امکان‌پذیری الگوی متمایز اسلامی - ایرانی پیشرفت

چکیده

بی‌شک، حرکت به سمت تدوین الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، نیازمند اثبات امکان پذیری طراحی این الگو به گونه‌ای متمایز از سایر الگوهای پیشرفت است. اگر الگوهای پیشرفت، آن گونه که برخی ادعا کرده‌اند، فناوری‌هایی کاربردی مبتنی بر نیاز مشترک نوع بشر باشند، تلاش برای تدوین الگوی متمایز ایرانی- اسلامی برای پیشرفت تلاشی بی‌ثمر است. این مقاله با رد این شبهه، امکان‌پذیری تدوین الگوی متمایز اسلامی- ایرانی پیشرفت را به طور عمده متأثر از تفاوت‌های موجود در تعیین مفهوم، و راهبردهای پیشرفت می‌داند. در این تحلیل، الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت بر پایه‌ی سه مؤلفه‌ی آموزه‌های اسلامی، اقتضائات بومی و تجربه‌ی بشری استوار است؛ که دو عنصر اول می‌توانند تفاوتی چشمگیر در الگو ایجاد نمایند.
تعمیم این الگو به سایر کشورها نیازمند ملاحظه‌ی اقتضائات بومی- محیطی و همچنین ایجاد فهم مشترک نسبت به آرمان و راهبردهای پیشرفت است.

مقدمه

در دهه‌های اخیر، ایده‌ی طراحی الگوهای بومی و ارزشی پیشرفت، طرفداران زیادی پیدا کرده است. این رویکرد که به طور عمده در پی ناکامی الگوهای وارداتی پیشرفت در ایجاد تحول اساسی در کشوهای در حال توسعه روی داده، با چالشی اساسی مواجه است که آیا اساساً طراحی الگوهای متمایز توسعه و پیشرفت برای کشورهای مختلف از جمله جمهوری اسلامی ایران ممکن است؟ برخی معتقدند که طراحی الگوهای بومی پیشرفت نه تنها ممکن است، بلکه ضرورتی اجتناب ناپذیر است. (جهانیان، 1388؛ سمیعی نسب، 1388؛ موفق، 1388؛ توکلی و همکاران، 1388) در مقابل عده‌ای نیز بر این باورند که گرچه تدوین الگوهای بومی و دینی پیشرفت مفید است، ولی این تلاش در نهایت راه به جایی نمی‌برد. آنچه ممکن است به عنوان الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت عرضه شود، جز در موارد اندکی تفاوت چندانی با سایر الگوهای پیشرفت نخواهد داشت. (پایا، 1385، 1388 و 1387) در این مقاله با تمرکز بر انتقاد صورت گرفته نسبت به امکان‌پذیری طراحی الگوی متمایز اسلامی- ایرانی پیشرفت، بر این نکته استدلال می‌شود که توجه به جنبه‌های اسلامی و ایرانی الگو، آن را از الگوهای غیر اسلامی و غیر ایرانی پیشرفت متمایز می‌کند. این تمایز، آن گونه که برخی ادعا کرده‌اند، تنها به تفاوت زبان شناختی محدود نمی‌شود و گستره‌ی وسیعی مشتمل بر تعریف پیشرفت، تعیین راهبردها و همچنین ترسیم شاخص‌های آن را در برمی‌گیرد.
در این مقاله، برای نشان دادن امکان‌پذیری طراحی الگوی متمایز اسلامی- ایرانی پیشرفت پس از ذکر پیشینه‌ی بحث، در گام اول استدلال مطرح شده در نفی تمایز الگوهای بومی- دینی پیشرفت را با تفکیک مراحل چهارگانه‌ی استدلال (تمایز علم از فناوری، عمومیت‌پذیری فناوری، الگوی پیشرفت به مثابه فناوری و عمومیت‌پذیری الگوی پیشرفت) را به چالش می‌کشیم. در ادامه با اتخاذ رویکردی ایجابی، جلوه‌های متمایز الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت را برمی‌شماریم. فرضیه‌ی مورد ادعا آن است که تمایز الگوهای ارزشی و بومی پیشرفت به طور عمده ناشی از وجود رویکردی هنجاری در تبیین مفهوم، راهبردها و شاخص‌های توسعه و پیشرفت است.

پیشینه‌ی تحقیق

نگاهی به ادبیات اقتصاد اسلامی، ما را با گستره‌ای از مباحث مختلف در حیطه مسائل رشد و توسعه مواجه می‌سازد. در این مطالعات توجه عمده به تبیین رویکرد اسلام نسبت به موضوع پیشرفت و توسعه است. در این راستا تلاش‌های زیادی برای نشان دادن سازگاری مفاهیم اسلامی با توسعه‌ی اقتصادی صورت گرفته است (ر.ک: یوسفی نژاد، 1382؛ خلیلیان، 1381) در بیشتر این بررسی‌ها، تحلیل در همین سطح متوقف می‌شود و راهی به سوی الگوسازی و سیاست گذاری توسعه و پیشرفت گشوده نمی‌شود. در سالهای اخیر، برخی محققان اقتصاد اسلامی درصدد پر کردن این خلأ برآمده‌اند و الگوهایی برای رشد و توسعه بر اساس مبانی اسلامی ارائه داده‌اند. (چپرا، 1383 و 1384؛ نقوی، 1378)
علی رغم تلاشهای صورت گرفته در مسیر ارائه‌ی الگوهای اسلامی پیشرفت، توجه چندانی به مباحث بنیادین مرتبط با الگوسازی توسعه از جمله مباحث مرتبط با چیستی و امکان‌پذیری الگوی اسلامی پیشرفت نشده است. به طور عمده محققان اقتصاد اسلامی این نکته را مسلم دانسته‌اند که طراحی الگوهای متمایز برای پیشرفت کشورهای اسلامی امری ممکن است. این ادعا به صورت ضمنی در خلال مباحث مطرح شده درباره ماهیت و امکان علم دینی مورد چالش قرار گرفته است. (2) این چالش در حوزه‌ی اقتصاد اسلامی با منازعه‌های دامنه داری درباره‌ی تفکیک علم و مکتب اقتصاد و خدشه‌های مطرح شده در مورد وجه تسمیه‌ی علم اقتصاد اسلامی همراه بوده است. در این میان برخی با رد مفهوم علم اقتصاد اسلامی، تنها از وجود مکتب اقتصادی اسلام دفاع می‌کنند. (ر.ک: میرمعزی، 1385؛ کهف، 1384 و 1385) در مقابل عده‌ای نیز از امکان داشتن علم اقتصاد اسلامی علاوه بر مکتب اقتصادی اسلام حمایت می‌کنند. (ر.ک: میرمعزی، 1384)
در سال‌های اخیر، استدلال بر نفی علم اقتصاد اسلامی و به خصوص نفی امکان الگوی اسلامی- بومی توسعه به گونه‌ای دیگر و در قالب تفکیک علم و فناوری، نمود یافته است. (پایا، 1386 و 1388) این ایده به طور خاصی در مقاله علی پایا (1388) با عنوان: «آیا الگوی ایرانی- اسلامی توسعه امکان پذیر است؟» مطرح شده است. در این مقاله نویسنده با ورود به حیطه‌ی مباحث بنیادین الگوسازی توسعه چنین نتیجه می‌گیرد که ما نمی‌توانیم به معنای واقعی کلمه الگوی اسلامی- ایرانی توسعه داشته باشیم. به نظر او الگوهای توسعه را باید در زمره‌ی فناوری‌هایی دانست که به تناسب شرایط بومی تغییر می‌کنند؛ ولی از نظر محتوایی تفاوت چندانی ندارند.
این مقاله به منظور غنا بخشیدن به ادبیات بنیادین توسعه و پیشرفت اسلامی، با به چالش کشیدن استدلال مطرح شده در نفی امکان‌پذیری ارائه‌ی الگوی متمایز اسلامی- ایرانی پیشرفت، بر هویت خاص این الگو و تمایز آن از سایر الگوهای پیشرفت تأکید می‌نماید. ویژگی خاص این اثر، استفاده از ادبیات نوین روش شناسی اقتصاد در حیطه‌ی مدل سازی اقتصادی و تلاش برای هویدا ساختن تناقض‌های نهفته در استدلال‌های مطرح شده، در نفی تمایز الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت است. در این بحث، به خاطر جلوگیری از پیچیده شدن استدلال، تنها بر ایده‌ی تفکیک الگوی پیشرفت از علم اقتصاد متمرکز می‌شویم و از ورود به بحث تفکیک علم و مکتب اقتصاد اسلامی خودداری می‌کنیم.

نفی تمایز الگوهای بومی و ارزشی پیشرفت

در دهه‌های اخیر، منازعات دامنه‌داری درباره‌ی مفهوم علم دینی و بومی شکل گرفته است. گروهی به شدت از امکان‌پذیری علم بومی و دینی دفاع می‌کنند و گروه دیگر نیز مناقشاتی جدی در مورد آن مطرح می‌نمایند. این اختلاف در حوزه‌ی علوم انسانی و به خصوص دانش اقتصاد جلوه‌ی خاصی پیدا کرده و به عرصه‌ی الگوهای توسعه راه یافته است. شاید بتوان منسجم‌ترین استدلال وارد شده در نفی الگوهای متمایز ایرانی- اسلامی پیشرفت را در تحلیل «علی پایا» یافت. او به عنوان یکی از طرفداران فلسفه‌ی تحلیلی و پوزیتویستی، با انتشار سلسله مقالاتی در موضوع علم دینی و علم بومی، علوم انسانی و بالاخره الگوهای توسعه بر این نکته تأکید کرده است که «سخن از الگوی ایرانی- اسلامی پیشرفت» به طور عمده نوعی نام گذاری و فعالیت زبانی- معنایی است و جنبه‌ی واقعی آن چندان برجسته نیست. (پایا، 1388: 31) او در استدلال بر این ادعا، عنوان می‌دارد:
"با توجه به آنکه همه الگوهای توسعه در زمره‌ی تکنولوژی‌ها محسوب می‌شوند و همه‌ی تکنولوژی‌ها به ظرف و زمینه‌ای که در آن به کار می‌روند، حساس‌اند و علاوه بر آن، حامل ارزش‌هایی هستند که طراحان و نیز به کار برندگان در آنها به ودیعه می‌گذارند، تکمیل و تدوین یک الگوی ایرانی- اسلامی توسعه به مثابه یک تکنولوژی بومی ممکن است؛ اما نکته‌ی مهمی که کمتر به آن توجه می‌شود، آنکه چنین الگویی (به فرض کارآمد بودن و طراحی عقلانی داشتن) جز در برخی جزئیات با دامنه‌ی محدود، با الگوهای کارآمدی که در دیگر کشورها برای توسعه به کار می‌روند، تفاوتی نخواهد داشت. (همان)"
در این استدلال از طرفی امکان طراحی الگوی ایرانی- اسلامی پیشرفت به رسمیت شناخته شده و از طرف دیگر تلاش برای تدوین آن بیهوده جلوه داده شده است. ادعای مزبور که می‌توان آن را به اختصار «نفی الگوی متمایز ایرانی- اسلامی پیشرفت» نامید، به طور عمده بر دیدگاه تفکیک علم از فناوری و همچنین فرضیه‌ی عمومیت‌پذیری فناوری استوار است. پایا در تفسیر این ویژگی عنوان می‌دارد:
"علم به نیازهای معرفتی پاسخ می‌گوید؛ در حالی که تکنولوژی، از سویی پاسخگوی نیازهای غیرمعرفتی متنوع آدمیان آن و از سویی ابزاری است برای تسهیل فعالیت علم.... در حالی که گزاره‌های علمی عام و فراگیرند. ... محصولات تکنولوژیک به ظرف و زمینه‌هایی که در آنها استفاده می‌شوند، حساس‌اند و نمی‌توان آنها را بدون تنظیمات مناسب، از یک محیط به محیط متفاوتی برد و استفاده کرد. ... هرچند تکنولوژی‌ها به ظرف و زمینه حساس‌اند، ... چنین نیست که نتوان بسیاری از حتی خاص‌ترین تکنولوژی‌ها را با تنظیمات مناسب محیطی و فرهنگی، به تکنولوژی عام بدل کرد که پاسخگوی نیاز مشترک (احیاناً تازه برساخته شده‌ای) در آدمیان باشند. (همان، 35-43)"
پایا این تحلیل را به شکلی ساده به الگوهای پیشرفت به عنوان نوعی فناوری تعمیم می‌دهد و استدلال می‌کند که می‌توان الگوهای بومی پیشرفت را با کمی دستکاری تعمیم داد. او در این باره می‌گوید:
"الگو یا مدل‌های توسعه برساخته‌هایی هستند برای دستیابی به اهدافی غیرمعرفتی نظیر: رشد اقتصادی، رفاه مادی، توسعه‌ی فرهنگی، تعالی معنوی، سلامت روحی و جسمی، شادی و آرامش خاطر، به این اعتبار، همه‌ی الگوها یا مدل‌های توسعه در زمره‌ی تکنولوژی‌ها هستند... همه‌ی این الگوها، خواه ناخواه، جنبه‌های مشترکی راجع به نیازهای مشترک آدمیان دارند. از این گذشته، بسیاری از جنبه‌های کمتر عام نیز در آنها یافت می‌شوند که می‌توان آنها را به راحتی و با تنظیمات مناسب، برای دیگر کاربران پذیرفتنی ساخت. (همان، 39 و45)"
پایا در ادامه، پا را از این فراتر می‌گذارد و مدعی می‌شود که طراحی الگوی خاص توسعه نقطه‌ی ضعفی برای آن است؛ در حالی که عمومیت‌پذیری آن نقطه‌ی قوت آن است. او در تبیین این نکته اظهار می‌دارد:
"اگر الگوهایی برای توسعه باشند که مدعی شوند جنبه‌هایی کاملاً اختصاصی و ویژه دارند که نمی‌توان آنها را به سادگی به جنبه‌هایی عام بدل کرد؛ در واقع به عوض آنکه برای خود امتیازی برجسته سازند، این واقعیت را اعلام می‌دارند که نسخه‌هایی کارآمد برای عموم بشر نیستند، بلکه فقط برای کسانی به کار می‌آیند که خود را برتر از دیگران می‌دانند. (همان، 45)"
برای بررسی استدلال مطرح شده در نفی الگوی متمایز اسلامی- ایرانی پیشرفت، آن را به طور خلاصه در گزاره‌های زیر خلاصه می‌کنیم:
1. هدف علوم، شناخت واقعیتی است که مستقل از آدمی فرض می‌شود؛ در حالی که هدف فناوری، رفع نیازهای عمدتاً غیرمعرفتی انسان‌هاست؛ از این رو علم تحت تأثیر ارزش‌ها قرار نمی‌گیرد، ولی فناوری متأثر از ارزش‌های پذیرفته شده است. (تمایز علم از فناوری)
2. گرچه فناوری‌ها تحت تأثیر اقتضائات بومی و ارزش‌ها قرار می‌گیرند، با توجه به اشتراک نیازهای آدمیان می‌توان یک فناوری خاص را به فناوری عام تبدیل کرد. (عمومیت‌پذیری فناوری)
3. الگوهای پیشرفت نوعی فناوری هستند که برای پاسخگویی به یک نیاز مشترک بشری تدوین می‌شوند. (الگوی پیشرفت به عنوان فناوری)
4. الگوهای پیشرفت را به واسطه‌ی اینکه به نیازی عام پاسخ می‌دهد، می‌توان با تغییراتی اندک به صورت عام مورد استفاده قرار داد؛ لذا الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت تفاوتی اساسی با سایر الگوهای پیشرفت ندارد. (عمومیت‌پذیری الگوهای پیشرفت)
برای بررسی استدلال فوق به ارزیابی هر یک از گزاره‌های چهارگانه‌ی مطرح شده (تمایز علم از فناوری، عمومیت‌پذیری فناوری، الگوی توسعه به عنوان فناوری، و عمومیت پذیری الگوهای پیشرفت)، که در شکل 1 نمایش داده شده، می‌پردازیم.

تمایز علم از فناوری

نقطه‌ی آغازین در استدلال بر نفی الگوی متمایز ایرانی- اسلامی پیشرفت، ایجاد تمایز میان علم و فناوری است. بنا به تعریف صورت گرفته از این دو اصطلاح، علم برساخته‌ای برای پاسخ گویی به نیازهای معرفتی (شناخت واقعیت) انسان است؛ در حالی که فناوری ابداعی به منظور پاسخ گویی به نیازهای غیرمعرفتی (رفع نیاز) آدمی می‌باشد. معیار ارزیابی علم، نزدیک شدن به روایتی حقیقی درباره‌ی واقعیت و معیار پیشرفت فناوری کارآمدی در رفع نیازهای عملی بشر است. بر این اساس، علم می‌کوشد تا حد ممکن خود را از تأثیر ارزش‌ها رهانیده و واقعیت را آن گونه که هست نمایان سازد، در حالی که فناوری به شدت متأثر از ارزش‌های طراحان آن است. (پایا، 1388: 35-39 و 1386: 49-54)
در بیان علی پایا، تفکیک علم از فناوری به منظور رد علم دینی و پذیرش فناوری بومی و دینی صورت گرفته است. او برای استدلال بر این ادعا، دو ملاک متمایز «کانال ارزیابی» و «کارایی» در پاسخ گویی به نیاز را برای تسمیه یا عدم تسمیه هر یک از علم و فناوری به دینی ارائه می‌دهد. در نگاه او علم، شناختی مطابق با واقع یا لااقل در مسیر انطباق با واقعیت تلقی شده که از مرحله‌ی «نقادی» و «ارزیابی» موفق به عمل آمده باشد. در این تعریف، ملاک نقادی قرار گرفتن در بوته‌ی نقد فرضیه‌های رقیب و معیار ارزیابی، پناه بردن به آزمون تجربی تلقی شده است. با این بیان نمی‌توان علم را دینی دانست؛ زیرا حتی اگر سرمنشأ نظریه‌ای علمی از دین باشد، آنچه آن را به علم بدل می‌کند، تجربه‌ی بشری است، لذا نمی‌توان آن را علم دینی تلقی کرد. در مقابل، می‌توان از فناوری دینی و بومی سخن گفت؛ زیرا ملاک ارزیابی فناوری توانایی آن در برآورده کردن اهداف و ارزش‌های طراحان آن است.
در استدلال بالا، نفی علم دینی به واسطه‌ی انحصار کانال شناخت و ارزیابی به تجربه صورت گرفته است. فرض شده که برای رسیدن به واقعیتی که در بیرون از ذهن ما وجود دارد، چاره‌ای جز استفاده از حواس پنجگانه‌مان نداریم. آنچه خودمان دیدیم، شنیدم، بوییدیم، چشیدیم و لمس کردیم، بخشی از واقعیت است که می‌توان نام علم (3) بر آن نهاد و مابقی غیر علم و حداکثر معرفت (4) است. این استدلال از طرفی با این مشکل مواجه است که تجربه نمی‌تواند الزاماً واقعیت را به صورت کامل و به شکلی اطمینان بخش نشان دهد. با توجه به ابعاد پنهان انسان و طبیعت و وجود گستره‌ی وسیعی از عوامل غیرقابل کنترل در فرایند تجربه به ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی و اقتصاد، به دام انداختن واقعیت در قالب نظریه‌های علمی و رسیدن به اطمینان با موانع اساسی مواجه است. (5)
از طرف دیگر، انحصار منبع شناخت، مستلزم تجربه‌ی نفی سایر منابع شناخت است. در نگرش اسلامی، ابزار محدودِ تجربه‌ی حسی می‌تواند با ابزار وحی که به مراتب از ابزار حس کاراتر است، تکمیل شود. متفکران مسلمان به واسطه‌ی باور به بودن موجودی حکیم و عالم که به زوایای پیدا و پنهان عالم هستی اشراف دارد، معتقدند که خداوند متعال، بخش‌هایی از واقعیت‌ها را که به راحتی به چنگ تجربه نمی‌آید، در اختیار بشر قرار داده و افق دید او را گسترده‌تر کرده است. با این بیان، آموزه‌های وحیانی را می‌توان به عنوان کانالی برای ارزیابی نظریه‌های علمی در کنار کانال تجربه مطرح کرد. بنابراین فرضیه‌ی علمی که با استفاده از ابزارهای ارزیابی تجربه و وحی آزمون شده، می‌تواند عنوان علم دینی را برای خود به ارمغان آورد.
استدلال فوق را می‌توان با استفاده از تمثیلی ساده و روشنگر تنقیح کرد؛ فرض کنید فردی در کنار دریا ایستاده و در دوردست نقطه‌ی سیاهی را مشاهده می‌کند که به سوی ساحل نزدیک می‌شود. او به دنبال این است که بداند آن نقطه‌ی در حال حرکت چیست. فرضیه‌ای در ذهن او شکل می‌گیرد که گویا آن شیء، قایقی است که به سوی او می‌آید. وی به دنبال آزمون این نظریه است. به واسطه‌ی فاصله‌ی زیاد شیء متحرک با ساحل، قدرت بینایی این فرد نمی‌تواند او را در ارزیابی این نظریه کمک کند. در همین حال، او دیده‌بانی را می‌بیند که بر بالای یک برج با دوربین اطراف را مشاهده می‌کند. دیده‌بان با استفاده از بی‌سیم به او خبر می‌دهد که آن نقطه‌ی سیاه متحرک، قایقی در حال حرکت به سمت ساحل است. اگر فرد به دیده‌بان اعتماد داشته باشد، از گفته‌ی او اطمینان حاصل می‌کند؛ هرچند که با چشم خود آن را ندیده است. در این مثال، دیده‌بان مزبور به خاطر اشراف بر منطقه و داشتن ابزار دیده‌بانی می‌تواند از چیزی خبر دهد که فرد ساحل نشین نمی‌تواند آن را به درستی ببیند؛ چرا که دیده‌بان نسبت به او در موقعیت بهتری قرار گرفته و ابزار دقیق‌تری برای مشاهده دارد. کم کم که نقطه سیاه نزدیک می‌شود، این فرد با تجربه‌ی شخصی خود و تطابق آن با خبر دیده‌بان واقعیت را می‌فهمد.
بر اساس آموزه‌های اسلامی، خداوند حکیم و علیم که اشراف کاملی نسبت به انسان و جهان دارد، با دید وسیع خود چیزهایی را می‌بیند که بشر با چشم عادی نمی‌تواند آن را ببیند. این مشاهدات از کانال وحی، مشابه بی‌سیم در دست دیده‌بان، به انسان‌ها اعلام می‌شود. در موارد زیادی انسان‌ها با گسترش دید خود و استفاده از ابزارهای دیده‌بانی برخی از آنچه را که خالق‌شان از آن خبر داده، مشاهده می‌کنند و در این صورت یافته‌های وحی با یافته‌های تجربه ترکیب و اطمینان بیشتری ایجاد می‌کند. بر این اساس خبررسانی وحی از واقعیت را می‌توان به عنوان یکی از ملاک‌های ارزیابی گزاره‌های علمی برای فردی که به اطمینان بخشی این منبع باور دارد، پذیرفت. در این صورت می‌توان ادعا کرد که این گزاره تأییدشده، بخشی از واقعیت را نمایش می‌دهد. رسیدن به این باور به اعتبار منشأ دینی را می‌توان علم دینی دانست. این باور از طرفی دینی است؛ زیرا منبع کشف آن دین است و از طرفی علمی است، زیرا واقعیت را به گونه‌ای اطمینان بخش منعکس می‌کند. اگر کسی در نام گذاری این گزاره‌ی واقع نما تشکیک کند و آن را علم ننامد، مشکلی اساسی ایجاد نمی‌شود. اما این گزاره را «معرفتی دینی» می‌نامیم که به شکلی اطمینان بخش از واقعیت خبر می‌دهد. تغییر نام گذاری نیز مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ زیرا هدف، رسیدن به واقعیت بود که حاصل شده است.
البته این نکته قابل قبول است که این گزاره برای کسی که اطمینان بخش بودن وحی را باور ندارد، واقعیت نما نیست. در این صورت گزاره‌ی آزمون شده، بر اساس منبع وحی زمانی برای او اطمینان بخش است که گزاره‌ی مزبور به صورت گزاره‌ای مشاهده‌پذیر در بوته‌ی تجربه قرار گیرد. این موقعیت در تمثیل ما، نزدیک شدن شیء ناشناس به ساحل و یا اقدام فرد به بالا رفتن از برج و دکل معرفت دینی و برخورداری از وحی است. نکته‌ی قابل توجه آنکه دو کانال ارزیابی وحی و تجربه به عنوان دو معیار مکمل و نه معیار جایگزین مورد استفاده قرار می‌گیرند. با این بیان می‌توان علم دینی و یا حداقل معرفتی دینی داشت که هدف ما در کشف واقعیت را برآورده سازد. این استدلال به صورت خاص در مورد علم توسعه و آن گونه که در بخش‌های بعد تبیین می‌شود، در مورد الگوی بومی و ارزشی پیشرفت قابل تطبیق است.
حال به سراغ بخش دوم استدلال علی پایا در پذیرش فناوری بومی و دینی می‌رویم. این استدلال صرف نظر از اینکه ما علم دینی را بپذیریم یا نپذیریم، با اشکالات چندی از جمله خلط میان فناوری به مفهوم نوعی «دانش کاربردی توأم با مهارت» و محصول (6) آن مواجه است. پایا برای بیان جهت دار بودن فناوری از مثال «ماشین بنز» استفاده می‌کند که نوعی محصول و حاصل فناوری است نه اینکه خود فناوری باشد. با تأمل در مفهوم فناوری می‌توان دریافت که این برساخته‌ی بشری را باید نوعی علم و دانش دانست که جهت کاربردی پیدا کرده است و از همین جهت، بحث از دینی بودن و یا غیردینی بودن آن می‌باید در خلال بحث از علم دینی صورت بگیرد. ما هنگام بحث از الگوهای توسعه به این نکته خواهیم پرداخت که جنبه‌های کاربردی و راهبردی الگو می‌تواند از دین اقتباس شده و با این وصف دینی باشد.
دومین خلط صورت گرفته در این استدلال، یکی دانستن محصولات فیزیکی فناورانه، نظریه‌ها و مدل‌های علمی است. ماشین بنز به عنوان محصول فناوری، شباهت چندانی با یک نظریه یا الگو یا مدل علمی ندارد. ماشین برای رفع نیاز بشر و حمل و نقل، طراحی و ساخته شده است، ولی یک نظریه‌ی علمی برای پاسخگویی به نیازهای فکری و معرفتی بشر بنیان نهاده می‌شود. با این بیان، معیار سنجش یک نظریه‌ی علمی توان واقع نمایی آن است. البته هنگامی که یک نظریه‌ی علمی به عنوان بخشی از یک سیاست اقتصادی در می‌آید، گزاره‌های علمی استفاده شده در این توصیه سیاستی مشتمل بر ارائه‌ی راهبردهایی برای هدف معین شده است و با این وصف نظریه شباهتی با فناوری پیدا می‌کند.
شاید منظور علی پایا از تشبیه نظریه‌های راهبردی علمی به فناوری، توجه به شباهت مدل‌های فیزیکی و مدل‌های نظریه‌ای باشد. بر اساس مباحث صورت گرفته در ادبیات نوین روش‌شناسی اقتصاد، می‌توان از جسمی خارجی به عنوان الگو برای نمایش و طراحی نمونه‌ی واقعی آن استفاده کرد. ماکت خودروی بنز، نوعی الگوی فیزیکی است که برای نمایش نمونه‌ی واقعی آن در ابعاد کوچکتر استفاده می‌شود. نقشه‌ی ساختمانی نیز مدلی است که برای بنا نهادن ساختمانی واقعی کشیده شده است. با این وصف می‌توان یک نظریه‌ی علمی همانند الگوی توسعه و پیشرفت را نوعی الگوی نظریه‌ای دانست که همانند الگوهای فیزیکی به عنوان ماکتی ذهنی برای احداث تحولی واقعی در خارج از ذهن و سطح جامعه بنا شده است؛ لذا این دو ماکت ذهنی ناظر به فضای واقعی‌اند و عملکرد آنها را باید در توان واقعیت نمایی آنها سنجید. (ر.ک: 2001 ,Maki، نلسون، 1382)
می توان استدلال فوق را درباره‌ی اشکال‌های موجود در تفکیک علم از فناوری به صورت خاص در مورد الگوی پیشرفت نیز تبیین نمود. برای جلوگیری از گسترده شدن بحث، این نکته را به هنگام بحث از الگوی توسعه به عنوان فناوری طرح خواهیم کرد.

عمومیت‌پذیری فناوری

این نکته که می‌توان فناوری را با تغییراتی چند عمومیت داد، ناظر به تعمیم در محصول فناوری است که در استدلال علی پایا توجه چندانی بدان نشده است. فناوری به عنوان دانشی کاربردی از جهت بعد دانشی خود، ملحق به علم و از جهت کاربردی ملحق به فناوری است. اگر استدلال صورت گرفته در عمومیت‌پذیری فناوری را به مفهوم عمومیت پذیری محصول فناوری قلمداد کنیم، این نکته را می‌توان تا حدود زیادی پذیرفت؛ ولی این عمومیت‌پذیری بیشتر ناظر به انطباق محیطی آن است. همان گونه که پایا در چند اثر خود عنوان داشته، خودروی بنز را که برای پاسخگویی به نیاز حمل و نقل در کشور آلمان طراحی شده، می‌توان با اندک دستکاری در مناطق سردسیر قطبی به کار گرفت. (پایا، 1388: 42-41) اما قابلیت تعمیم محصول فناوری براساس مبانی ارزشی و فرهنگی هر منطقه به سادگی صورت نمی‌گیرد. اختلاف در فرهنگ‌های مختلف در مورد نیازهای انسانی می‌تواند به اختلاف در محصولات فناورانه‌ی تکامل یافته برای پاسخ گویی به آنها بینجامد.
شاید بتوان این نکته را در مثالی دیگر از ایشان در مورد نیاز به پوشش مطرح کرد؛ اینکه همه‌ی انسانها به صورت مشترک نیاز به پوشش دارند و اشکال مختلف لباس برای پاسخ گویی به این نیاز است، با نوساناتی در مورد تعریف نقش پوشش روبه رو می‌باشد. این امر به خصوص در مورد پوشش و حجاب بانوان ظهور و بروز می‌یابد. در جوامع غیردینی نیاز به پوشش برای بانوان نیازی اجتماعی تلقی نمی‌شود، در حالی که در آموزه‌های اسلامی، حجاب بانوان راهکاری برای صیانت زن و جامعه از آسیب‌های اجتماعی است. این اختلاف نظر در حیطه‌ی نیاز فردی و اجتماعی باعث تفاوتی اساسی در محصول فناورانه‌ی شکل گرفته، برای پاسخ گوییِ نیاز به پوشش است. جدای از آنکه پوشش علاوه بر خصیصه‌ی پاسخگویی به نیاز مشترک انسان‌ها، دارای بُعد فرهنگی خاص خود است و منعکس کننده‌ی هویت افراد یک جامعه می‌باشد. بر این اساس تفاوت یک لباس خاص محلی با لباس دیگر تنها در ابعاد و شکل فیزیکی آن نیست، بلکه نوع طراحی آن حامل سنت‌ها و ارزش‌های آن جامعه است. توجه به بعد هویتی پوشش به ویژه پوشش اسلامی، ما را از تفسیر مکانیکی آن به عنوان ابزاری عام برای پاسخ گویی به نیازی عام باز می‌دارد. روسری یا چادر به عنوان نوعی پوشش اسلامی تنها ابزاری برای رفع نیاز به پوشش نیست؛ بلکه منعکس کننده‌ی هویت اسلامی زن ایرانی است.

الگوی توسعه به عنوان فناوری

شاید بتوان پاشنه‌ی آشیل استدلال واردشده در نفی الگوی متمایز ایرانی- اسلامی پیشرفت را در تشبیه الگوی پیشرفت به فناوری دانست. اگر بپذیریم که الگوی پیشرفت همانند وسیله‌ی نقلیه‌ای چون خودروی بنز، نوعی فناوری و به عبارت دقیق‌تر محصول فناورانه است، نکته‌ی مطرح شده در مورد تعمیم پدیری کاربرد بنز به الگوی پیشرفت نیز تسری می‌یابد. ولی آیا می‌توان الگوی توسعه را نوعی فناوری قلمداد کرد؟ به بیان دقیق تر، آیا می‌توان الگوی پیشرفت را نوعی محصول فناوری دانست؟
برای پاسخ به این پرسش می‌باید به واکاوی مفهوم مدل و الگوی توسعه در ادبیات اقتصادی بپردازیم. در سال‌های اخیر توجه به کارکرد مدل‌های اقتصادی، یکی از بحث‌های پایه‌ای فلسفه‌ی اقتصاد را تشکیل می‌دهد. با توجه به نقش اساسی مدل‌ها و الگوها در مباحث اقتصادی، سؤال از ماهیت آنها و شکل گیری‌شان ذهن تعداد زیادی از فعالان حوزه برای شناسایی اقتصاد را به خود مشغول کرده است. «اوسکالی مکی» (2001) در مقاله‌ای در تشریح کارکرد الگوهای اقتصادی به طور خاص «الگوی نظری» (7) را از سایر انواع الگوها از جمله: الگوی مقیاس، (8) الگوی نمایشی، (9) الگوی فرضی (10) و الگوی ریاضی (11) متمایز می‌داند. وقتی یک صاحب نظر اقتصادی به طور مثال مدل یا الگویی در مورد پیشرفت و توسعه ارائه می‌دهد، این الگو از یک نقشه‌ی ساختمانی (الگوی مقیاس)، ماکت طراحی (الگوی نمایشی) و جزیره‌ی رابینسون کروزوئه (الگوی فرضی) متمایز است. (9932: 2001 ,Maki)
توجه به تمایز انواع الگوها، همان گونه که قبلاً نیز بدان اشاره شد، می‌تواند موجب شناسایی خلط الگوهای نظری و فیزیکی در استدلال علی پایا باشد. الگوی توسعه در واقع نوعی الگوی نظری است که به منظور ترسیم نقشه‌ی راه پیشرفت، تحلیل قانونمندیهای حاکم بر خط سیر پیشرفت و همچنین آسیب شناسی این جریان، تدوین و طراحی می‌شود. این الگو، همان گونه که پایا نیز بدان اذعان داشته است، متأثر از آرمان‌ها و ارزش‌های طراحان آن است. (پایا، 1388: 39) ولی نباید چنین الگویی را که نوعی الگوی نظری (تئوریک) است، با یک خودرو بنز (در مثال علی پایا) و یا حتی ماکت یک مسجد در حال ساخت (الگوی نمایشی و مقیاس) اشتباه گرفت. الگوی فیزیکی، شکلی فیزیکی است که از آن به عنوان ماکتی برای نمایش یک شیء دیگر در ابعاد بزرگ‌تر در دنیای خارج استفاده می‌شود. مابه‌ازای خارجی این الگو ممکن است در خارج هنوز به وجود نیامده باشد (مانند ماکت یک ساختمان در حال ساخت) و یا در دنیای خارج در ابعاد بزرگ وجود داشته باشد (مانند ماکت حرم امام رضا علیه السلام).
الگو یا مدل توسعه، نوعی الگوی نظری است که گاه می‌تواند شکل ریاضی (الگوی ریاضی) نیز به خود بگیرد. این الگوی نظری، همان‌گونه که قبلاً اشاره شد، نوعی نقشه‌ی راه پیشرفت و تعالی جوامع است. این الگو مشتمل بر نوعی هدف گذاری (تعریف مقصد حرکت) و طراحی راهبردها و راهکارهای رسیدن به آن با توجه به شرایط محیطی و فرهنگی جوامع مختلف است. با این تعبیر، گرچه الگوی توسعه برای پاسخ‌گویی به نیازی غیرمعرفتی بنیان نهاده می‌شود، ولی این الگو برخلاف یک الگوی فیزیکی، مبتنی بر برخی قانون‌مندی‌های علمی ناظر به سایر پیشرفت جوامع بشری است. گذشته از آنکه راهبردهای پیشنهادی نیز مبتنی بر نوعی استدلال علمی بر وجود رابطه میان راهبردها و اهداف مورد نظر است.
یکی از نقاط ابهام در این استدلال، آن است که رابطه‌ی الگوی توسعه به عنوان نوعی فناوری با آنچه می‌توان از آن به علم توسعه و پیشرفت نام برد، مشخص نشده است. اگر الگوی پیشرفت نوعی فناوری به منظور رسیدن به هدف پیشرفت تلقی شود، این فناوری از نوع خودرویی چون بنز نیست که بر آن سوار شد و با سرعت بالا به مقصد، یعنی پیشرفت رسید. الگوی مزبور، نوعی نقشه‌ی راه پیشرفت است، این نقشه با توجه به قانون‌مندی‌های حاکم بر جوامع انسانی و طبیعت پیرامونی‌شان طراحی شده و مسیری را برای رسیدن به گنج پیشرفت پیشنهاد می‌کند. اینکه آیا این مسیر ما را به سرمنزل مقصود می‌رساند یا نه (برآورده کردن نیاز به پیشرفت)، پرسشی است که پاسخ‌گویی بدان چندان ساده نیست، به‌خصوص آنکه فرایند توسعه و پیشرفت فرایندی بلندمدت و در مسیر آن مشکلات و آفات بسیاری نهفته است.

عمومیت‌پذیری الگوهای پیشرفت

به فرض آنکه الگوی پیشرفت را نوعی فناوری برای پاسخ‌گویی نیاز بشر به توسعه بدانیم، تعمیم آن براساس اقتضائات بومی و ارزشی و رسیدن به الگوی یکسان و مورد توافق همگان به سادگی امکان‌پذیر نیست. اگرچه تعمیم‌پذیری الگوهای پیشرفت براساس اقتضائات بومی با مشکل چندانی مواجه نیست، تغییر در الگوهای پیشرفت براساس اقتضائات ارزشی و دینی می‌تواند موجب ایجاد تحول ساختاری در آنها شود. برای تقریب به ذهن، اگر فردی شراب را فناوری و به بیان دقیق‌تر محصول فناورانه برای ایجاد فرح و شادی در انسان تلقی کند، استفاده از آن در کشوری اسلامی نیازمند استحاله‌ی این نوشیدنی مسکر است. اگر این نوشیدنی به سرکه و یا آبجوی غیرمسکر بدل شد، این فناوری نه در خدمت آن هدف قرار می‌گیرد و نه ماهیت خود را حفظ کرده است. این مایع دیگر شراب نیست؛ بلکه سرکه یا ماءالشعیر است.
نکته‌ی فوق را می‌توان به شکل واضح‌تری در مورد مثال خودروی بنز که در استدلال علی پایا وارد شده، تبیین نمود. بر اساس این تشبیه، همان گونه که می‌توان خودروی بنز را با تغییراتی جزئی برای حمل و نقل در مناطق سردسیر به کار گرفت، الگوی پیشرفت تدوین شده برای یک منطقه را نیز می‌توان با اندک تغییراتی برای منطقه‌ی دیگر به کار گرفت. جدای از مشکل موجود در تشبیه میان ماده‌ی فیزیکی (خودرو به عنوان محصول فناوری) و نظریه‌ی زبانی (نظریه‌ی پیشرفت به عنوان یک الگوی علمی)، این استدلال تنها زمانی صادق است که تغییر در خودروی بنز و یا الگوی پیشرفت موجب ایجاد تغییرات ماهوی در آنها نشود.
فرض کنید که ما بخواهیم خودروی بنز تولیدی کشور آلمان را به طور نمونه در مناطق سردسیر قطبی استفاده کنیم. همان‌گونه که علی پایا اشاره کرده، این هدف با تقویت سیستم گرمایی خودروی بنز، مجهز کردن آن به لاستیک‌های یخ‌شکن قوی، استفاده از ضدیخ مناسب و برخی دیگر از تغییرات جزئی قابل دستیابی است. (پایا، 1388: 41-42) ولی تصور کنید که کسی بخواهد ماشین بنز را در کوه‌های آلپ و در زمین‌های اسکی آن منطقه استفاده کند. برای این منظور، می‌بایست تغییرات دیگری از جمله حذف لاستیک‌های ماشین و تعبیه‌ی نوعی غلتک برای سر خوردن روی برف نیز بر روی این وسیله‌ی نقلیه صورت گیرد. به نظر می‌رسد که این وسیله نیاز چندانی نیز به موتور نداشته باشد، پس می‌توان آن را در مراحل طراحی وسیله حذف کرد. برای ایجاد قدرت انعطاف وسیله شاید مناسب باشد که سقف ثابت وسیله حذف شود و به این وسیله نیازی به داشتن درب اتومبیل هم نیست. کم کم که تغییرات موردنظر برای تطبیق اتومبیل بنز با شرایط پیست‌های اسکی کوه‌های آلپ اعمال می‌شود، متوجه می‌شویم که ماهیت این وسیله‌ی نقلیه دچار تحولی اساسی شده است. این وسیله‌ی تغییر شکل یافته را دیگر نمی‌توان «خودروی بنز» دانست و آن را می‌بایست نوعی «سورتمه‌ی بنز» نامید.
با استفاده از مثال فوق می‌توان مشابه این نکته را در مورد الگوهای پیشرفت بیان داشت. تغییر یک الگوی پیشرفت برای سازگار کردن آن با شرایط بومی و ارزشی یک منطقه، ممکن است موجب تغییراتی اساسی در الگو شود که ماهیت آن را دستخوش تحول کند. در طراحی الگوی پیشرفت برای ایران و سازگار کردن آن با شرایط بومی، امکان دارد نظریه پردازان مجبور به تبدیل الگوی توسعه‌ی واردات به الگوی توسعه‌ی صادرات و یا الگوی سومی شوند که از نظر ماهوی همان الگوی اول نیست. صرف نظر از بحث درباره‌ی تطبیق الگو با اقتضائات بومی، دستکاری یک الگوی پیشرفت سکولار، به طور نمونه برای سازگار کردن آن با اقتضائات فرهنگ اسلامی نیز ممکن است موجب تحول ماهوی الگو و تبدیل آن به الگوی اسلامی پیشرفت گردد.
استدلال بالا در مورد تعمیم‌پذیری الگوهای پیشرفت بر اساس اقتضائات فرهنگ اسلامی را می‌توان با در نظر گرفتن جنبه‌های کلیدی الگوهای پیشرفت تبیین نمود. اگر بپذیریم که نیاز بشر نیازی عام در تمام جوامع بشری است و الگوهای پیشرفت ابزارهایی برای پاسخ گویی به این نیاز هستند، تعمیم الگوهای پیشرفت نیازمند ایجاد نوعی تفاهم در زمینه‌ی مفهوم پیشرفت و راهبردهای رسیدن به آن است. نگاهی به مباحث علم توسعه که اندیشمندان اقتصادی همواره در مورد تعریف پیشرفت و راهبردهای آن اختلاف داشته‌اند. (12) در تعاریف اولیه‌ی اقتصاددانان، پیشرفت جوامع انسانی به عنوان رشد سطح محصولات تفسیر شد و راهبرد رسیدن به آن نیز دامن زدن به تولید، پس انداز و مصرف تلقی گردید. در نگرش‌های اخیر نسبت به توسعه از جمله رویکرد توسعه‌ی انسانی، پیشرفت دستخوش نوعی تحول مفهومی شده و از معنای رشد کمی منابع جامعه به رشد کیفی فعالان (نیروی انسانی) تغییر معنا داده است. بر این اساس جامعه‌ای پیشرفته تلقی می‌شود که انسان‌های آن آگاه‌تر، سالم‌تر، و پردرآمدتر باشند. این چرخش مفهومی که در شکل 2 نمایش داده شده، در سال‌های اخیر حتی به تعریف توسعه بر اساس عنصر آزادی منجر شده است. «آمارتیاسن»، برنده‌ی جایزه‌ی نوبل اقتصادی، در کتاب خود با عنوان «توسعه به مثابه آزادی» توسعه را فرایندی می‌داند که موجب افزایش سطح آزادی افراد شود. (Sen, 1999: 282-98 و توکلی، 1389)
اختلاف فوق به گونه‌ای منعکس کننده این است که انسان‌ها گرچه همگی به دنبال تعالی و پیشرفت‌اند، ولی آنها هیچ گاه توافقی قطعی در مورد مقصد پیش رو نداشته‌اند. برخی نقطه‌ی موعود را مکانی می‌دانند که در آن گنجی از طلا و نقره مدفون است و با رسیدن به آن می‌توان از مواهب آن بهره مند شد (الگوهای رشد). گروهی دیگر معتقدند که گذر از سنگلاخ پیشرفت می‌تواند به سلامت، دانش و ثروت جویندگان گنج بیفزاید (الگوهای توسعه‌ی انسانی). برخی نیز معتقدند که مقصد این مسیر، دست‌یابی به وضعیتی است که جویندگان گنج در آن احساس آزادی بیشتری کنند (الگوی توسعه به مثابه آزادی). به راستی آیا مقصد پیشرفت دست‌یابی به مخازن گنج است؛ هدف پرورش انسان‌های متمول، سالم و آگاه است و یا منظور رسیدن به مرحله‌ی بالاتری از آزادی است؟
در ادامه‌ی این سیر تحول، می‌توان نگرش اسلامی به توسعه را به عنوان رویکردی متفاوت نسبت به توسعه و پیشرفت قلمداد کرد. بر اساس این رویکرد، انسانهای آگاه، سالم، و پردرآمد الزاماً پیشرفته نیستند. بلکه عناصر دانش، سلامت و ثروت حتی می‌توانند موجب غفلت انسان و در نهایت سقوط تمدن‌های بشری شوند (شوری /27؛ سبأ /34 و 35؛ نوح/21؛ یونس/88) (13) بُعد چهارم پیشرفت در نگرش اسلامی، خداگونه شدن انسان و ایمان است. بر این اساس هدف پیشرفت یک جامعه‌ی اسلامی، تربیت افرادی آگاه، سالم، پردرآمد و خداگونه است. عنصر اخیر ابزاری برای حفظ دانش، سلامت و ثروت از مسیر انحراف و انحطاط است. در این تفسیر از توسعه که می‌توان آن را «مفهوم متعالی پیشرفت» نامید، خداگونه شدن انسان‌ها الزامات خاصی بر دانش، سلامت و ثروت افراد جامعه وضع می‌کند. از آن جمله توانمندان جامعه برای خداگونه شدن می‌بایست زکات دانش، سلامت و ثروت خود را بپردازند تا در پی این عمل داوطلبانه عبادی، به مراتب بالای قرب الهی نائل شوند.
تعریف متفاوت پیشرفت می‌تواند تغییری اساسی در راهبردهای پیشرفت و همچنین شاخص‌های سنجشی آن ایجاد کند. تعریف متعالی پیشرفت مستلزم به رسمیت شناختن راهبردهایی است که در خدمت بالاترین هدف از اهداف چهارگانه‌ی فوق، یعنی «خداگونه شدن» و رسیدن به «حیات طیبه» قرار گیرد. به طور نمونه محوریت مسجد و خانواده در مهندسی فرهنگی جامعه‌ی اسلامی راهبردی اساسی برای جهت دهی دانش، سلامت و ثروت انسان در مسیر خداگونه شدن است. به عنوان مثالی خاص، اگر معماری بازار اسلامی، آن گونه که در برخی از شهرهای ایران وجود داشته، بر محور مسجد صورت گیرد و مسجد نقطه‌ی ثقل بازار باشد، این نهاد فرهنگی در خدمت پالایش اخلاقی فعالان عرصه‌ی کسب و کار قرار می‌گیرد. (توکلی، 1389) محوریت خانواده نیز می‌تواند بسیاری از سیاست گذاری‌های پیشرفت را متأثر کند. به طور نمونه سیاست تأمین اجتماعی که به از هم پاشیدگی بنیان خانواده بینجامد، در نگرش اسلامی پیشرفت مطلوب نیست. این نکته به طور خاص می‌تواند در شاخص‌های توسعه نمود پیدا کند. در شاخص اسلامی پیشرفت، نرخ طلاق به عنوان عاملی منفی و نرخ ازدواج و میانگین سال‌های زندگی مشترک، عواملی مثبت در سنجش میزان پیشرفت است.
علی پایا در استدلال خود درصدد بیان این نکته بود که چون الگوی توسعه به عنوان نوعی فناوری پاسخ گویی یک نیاز عام است، دستکاری در آن بر اساس اقتضائات بومی و اسلامی موجب می‌شود که الگوی مزبور پاسخ گوی این نیاز مشترک باشد. با این توصیف، الگوی ارائه شده، الگویی عام است و نمی‌توان آن را اسلامی خواند. به اعتقاد ما، تلاش برای ایجاد توافق همگانی در مورد مفهوم و راهبردهای پیشرفت، امری ستودنی و مطلوب است و از این جهت خدشه‌ای بر استدلال فوق نیست. شاید بتوان عنوان کرد که هدف خداوند متعال از ارسال پیامبران نیز چیزی جز ایجاد فهم مشترک در انسان‌ها در مورد مفهوم و راهبردهای پیشرفت نیست. در طول تاریخ بشر، تعالیم همه‌ی انبیا بر حول محور این نکته قرار داشته است که سعادت بشر منحصر در زیورهای زودگذر دنیایی نیست. مشکل موجود، این است که این تلاش همواره با مخالفت انسان‌های ملحد و دنیاگرا روبه‌رو بوده و انبیا و اولیای الهی را به تلاشی مداوم برای اصلاح اندیشه‌ی آدمیان واداشته است.
جنگ هابیل و قابیل هموار در طول تاریخ جریان داشته و بسیاری از ملت‌ها با عدول از تعالیم الهی دچار نوعی تفسیر محدود و بسته از پیشرفت شده و توانایی آنها به صورت نامتقارن بسط و گسترش یافته است. نمونه‌ی واضح این امر را می‌توان در جریان‌های الحادی شکل گرفته در دنیای معاصر یافت که با ارائه‌ی تفسیری سکولار از پیشرفت و توسعه بسیاری از قانون‌مندی‌های حاکم بر نظام توحیدی عالم را نادیده گرفته‌اند. در دنیای امروز روی گردانی از خدا و معنویت، انسان را دچار بحران نموده و به گسترش ناامنی و بی‌عدالتی در جهان و کاهش سطح رضایت مندی جوامع برخوردار شده است. (14)
گرچه به نظر ما، مشکل پدید آمده در عرصه‌های مختلف زندگی اجتماعی انسان با بازگشت بشر به تعالیم انبیا و ایجاد مفاهیم در مورد مفهوم متعالی پیشرفت به سادگی امکان پذیر است اما دست یابی به این فهم مشترک با دشواری‌های بسیاری مواجه است. اگر بشر در نهایت به این نتیجه رسید که پیشرفت چیزی جز نزدیک شدن او به خالق هستی نیست و راهبرد اساسی آن نیز تنها خداگونه شدن بشر است، آنگاه الگوی پیشرفت عام ارائه شده چیزی جز الگوی پیشرفت اسلامی نیست.

جلوه‌های متمایز الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت

آنچه تاکنون ارائه شد، استدلالی نظری در دفاع از امکان طراحی الگوهای متمایز پیشرفت براساس اقتضائات بومی و اسلامی بود. این استدلال را می‌توان با اتخاذ رویکردی ایجابی و با در نظر گرفتن برخی از جلوه‌های متمایز الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، تکمیل کرد. همان گونه که اشاره شد، الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، بر سه پایه‌ی آموزه‌های اسلامی، اقتضائات محیطی و همچنین تجارب توسعه‌ای سایر کشورها استوار است. هر یک از اضلاع سه گانه‌ی این مثلث که در شکل 3 نمایش داده شده است، می‌تواند الزاماتی را برای طراحی آن ایجاد کند.

الف. نقش آموزه‌های اسلامی:

تدوین الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت در مرحله‌ی اول مستلزم توجه به آموزه‌های اسلام در تعیین اهداف و راهبردهای توسعه است. در بخش‌های قبل، اثرگذاری آموزه‌های اسلامی در تعیین مفهوم پیشرفت و شاخص‌های آن مورد توجه قرار گرفت. برای جلوگیری از تکرار بحث در این بخش، تمرکز خود را بر اثربخشی آنها در تدوین راهبردهای پیشرفت متمرکز می‌کنیم. شاید بتوان تحریم بهره در نظام مالی و بانکی اسلامی را یکی از بنیادی‌ترین اصول قابل استخراج از کلام وحی برای استفاده در طراحی راهبرد تأمین مالی پیشرفت دانست. در کلام وحی، ورود بهره در نظام اقتصادی به عنوان نوعی محاربه با خدا و رسول قلمداد شده که باعث ایجاد بسیاری از نابسامانی‌های اقتصادی و اجتماعی و تعمیق بی‌عدالتی در جامعه است. (بقره/278 و279) (15) لازمه‌ی توجه به این آموزه‌ی اسلامی، حذف بهره در تأمین مالی پیشرفت است. در این میان، الگوهای مشارکتی پیشنهادی در فقه اقتصادی اسلام، زمینه ساز طراحی الگوهای مشارکت در سود و زیان برای تأمین منابع مالی مورد نیاز پیشرفت و توسعه است. بی‌شک، الگوهای تأمین مالی پیشرفت مبتنی بر حذف ربا و ترویج مشارکت در سود و زیان را از دو جهت می‌توان اسلامی دانست؛ از طرفی ایده از متن فقه و حقوق اقتصادی اسلام استخراج شده و از طرف دیگر اخبار قطعی وحی مبنی بر آثار منفی اجتماعی و اقتصادی ربا که بر بسیاری از عقلای عالم مخفی مانده، موجب تقویت واقع نمایی الگوی اسلامی پیشرفت شود. البته این معرفت دینی می‌تواند با بروز و ظهور در مطالعات تجربی از طرفی به گزاره‌ی علمی مورد پذیرش همگان مبدل شود. گذشته از آنکه استفاده از تجربه می‌تواند بهترین شیوه‌های عملیاتی کردن حذف ربا در تأمین توسعه و پیشرفت را نمایان سازد. با این بیان الگوی پیشرفتی که حذف ربا و جایگزینی مشارکت در سود و زیان را به عنوان راهبرد تأمین مالی پیشرفت قلمداد می‌کند، علمی دینی و حداقل معرفتی دینی، هم از جهت منبع اخذ ایده و هم از جهت آزمون واقع نمایی نظریه است.

ب. نقش اقتضائات بومی:

بی‌تردید، بومی سازی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، نیازمند تلاشی مضاعف برای سازگار کردن الگوی الهام گرفته از آموزه‌های اسلامی با شرایط محیط طبیعی و انسانی جامعه‌ی ایرانی است. به طور نمونه طراحان الگوی پیشرفت برای عملیاتی کردن الگوی مشارکتی تأمین مالی پیشرفت در محیط بومی جمهوری اسلامی ایران، باید زمینه‌های اجرای آن را مورد بررسی قرار دهند؛ بر این اساس موفقیت در حذف ربا در تأمین مالی پیشرفت نیازمند در نظر گرفتن ویژگی‌های مردم شناسانه‌ی جامعه‌ی ایرانی و فضای بومی ایران است. بررسی‌ها نشان می‌دهد که جامعه‌ی ایرانی در فرایند تحول تاریخی خود دچار آسیب‌هایی از جمله کاهش باورپذیری نظام بانکی بدون ربا و همچنین تضعیف فرهنگ کار و تلاش و مشارکت‌پذیری در فعالیت‌های گروهی اقتصادی شده است. این نکته می‌تواند به طراحان الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت در چگونگی عملیاتی کردن راهبرد حذف ربا و جایگزینی مشارکت در سود و زیان تأمین مالی پیشرفت کمک نماید. در این فضا، الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت باید با استفاده از ابزارهای فرهنگی که آنها نیز می‌توانند از آموزه‌های دینی گرفته شوند، به مبارزه با آسیب‌های محیطی پیش روی راهبرد تأمین مالی مشارکتی پیشرفت دست بزند. (ر.ک: آقانظری، 1387) به طور کلی، لازمه‌ی طراحی و عملیاتی کردن الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، استفاده از مطالعات دقیق مردم شناسی و بوم شناسی گسترده در مورد جامعه‌ی ایرانی است.

ج. نقش تجارب دیگران:

در طراحی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، در نظر گرفتن آموزه‌های دینی و همچنین اقتضائات بومی، ما را از تجربه‌های دیگران در مسیر توسعه و پیشرفت بی‌نیاز نمی‌کند. تجربه‌ی سایر کشورها در برنامه‌های توسعه نه تنها ما را از پیمودن مسیرهای اشتباه آزموده شده بازمی‌دارد؛ بلکه به ما در طراحی راهبردهای کارآمد با استفاده از تجربه‌های موفق دیگران کمک می‌نماید. برای عینی‌تر و ملموس‌تر شدن بحث، نمونه‌ای از تجربه‌ی کشور چین در گذر از اقتصاد دولتی به اقتصاد غیردولتی و مقایسه‌ی آن با مواردی از تجربه‌ی ناموفق کشورمان را در خصوصی سازی ذکر می‌کنم.
کشور چین در اواخر دهه‌ی 1970 برای بهبود اوضاع اقتصادی دست به اصلاحات نهادی زد که به «انقلاب دوم چین» معروف شد. محور عمده‌ی این طرح، جایگزینی «الگوی کمون‌های اشتراکی» با «الگوی مشارکت در مسئولیت» بود. بر اساس این طرح، دولت چین زمین‌های کمون‌های خلقی را تحت نظر تعاونی‌های تولید منطقه‌ای به هر یک از خانوارهای فعال در آنها واگذار کرد. دولت با حفظ مالکیت زمین‌های کشاورزی، مدیریت آن را به کشاورزان واگذار نمود؛ بر این اساس کشاورزان با امضای قراردادی با تعاونی‌های تولید منطقه‌ای اختیار پیدا می‌کردند که نسبت به تعیین نوع و شیوه‌ی تولید و عرضه‌ی آن به بازار تصمیم بگیرند. آنان تنها موظف بودند که سالانه مبلغ ثابت و مشخصی را به صورت مالیات برای هزینه شدن در مقاصد عمومی پرداخت کرده و مبلغ معینی را نیز به شکل وجوه ذخیره‌ی تعاونی‌ها اختصاص دهند. بقیه‌ی عایدی مزرعه (عایدی کل منهای سهم مالیات و ذخیره‌ی تعاونی) به خانوار کشاورز تعلق می‌گرفت. (روئی- جن 1379: 14-16)
این طرح در عمل با موفقیت‌های چشمگیری مواجه شد. دولت توانست در شش سال اول اجرا (از سال 1979 تا سال 1984) به موفقیت‌های چشمگیری در بخش کشاورزی دست یابد. با از جمله دستاوردهای این طرح که بعدها از آن به عنوان «معجزه‌ی توسعه‌ی روستایی چین» یاد شد، می‌توان به افزایش 33 درصدی تولید غلات چین، سه برابر شدن متوسط درآمد خالص سرانه در مناطق روستایی و ایجاد 70 میلیون شغل جدید در روستاها اشاره کرد. (16)
نکته‌ی قابل توجه در این طرح آن است که دولت چین با حفظ ماهیت سوسیالیستی نظام خود به تدبیری جهت افزایش محصول و کارایی اندیشید؛ زیرا در این طرح، مالکیت زمین‌های قابل کشت متعلق به تعاونی (دولت) است ولی با تفکیک مالکیت از مدیریت حق استفاده از زمین در اختیار خانوارهای روستایی قرار داده شده است. این تدبیر موجب ایجاد «اقتصاد دو سطحی» در سطح اقتصاد خانوار و اقتصاد تعاونی شد و علاوه بر بهره مند کردن کشاورزان از محصولات دسترنج خود از ظرفیت‌های نظام تعاونی نیز بهره جست. (17)
گرچه این طرح بعدها مشکلاتی از جمله افزایش تقاضا برای کالاهای مصرفی توسط روستاییان، افزایش تورم حدود 30 درصدی در سال 1988 و بروز عوارض بیماری مائوئیسم در دوره‌ی 1979-1984 به بار داشت، (18) جنبه‌های مثبت و منفی اجرای این طرح می‌تواند به ما در طراحی الگوی خصوصی سازی کمک نماید. متأسفانه در کشور ما به خاطر عدم وجود طراحی‌ها و سازماندهی‌های مناسب در مواردی به واسطه‌ی واگذاری بدون برنامه‌ی واحدهای تولیدی به بخش خصوصی، برخی از افراد سودجو به تدریج با فروش تجهیزات و زمین کارخانه‌های واگذار شده نه تنها به بهبود کارایی کمک نکردند؛ بلکه تولید را به صورت کامل متوقف نمودند. (علیزاده، 1388؛ خبرگزاری فارس، 16 مهر 1388؛ خبرگزاری مهر، 6 مهر 1388) این در مقایسه با تجربه‌ی چین در حفظ مالکیت دولتی زمین‌های زراعی و واگذار کردن مدیریت آن می‌تواند زمینه ساز مطالعه جهت یافتن کاراترین روش‌ها برای خصوصی سازی باشد. باید بگوییم که ذکر مثال چین به معنای قبول و یا توصیه‌ی آن نیست، بلکه با هدف نشان دادن این نکته می‌توان از تجربه‌های توسعه‌ای سایر کشورها برای طراحی الگوی مناسب توسعه استفاده کرد.

کاربردهای بحث از امکان الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت

آنچه تا کنون در استدلال بر امکان‌پذیری طراحی الگوی اسلامی- پیشرفت مطرح شد، از دو جنبه‌ی نظری و عملی می‌تواند به پیشبرد مطالعات حوزه‌ی پیشرفت و توسعه‌ی اسلامی کمک نماید. این بحث از طرفی با مشخص کردن جنبه‌های خاص موردنظر در طراحی الگوی متمایز اسلامی- ایرانی پیشرفت، به ایجاد خودآگاهی در زمینه‌ی امکان و ضرورت حرکت به سمت تدوین الگویی متمایز از پیشرفت با توجه به آموزه‌های اسلامی، بومی و همچنین تجربه‌ی سایر ملت‌ها کمک می‌نماید. از طرف دیگر، استدلال بر امکان طراحی الگو یا الگوهای اسلامی ایرانی پیشرفت می‌تواند باعث افزایش روحیه‌ی اعتماد به نفس در میان نیروهای علمی به منظور گام برداشتن در مسیر طراحی و عملیاتی کردن الگوهای اسلامی و ایرانی پیشرفت باشد. اگر بتوان در نیروهای علمی کشور این باور را ایجاد کرد، می‌توان با بهره گیری از آموزه‌های دینی و تجارب دیگران و همچنین در نظر گرفتن اقتضائات بومی، به طراحی الگوی متمایز اسلامی- ایرانی پیشرفت دست یافت. این امر زمینه‌ای برای ایجاد نهضتی علمی در علوم اجتماعی به ویژه اقتصاد خواهد شد. باورپذیری این ایده در سطح عموم مردم نیز می‌تواند به اجرایی‌تر شدن الگو کمک نماید. اگر دست اندرکاران و استفاده کنندگان از نظام بانکی کشور، به طور نمونه، به این نتیجه برسند که الگوی تأمین مالی مشارکتی پیشرفت الگوی متمایز برای عمران و آبادانی کشور است، جلب مشارکت آنان برای فاصله گرفتن از اجرای صوری قانون عملیات بانکی بدون ربا عملی‌تر می‌شود.
نکته‌ی قابل توجه آنکه بحث از امکان‌پذیری طراحی الگوی متمایز اسلامی- ایرانی پیشرفت‌ها سرآغاز حرکت علمی وسیعی برای ورود به حیطه‌ی الگوسازی پیشرفت و توسعه است. این گام باید با آزمون‌های تجربی گسترده به منظور یافتن بهترین راهبردها و راهکارهای اسلامی و ایرانی پیشرفت تکمیل گردد.

نتیجه گیری

در سال‌های اخیر، احیای ایده‌ی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت موجب طرح مجدد مناقشات موجود در زمینه‌ی امکان‌پذیری علم دینی و بومی به ویژه در حوزه‌ی مطالعات اقتصاد اسلامی شده است. یکی از جنبه‌های اصلی در این مناقشه، بحث از امکان یا عدم امکان ارائه‌ی الگوی متمایز برای توسعه و پیشرفت جمهوری اسلامی است. برخی در رد امکان طراحی الگوی متمایز اسلامی- ایرانی پیشرفت به تفکیک علم از فناوری روی آورده‌اند. بر اساس این استدلال الگوهای توسعه به جای آنکه علم باشند، نوعی فناوری‌اند که برای پاسخ گویی به نیازهای غیرمعرفتی بشر طراحی می‌شوند. با این بیان، چون فناوری‌ها می‌توانند متأثر از ارزش‌های بومی طراحان آن باشند، سخن گفتن از الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت امکان پذیر است. با وجود این، از آنجا که جوامع بشری در نیاز به پیشرفت و توسعه مشترک‌اند، الگوی طراحی شده برای یک منطقه را می‌توان با دستکاری جزئی برای منطقه‌ای دیگر به کار گرفت. از این‌رو، سخن از الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، نوعی اطلاق زبانی است که مفهوم واقعی ندارد. براساس این ایده، همان گونه که فناوری خودروی بنز تولید کشور آلمان را می‌توان با دستکاری اندکی در سیستم سوخت رسانی و گرمایشی در مناطق سردسیر روسیه استفاده کرد. الگوی پیشرفت طراحی شده برای جوامع غربی را نیز می‌توان با کمی تعدیل برای توسعه‌ی کشورمان استفاده کرد.
استدلال فوق از جهات مختلف مورد مناقشه است. در این بیان از جهتی میان فناوری به مفهوم دانش کاربردی (دانش کاربردی تولید اتومبیل بنز) و فناوری به مفهوم محصول دانش (اتومبیل بنز یا تلفن همراه) خلط شده است. در مفهوم اول فناوری، نوعی دانش فنی است که به دنبال پاسخ گویی به نیازهای معرفتی بشر می‌باشد؛ از این‌رو به قلمرو علم تعلق دارد. تفاوت این شاخه‌ی دانش با دانش کاربردی در توان آن به منظور استفاده در رفع نیازهای غیرمعرفتی است. خلط دوم صورت گرفته، تلقی الگوی توسعه به عنوان نوعی محصول فناورانه است. الگوی پیشرفت به عنوان الگوی زبانی و نظری تفاوتی اساسی با یک الگوی فیزیکی همانند خودرو و یا ماکت یک مجتمع مسکونی دارد. در واقع الگوی پیشرفت، نظریه‌ای علمی است که راهبردها و راهکارهای رسیدن به پیشرفت به مفهوم تعریف شده را با استناد به قانون مندی‌های حاکم بر انسان و جهان تبیین می‌کند.
صرف نظر از دو اشکال فوق، استدلال واردشده مبنی بر عمومیت‌پذیری فناوری و به تبع الگوی پیشرفت به عنوان نوعی فناوری با این مشکل مواجه است که دستکاری در یک محصول فناورانه و یا الگوی توسعه می‌تواند موجب تغییر ماهوی در آن شود. برای استفاده از خودروی بنز در کوه‌های آلپ و یا زمین‌های اسکی، ناچار به ایجاد تغییرات اساسی در آن، از جمله حذف چرخ‌ها، تغییر اساسی در موتور، تغییر در بدنه و حذف سقف اتومبیل می‌باشید. پس از این تغییرات، محصولات به دست آمده دیگر خودروی بنز نیست، بلکه نوعی سورتمه است. همین نکته در مورد الگوی پیشرفت صادق است. اگر صاحب نظری بخواهد الگوی پیشرفت اقتباسی از کشوری سکولار را در جمهوری اسلامی استفاده نماید، مجبور است تصرفاتی در مفهوم، راهبردها و شاخص‌های پیشرفت ایجاد کند. در پی این تغییرات، الگوی حاصل دچار تحول مفهومی شده و به یک الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت بدل می‌شود.
در بیان بالا، الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، نوعی نظریه‌ی علمی (نه فناوری به مفهوم دانش تولید ماهرانه و نه فناوری به مفهوم محصول دانش تولید ماهرانه) است که راهبردها و راهکارهای رسیدن به پیشرفت به عنوان مفهومی ارزشی در چارچوب فرهنگ اسلامی را تبیین می‌نماید. ورود ارزش‌های اسلامی در این نظریه‌ی علمی در تعیین اهداف و راهبردهای پیشرفت به آن هویت اسلامی می‌بخشد. در این الگو، پیشرفت با گذر از مفهوم رشد فیزیکی، توسعه‌ی انسانی و توسعه به مثابه آزادی، در سطح توسعه‌ی متعالی ارتقای رتبه می‌یابد و راهبردهای پیشنهادی برای دست یابی و شاخص‌های ارزیابی آن دچار تغییرات اساسی می‌شوند. در چنین مدلی، انسان پیشرفته نه تنها سالم، باسواد و پردرآمد است، بلکه با طی مراحل کمال به سمت خداگونه شدن در حرکت می‌باشد. به طور عمده جنبه‌ی علمی این نظریه در استدلال الگو، در پیوند زدن راهبردها به اهداف نهفته است. برای نمونه، یک نظریه پرداز مسلمان می‌تواند تقویت حسی دینداری را به عنوان راهبردی اساسی برای رسیدن به پیشرفت قلمداد کند. این ادعا با کلام وحی مبنی بر وجود رابطه‌ی مستقیم میان تقوا و همچنین تجربه‌ی کنونی بشر قابل تأیید است. این ایده که این راهبرد می‌تواند به پیشرفت جامعه‌ی اسلامی بینجامد، فرضیه‌ی واقعیت نمایی است که وجود رابطه‌ای عینی و واقعی میان راهبرد پیشنهادی و هدف مورد نظر را ادعا می‌کند. سؤال پیش رو آن است که آیا می‌توان این ایده را علم دینی، علم اسلامی و یا دانش توسعه‌ی اسلامی قلمداد کرد؟
پاسخ به سؤال فوق مثبت است. این الگو را می‌توان علم توسعه‌ی اسلامی و یا حداقل نوعی معرفت واقعیت نما دانست؛ زیرا از طرفی هدف گذاری بر اساس آموزه‌های اسلامی صورت گرفته، راهبرد پیشنهادی از فضای گفتمان اسلامی اخذ شده و همچنین کلام قطعی و اطمینان بخش خداوند به عنوان محکی برای ارزیابی این فرضیه شناخته شده است. در مورد اخیر ادعای وجود رابطه‌ی مثبت میان سطح ایمان در جامعه و پیشرفت با خبر قطعی و اطمینان بخش وارد شده در کلام الهی مبنی بر وجود رابطه‌ی علی میان ایمان و نزول برکات و همچنین خبر از افول تمدن‌هایی که به مبارزه با دین برخاستند، به صورتی اطمینان بخش تأیید شده است. این گزاره‌ی واقعیت نما، که به تأیید وحی رسیده، گزاره‌ای تجربه پذیر نیز هست. تجربه‌ی بشری می‌تواند ثابت کند و تا حدودی ثابت کرده است که زندگی مشقت بار انسان مدرن در پی حذف دین از جامعه و دوری از مبدأ خلقت جهان تحقق یافته است. به صورت اثباتی نیز نشان داده شده که جوامع اسلامی در برهه‌ای از زمان به واسطه‌ی بهره مندی از تقوا و ایمان توانسته‌اند در برابر سیلی از مشکلات اجتماعی و اقتصادی ایستادگی کنند که نمونه‌ی آن را می‌توان در عصر نبوی یا هشت سال دوران جنگ تحمیلی مشاهده نمود. تجربه‌ی کنونی جوامع اسلامی و به خصوص جمهوری اسلامی نیز نشان می‌دهد که رابطه‌ی معناداری میان معنویت و کاهش جرم و ناهنجاری‌های اجتماعی وجود دارد. به طور نمونه، بر اساس آمارهای ارائه شده در کشور ایران و برخی دیگر از کشورهای اسلامی، میزان جرم و جنایت در ماه رمضان و همچنین ماه محرم به شدت کاهش می‌یابد. (همشهری آنلاین، 1389؛ حسین آبادی، 1388؛ فدایی، 1387؛ وبگاه آفتاب، 1383؛ ابتکار، بی‌تا) پدیده‌ای که جز با نزدیک شدن انسان‌های مؤمن به خدا قابل توجیه نیست. با این بیان، راهبرد دینی ارائه شده برای دست یابی به پیشرفت را می‌توان نوعی علم دینی یا- حداقل- معرفت دینی اطمینان بخش قلمداد کرد.
آنچه گفته شد، تنها ورودی به بحث از امکان طراحی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت بود. این مقوله هنوز نیازمند گستره وسیعی از تحقیقات نظری و تجربی است که بتواند علاوه بر مشخص کردن ابعاد مختلف مفهوم اسلامی پیشرفت، شاخص بندی آن و طراحی راهبردهای کارآمد اسلامی برای دستیابی بدان، زمینه ساز ایجاد نوعی مفاهمه‌ی عمومی در باورپذیری الگوی پیشرفت اسلامی باشد. ما نیز به گونه‌ای با این ادعا موافقیم که الگوی اسلامی پیشرفت می‌تواند زمینه‌ی دست یابی آحاد بشر به نیاز مشترک انسان‌ها به پیشرفت و تعالی را فراهم سازد.
اگر توانستیم همگان را به این باور برسانیم که کلید پیشرفت بشر در بازگشت به خداست، تمامی الگوهای توسعه، الگوهای دینی و اسلامی خواهند بود. اگر چنین مفاهمه‌ی عمومی صورت گرفت، ما توانسته‌ایم به هدفی دست یابیم که 124 هزار پیامبر، امامان و اولیای خدا در طول تاریخ بشر برای آن مجاهده و تلاش کرده‌اند و روزی به دستان آخرین منجی بشر، حضرت بقیة الله الأعظم (روحی له الفدا) عملیاتی خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) و دانشجوی دکترای فلسفه‌ی اقتصاد دانشگاه اراسموس هلند.
2- ر.ک: حسینی و همکاران 1386؛ پایا، 1386؛ گلشنی، 1385؛ بستان و همکاران، 1384؛ کهف، 1384؛ باقری، 1377؛ امزیان، 1380؛ گیلک حکیم آبادی، 1381؛ تمدن، 1378 و مصباحی مقدم، 1378.
3- scince
4- Knowledge
5- ر.ک: روزنبرگ، 1384: 218-240؛ حسین زاده، 1382: 271-236؛کلیلیس 1381: 176-148
Maki (ed). (2001). The Economic World View: Studies in the Ontology of Economics. Cambridge University Press.ThearticleofNancy Cartwright "Ceteris Paribus LawsandSocioeconomic Machines".275-292. Hausman, 2002: 293-307, Sugden, 2002: 120-125 Tavakoli, 1388
6- product
7- Theoretical model
8- Scale model
9- Representaional model
10- Imaginary model
11- Mathematical model
12- ر.ک: نگاهی نو به مفاهیم توسعه. (1377). ویراسته فرانس ولفگانگ، ترجمه‌ی فریده فرهی و وحید بزرگی. تهران، نشر مرکز. مقاله‌ی گوستاوو استوا، «توسعه»؛‌هانت، 1376؛ لومفرت، 1376؛ همبرگ، 1375و گریفن، 1375
13- وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَلَكِنْ ینَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا یشَاءُ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِیرٌ بَصِیرٌ(شوری/27) هرگاه خداوند روزی را برای بندگانش وسعت بخشد، در زمین طغیان و ستم می‌کنند؛ از این رو به مقداری که می‌خواهد (و مصلحت می‌داند) نازل می‌کند، که نسبت به بندگانش آگاه و بیناست!
وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ(سبأ/34) و ما در هیچ شهر و دیاری پیامبری بیم‌دهنده نفرستادیم مگر اینکه مترفین آنها (که مست ناز و نعمت بودند) گفتند: «ما به آنچه فرستاده شده‌اید کافریم!»
وَقَالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوَالًا وَأَوْلَادًا وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ (سبأ/35) و گفتند: اموال و اولاد ما (از همه) بیشتر است (و این نشانه‌ی علاقه‌ی خدا به ماست!)، و ما هرگز مجازات نخواهیم شد!
قَالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَاتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یزِدْهُ مَالُهُ وَوَلَدُهُ إِلَّا خَسَارًا(نوح/21) نوح (بعد از نومیدی از هدایت آنان) گفت: پروردگارا! آنها نافرمانی من کردند و از کسانی پیروی نمودند که اموال و فرزندانشان چیزی جز زیانکاری بر آنها نیفزوده است!
وَقَالَ مُوسَى رَبَّنَا إِنَّكَ آتَیتَ فِرْعَوْنَ وَمَلَأَهُ زِینَةً وَأَمْوَالًا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا رَبَّنَا لِیضِلُّوا عَنْ سَبِیلِكَ (یونس/88) موسی گفت: پروردگارا! تو فرعون و اطرافیانش را زینت و اموالی (سرشار) در زندگی دنیا داده‌ای، پروردگارا! در نتیجه (بندگانت را) از راه تو گمراه می‌سازند! (نقل شده از: رجایی و همکاران، 1382: 47-46)
14- «مصرف در دنیای امروز»؛ (برگزیده‌ی مقالات نشریه‌ی سیاحت غرب). (1388). قم. مرکز پژوهش‌های صدا و سیما، (1388). مقاله‌ی جرج مونبیوت. «چه زمانی آثار نابودکننده رشد لجام گسیخته‌ی اقتصادی متوقف خواهد شد؟». 162-167؛ کرانک، 1388: 10-14؛ باکاک 1381: 163-178
هم اینک از هر چهار فرد بالغ انگلیسی، یک نفر از اختلالات مزمن بی‌خوابی و از هر پنج دانش آموز، یک کودک به مشکلات روان شناختی مبتلاست. مطالعات صورت گرفته نیز نشان می‌دهد که بین 40 تا 60 درصد شهروندان آمریکایی از بیماری‌های عصبی و روانی مختلف در طی یک سال رنج می‌برند. از سوی دیگر، سازمان جهانی بهداشت اعلام داشته که در سال 2010 میلادی افسردگی دومین بیماری رایج در کشورهای توسعه یافته بدل می‌شود. (مونبیوت، 1388: 167-162)
15- یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا مَا بَقِی مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ(البقرة/278)‌ای کسانی که ایمان آوردید! از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید، و آنچه از (مطالبات) ربا باقی مانده، رها کنید؛ اگر ایمان دارید!
فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ؛ (البقرة/279) اگر (چنین) نمی‌کنید، بدانید خدا و رسولش، با شما پیکار خواهند کرد! و اگر توبه کنید، سرمایه‌های شما، از آن شماست [= اصل سرمایه، بدون سود]؛ نه ستم می‌کنید، و نه بر شما ستم وارد می‌شود.
16- مجموعه مقالات توسعه‌ی روستایی چین با مقایسه‌های بین‌المللی. (1379) ترجمه‌ی مصطفی مهاجرانی، تهران. انتشارات مؤسسه‌ی پژوهش‌های برنامه ریزی و اقتصاد کشاورزی. مقدمه‌ی مترجم. صفحه‌ی پانزده
17- روئی- جن، 1379: 14-16؛ مجموعه مقالات توسعه‌ی روستایی چین با مقایسه‌های بین‌المللی. (1379). مقاله‌ی «توسعه و بهبود بازاریابی محصولات کشاورزی چین». آن، شی- جی. 30.
18- مجموعه مقالات توسعه‌ی روستایی چین با مقایسه‌های بین‌المللی، (1379). مقدمه‌ی مترجم. 27-36

کتابنامه :
الف. منابع فارسی
1. احمدی، احمد. (1378). «امکان و چگونگی علم دینی». حوزه و دانشگاه. شماره 20
2. آقا نظری، حسین. (1387). «نظریه‌ی مشارکت در سود و زیان، چالش‌ها و راهکارها». اقتصاد اسلامی، 80-63-29.
3. آقایا، غلامحسین. (1379). مقدمه، در مجموعه مقالات توسعه روستایی چین با مقایسه‌های بین‌المللی. ترجمه‌ی مصطفی مهاجرانی، تهران، انتشارات مؤسسه‌ی پژوهش‌های برنامه ریزی و اقتصاد کشاورزی. پنج – شش.
4. امزیان، محمد. (1380). روش تحقیق علوم اجتماعی از اثبات گرایی تا هنجارگرایی، قم. پژوهشکده‌ی حوزه و دانشگاه و المعهد العالمی للفکر الاسلامی.
5. باقری، خسرو. (1377). «معنا و بی‌معنا در علم دینی». حوزه و دانشگاه. شماره‌ی 16 و 17.
6. ______ (1382). هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی. تهران. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
7. باکاک، رابرت. (1381). مصرف. ترجمه‌ی خسرو صبری. تهران. نشر شیرازه.
8. بستان، حسین و همکاران. (1384). گامی به سوی علم دینی: ساختار و امکان تجربی علم. دینی. تهران. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
9. بستان، حسین. (1377). «ساختار علم، درآمدی بر علم دینی». حوزه و دانشگاه. شماره 17.
10. پایا، علی، (1388)، «آیا الگوی توسعه اسلامی- ایرانی دست یافتنی است؟». روش شناسی علوم انسانی، شماره‌ی 60.
11. تمدن جهرمی، محمدحسین، (1378). «ابعاد رابطه‌ی دین و علم و جایگاه علم دینی». حوزه و دانشگاه. شماره‌ی 20.
12. توکلی، محمدجواد و همکاران. (1388). طرح تحقیقاتی بسته‌ی کشاورزی، منابع طبیعی و توسعه روستایی برنامه‌ی پنجم توسعه‌ی جمهوری اسلامی ایران. قم. مؤسسه تحقیقاتی قدر.
13. توکلی، محمدجواد. (1388). «اصول و مبانی مقایسه بین ترجمه‌ای به همراه مقایسه‌ی تطبیقی» (دو ترجمه از کتاب توسعه به‌مثابه آزادی اثر آمارتیا سن). پژوهش. شماره‌ی 1.
14. ______ (1389). «درآمدی بر فلسفه اخلاق تجارت با رویکرد اسلامی». معرفت اقتصادی. (در دست انتشار).
15. جهانیان، ناصر. (1388). «پیشرفت و وظایف دولت دینی». معرفت سیاسی. شماره‌ی 1.
16. چپرا، عمر (1384). نظام اقتصاد اسلامی، نیاز به آن و مقایسه‌ی آن. ترجمه یدالله دادگر، درس‌هایی از اقتصاد اسلامی. قم. مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه مفید. 174-131.
17. ______ (1383). اسلام و توسعه اقتصادی، راهبردی برای توسعه همراه با عدالت و ثبات. ترجمه‌ی محمدنقی نظرپور و اسحاق علوی، قم، مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه مفید.
18. حسین زاده، محمد. (1382). پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی. قم. انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره). چاپ اول.
19. حسینی، سیدعقیل. (1385). «امکان شکل گیری دانش اقتصاد نظری در تمدن اسلامی». اقتصاد اسلامی. شماره‌ی 23. 100-77.
20. حیدر نقوی، سیدنواب. (1378). اقتصاد توسعه یک الگوی جدید. قم. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.
21. دورانشنگ. (1987). «پیشبرد متعادل اصلاحات» در مجموعه مقالات توسعه‌ی روستایی چین با مقایسه‌های بین‌المللی، ترجمه‌ی مصطفی مهاجرانی. تهران. انتشارات مؤسسه‌ی پژوهش‌های برنامه ریزی و اقتصاد کشاورزی. 3-12.
22. دیرباز، عسکر، (1377)، «عینیت علمی و نگرش دینی». حوزه و دانشگاه. شماره‌ی 16 و 17.
23. روزنبرگ، الکسی، (1384). فلسفه‌ی علم، ترجمه‌ی مهدی دست بزرگی و فاضل اسدی امجد. قم/ تهران. سمت.
24. روئی - جن، یان. (1379). تغییرات نظام مالکیت در نواحی روستایی چین، ترجمه‌ی مصطفی مهاجرانی. تهران. انتشارات مؤسسه‌ی پژوهش‌های برنامه ریزی و اقتصاد کشاورزی.
25. ریاحی، حسین و دیگران. (1383). «علم دینی، امکان و چگونگی». قبسات. شماره‌ی 34.
26. سمیعی نسب، مصطفی. (1388). «تحلیل وظایف اقتصادی دولت جهت تحقق عدالت اقتصادی در الگوی ایده‌آل اقتصاد اسلامی». معرفت سیاسی، شماره‌ی 2.
27. فتحعلی خانی، محمد. (1377)، «علم دینی». حوزه و دانشگاه. شماره‌ی 16 و 17.
28. کرانک، آر. (1388). «مصرف گرایی و نوسرمایه داری». ماهنامه‌ی سیاحت غرب. شماره‌ی 70.
29. کلیلیس، دانالد. (1381). فلسفه‌ی علم در قرن بیستم. ترجمه‌ی حسن میانداری، قم/تهران. سمت.
30. کهف، منذر. (1383). «توسعه‌ی پایدار در کشورهای اسلامی) ترجمه‌ی سعید و محمدعلی فراهانی فرد، اقتصاد اسلامی.
31. ______ (1384). «دین و اقتصاد: نظام اقتصادی اسلام و علم تحلیل اقتصاد اسلامی». ترجمه‌ی سید حسین میرمعزی، اقتصاد اسلامی، شماره‌ی 18.
32. ______ (1385). «علم اقتصاد اسلامی، تعریف و روش». ترجمه‌ی سید حسین میرمعزی. اقتصاد اسلامی. 23. 186-157.
33. گریفن، کنت. (1375). راهبردهای توسعه اقتصادی، ترجمه‌ی حسین زاغفر و محمدحسین‌هاشمی، تهران، نشر نی، چاپ اول.
34. گلشنی، مهدی، (1377). «آیا علم دینی معنا دارد؟». حوزه و دانشگاه. شماره 16 و 17.
35. ______ (1385). از علایم سکولار تا علم دینی. تهران. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
36. گیلک حکیم آبادی، محمدتقی. (1381). «اقتصاد دینی و اقتصاد دین». اقتصاد اسلامی، شماره‌ی 8. 72-61.
37. لومفرت، ریچارد. (1376). راه‌های گوناگون توسعه. ترجمه‌ی احمد مجتهد. تهران. انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.
38. مجموعه مقالات توسعه‌ی روستایی چین با مقایسه‌های بین المللی. (1379). ترجمه‌ی مصطفی مهاجرانی، تهران. انتشارات مؤسسه‌ی پژوهش‌های برنامه ریزی و اقتصاد کشاورزی.
39. مصباحی مقدم، غلامرضا. (1378). امکان و چگونگی علم دینی، حوزه و دانشگاه.
40. موسویان، سید عباس. (1381). «آثار اقتصادی جایگزینی نظام مشارکت به جای نظام بهره». اقتصاد اسلامی، شماره‌ی 5.
41. موفق، علیرضا. (1388). «راهبرد پیشرفت در دولت دینی و عصر مدرنیته». معرفت سیاسی. شماره‌ی 2.
42. برگزیده‌ی مقالات نشریه‌ی سیاحت غرب. (1388). قم. مرکز پژوهش‌های صدا و سیما.
43. میرمعزی، سیدحسین. (1385). «نقد و بررسی دیدگاه شهید صدر (ره) درباره‌ی هویت اقتصاد اسلامی». اقتصاد اسلامی، شماره‌ی 22.
44. نصر، سید حسن و دیگران. (1378). «امکان و چگونگی علم دینی». حوزه و دانشگاه.
45. نلسون، آلن. (1382)، «دو مدل برای ایده‌گرایی در اقتصاد». ترجمه‌ی محمدجواد توکلی، معرفت. شماره‌ی 66.
46.‌هادوی نیا، علی اصغر. (1385). «امکان ضرورت و جایگاه اقتصاد اسلامی؛ مطالعه تطبیقی با اقتصاد کلاسیک». اقتصاد اسلامی، شماره 23.
47.‌هانت، دایانا (1376). نظریه‌های اقتصاد توسعه، تحلیلی از الگوهای رقیب. ترجمه‌ی غلامرضا آزاد ارمکی، تهران، نشر نی، چاپ اول.
48. همبرگ، دانیل، (1375). الگوهای رشد اقتصادی. ترجمه مهدی تقوی، تهران. انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.
49. ولفگانگ فرانسی. (1377). نگاهی نو به مفاهیم توسعه، ترجمه‌ی فریده فرهی و وحید بزرگی، تهران. نشر مرکز.
50. یوسفی نژاد، علی. (1382). «فرهنگ توسعه و دین، الزام‌ها و ضرورت‌ها»، اقتصاد اسلامی، شماره‌ی 12.
ب. کتب لاتین
1. Maki (ed). (2001 and 2002). The Economic World View: Studies in the Ontology of Economics, Cambridge University Press, 275-292.
2. Maki, Uskali. “Models, in International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences". Elsevier. Vol. 15
3. Sen, Amartya Kumar. (1999). Development as Freedom. New York. Anchor Books
4. Sugden, Robert. (2002). “Credible Worlds: The Status of Theoretical Models in Economics. In Maki (eds.). Fact and Fictions in economics. Cambridge. Cambridge university press
5. Tavakoli. (1388). Economic Models and the Reality. Unpublished paper
ج، وبگاههای خبری
1. ابتکار، (بی تا). «کاهش جرم در محرم»:
ابتکار نیوز
http://www.ebtekarnews.com/Ebtekar/News.aspx?NID=9211
2. حسین‌آبادی، مریم. (9 شهریور 1388). «در ماه رمضان جرائم رنگ می‌بازند».
جهان نیوزhttp://jahannews.com/ vdcgxy93.ak9wu4prra.html
3. خبرگزاری فارس، (16 خرداد 1388)، «بازخوانی یک پرونده‌ی خصوصی سازی قبل از دولت نهم».
4. خبرگزاری مهر، (6 مهر 1388)، «مشکلات بعد از خصوصی سازی ناموفق، قصه‌ی تکراری صنایع اراک».
5. علیزاده، سیدابراهیم. (27 مرداد 1388). «16 سال خصوصی سازی، تعطیلی 2 هزار واحد تولیدی»، خبر آنلاین.
6. فدایی، زهرا، (31 شهریور 1387). «رمضان مبارک و کاهش جرم مجرمان».
فرارو، http://www.fararu.com/vdcsoyev.uqeimzsffu.html
7. همشهری آنلاین، (1389). «کاهش جرایم؛ یکی از دستاوردهای مهم ماه رمضان».
http:// www.hamshahrionline.ir/News/?id=33060
8. وبگاه آفتاب. (25مهر 1383). «ارتکاب جرایم عمده در ماه رمضان کاهش می‌یابد».http://www.aftab.ir/news/2004/oct/16/c4c1097919969.php.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملّی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.