این حوادث متقارن اتفاقاً پدیدار شده باشند (و غالباً تعدادی از حوادث در یک زمان حادث می‌شوند). شاید شما پاسخ دهید که آن واقعه بدین جهت رخ داده است که باد در آن وقت می‌وزیده و آن کس هم از آن راه می‌گذشته است؟ اگر شما دوباره پاسخ دهید که باد به این جهت در آن وقت وزیده است که دریا روز قبل طوفانی شده و هوا نیز تا آن وقت آرام بوده و ان کس هم در خانه‌ی دوستش دعوت داشته و لذا از آنجا می‌گذشته است، آنها باز خواهند پرسید - چرا که سؤالاتشان را پایانی نیست - که چرا دریا منقلب شده است؟ و چرا آن کس در آن وقت به خانه‌ی دوستش دعوت شده است؟ و به این صورت آنها از سؤال از عللِ علل درنگ نمی‌کنند تا بالاخره شما به اراده‌ی خدا پناه برید یعنی به پناهگاه جهل». (46)
چنان‌که ملاحظ می‌شود گزارش کوتاهی از عقیده‌ی اشعری‌هاست که می‌گویند هر نوع حادثه‌ای با دخالت مستقیم اراده و قدرت مطلقه‌ی خداوندی حادث می‌شود. ابن میمون پیش از اسپینوزا آن را در دلالة الحائرین (47) آورده و انتقاد کرده بود. چهارمین دلیلی که اسپینوزا علیه وجود غایت اقامه کرده، ناظر به دلیلی است که قایلان به غایت از طریق ساختمان بدن انسان و تعاون‌های آلی در میان اندام‌های آن اقامه کرده‌اند. ابن میمون در مقام اثبات قصد و غایت در خلقت و افعال طبیعت به این دلیل تمسّک جست و از نحوه‌ی ساختمان چشم یعنی رطوبات، طبقات، اعصاب و افعال آنها به نفی اتفاق و اثبات قصد در طبیعت مبادرت ورزید و چنین نتیجه گرفت که: «هو بقصد من الطبیعة ضرورة کما بیّن کل طبیب و کلّ فیلسوف و لیست الطبیعة ذات عقل و تدبیر و هذا باجماع الفلاسفة، بل هذا التدبیر صادر علی رأی الفلاسفة عن مبدأ عقلی و هو من فعل ذی عقلی فی رأینا و هو الذی طبع هذه القوی فی کل ما توجد فیه قوة طبعیّة». (48) اسپینوزا این دلیل را هم مبتنی بر جهل می‌داند و چنین می‌نویسد: «همین طور وقتی که ساختمان بدن انسان را می‌بینند مبهوت می‌شوند و از آنجا که از علل این صنع ناآگاهند، به این نتیجه می‌رسند که ساختمان بدن انسان صنعت ماشینی نیست، بلکه صنع مافوق طبیعی و الهی است و به گونه‌ای ساخته شده است که عضوی به عضو دیگر آسیب نمی‌رساند». (49)

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک. ارسطو، مابعدالطبیعه، ص 129؛ همان، الطبیعه، ص 100؛ ابن سینا، شفا، الهیات، 1404 ه‍، ص 257؛ صدرالدین شیرازی، اسفار، ج 2، ص 134-131.
2. همان‌جا، سبزواری، شرح منظومه، ص 118؛ هیدجی، تعلیقه بر شرح منظومه، ص 210.
3. ابن سینا، شفاء، 1303 ه‍، ج 2، ص 461؛ همان، 1380 ه‍، ص 300.
4. همان، 1303 ه‍، ج 2، ص 264.
5. همان، 1380 ه‍، ص 284-283.
6. جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص 202.
7. ر.ک. به: ابن میمون، دلالة الحائرین.
8. برای مثال ر.ک. همان، ص 186-185، 205-204، 221، 523، 525، 556.
9. جهانگیری، احوال و آثار و آرای فرانسیس بیکن، ص 78.
10. Bacon, The New Organon, Book one, Aph. XCIII. p. 192.
11. جهانگیری، همان‌جا.
12. Cottingham, A Descartes Dictionary, p. 27-28; Descartes, The Philosophical Works of Descartes, vol. I, Meditation, IV, p. 173; Principles of Philosophy, Part. I, Prin. XXVIII, p. 230.
13. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, vol. 1, p. 422.
14. اسپینوزا، شرح اصول فلسفه‌ی دکارت و تفکّرات مابعد الطبیعی، ص 239.
15. همان، اخلاق، بخش اول، قضیه‌ی 36، ص 60.
16. همان، ص 218.
17. Spinoza, A Theologico - Political Treatise, p. 65.
18. اسپینوزا، همان، ص 219.
19. همان، ص 68-62.
20. سبزواری، همان جا.
21. Wolfson, Ibid, p. 425.
22. Ibid.
23. ابن میمون، همان، ص 507.
24. همان جا.
25. اسپینوزا، همان جا.
26. همان جا.
27. Wolfson, Ibid, Vol. 1, p. 427.
28. اسپینوزا، همان جا.
29. ابن عربی، النشاء الدّوائر، ص 10.
30. Wolfson, Ibid, Vol. 1, p. 428.
31. اسپینوزا، همان جا.
32. ابن میمون، همان، ص 505.
33. اسپینوزا، همان جا.
34. همان جا.
35. ابن میمون، همان، ص 496.
36. اسپینوزا، همان جا.
37. ابن سینا، همان، 1404 ه‍، ص 284.
38. Wolfson, Ibid, p. 433.
39. اسپینوزا، همان جا.
40. ر.ک. هیدجی، تعلیقه بر شرح منظومه‌ی سبزواری، ص 206.
41. Concurrence of God / Concursus Dei
42. Cottingham, A Descartes Dictionary, p. 40.
43. اسپینوزا، شرح اصول فلسفه‌ی دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی، ص 246.
44. Correspondence of Spinoza.
45. Spinoza, The Correspondence of Spinoza, Letter XVIII p. 141.
46. اسپینوزا، اخلاق، ص 66-65.
47. ابن میمون، همان، ص 523.
48. همان، ص 537.
49. اسپینوزا، همان، ص 66.

منابع تحقیق :
آملی، محمدتقی، دارالفوائد فی شرح غرر الفرائد، تهران، [بی‌تا].
ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، شفاء، تعلیقة صدرالدین شیرازی، تهران، 1303 ه‍.
ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، شفاء، الهیات، مصر، 1380 ه‍ / 1960 م.
ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، شفاء، چاپ مصر، افست تهران، 1404 ه‍.
ابن عربی، محی‌الدین، انشاء الدوائر، مطبعه‌ی بریل، لیدن، 1339 ه‍.
ابن میمون، موسی بن میمون، دلالة الحائرین، تحقیق حسین آتابای، آنکارا، [بی‌تا].
ارسطو، مابعدالطبیعة، ترجمه‌ی حنین بن اسحاق، مصر، 1384 ه‍ / 1964 م.
ارسطو، متافیزیک، ترجمه‌ی شرف‌الدین خراسانی، تهران، 1377 ه‍.
اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، چاپ دوم، تهران، 1376 ش.
اسپینوزا، باروخ، شرح اصول فلسفه‌ی دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، تهران، 1382 ش.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، افست قم، [بی‌تا].
جهانگیری، محسن، احوال، آثار و آرای فرانسیس بیکن، چاپ دوم، تهران، 1376 ش.
سبزواری، ملاهادی بن مهدی، شرح منظومه، چاپ ناصری، گراور، 1367 ه‍.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، تصحیح محمدی، تهران، 1380 ش.
هیدجی، محمد، تعلیقه بر شرح منظومه‌ی سبزواری، تهران، 1346 ش.
Bacon, Francis, The New organon, ed. Fulton H. Anderson, America, 1960.
Contingham, John, A Descartes Dictionary, Oxford, 1993.
Descartes, Rene, The philosophical works, Edit by. Elizabeths Haldane, Cambridge, 1969.
Spinoza, B, Correspondence of Spinoza, Trans and Edit by. A Wolf, Great Britain, 1966.
Spinoza, B, Theologico - politcal Treatise In: Works of Spinoza, Trans. by Elwes, New York, 1951.
Wolfson, H. A. Crescas Critique of Aristotle, Cambrige, 1929.
Wolfson, H. A. The philosophy of Spinoza, New York, 1969.
منبع مقاله :
مجله دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، شماره‌های 1 و 2 و 3 و 4، سال 25، پاییز 1367، ش، ص 33-51.