دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (1)

منكران و ملحدان علاوه بر تشكیك در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌كوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای خود (عدم وجود خدا) را اثبات كنند. آنان به دلایل و شبهات مختلف چنگ زدند كه اینجا به تحلیل و نقد آنها می‌پردازیم:

شبهه اول: انحصار وجود به وجود مادی

یكی از دلایل انكار وجود خداوند از سوی مادی‌گرایان ادعای حصر وجود به وجود مادی و محسوس است. آنان مدعی‌اند هرچه با یكی از حواس پنجگانه برای انسان محسوس و ملموس باشد، وجود حقیقی دارد و از آنجا كه وجود مجرد- كه وجود خداوند نیز از این سنخ است- برای انسان ناشناخته است و اثبات نشده، لذا نمی‌توان بر آن اذعان و ایمان آورد و در نتیجه نمی‌توان وجود خداوند را نیز تصدیق كرد. (1)
این دلیل از آنجا كه به صورت مستقیم به هستی و وجود ناظر است، یك نظریه هستی‌شناسی است، به خلاف برخی ادله دیگر كه نظریه معرفت‌شناسی است.

تحلیل و بررسی

ادعای فوق در ضمن بیان شبهات منكران برهان امكان و وجوب نقل و نقد شد و خواننده فرهیخته را به آن حواله می‌دهیم.

شبهه دوم: انحصار اثبات وجود و شناخت به حس

دلیل دیگر حس‌گرایان ادعای انحصار شناخت به راه حس و تجربه است، آنان بر این اعتقادند كه یگانه راه شناخت واقعیت‌ها حس و تجربه است، لذا چون وجود عالم مجرد و خداوند از این راه قابل شناخت و اثبات نیست، پس نمی‌توان بر وجود آن صحه گذاشت.
آگوست كنت و هیوم از پیشگامان فلاسفه حس‌گرا بودند كه با این بهانه به انكار وجود خدا پرداختند. اما پیشینه آن به سده‌های پیشین برمی‌گردد كه این جا می‌توان به فرقه سُمنیّه اشاره كرد كه بر این اعتقاد بودند كه هیچ فكری مفید شناخت نیست، آنان تنها به معرفت حسی باور داشتند، البته مخالفان شناخت عقلی طیف‌های مختلفی داشتند، بعضی منكر مطلق علم بوده و بعضی تنها به انكار علم و شناخت در حوزه فراطبیعی (الاهیات) ‌می‌پرداختند. فلاسفه و متكلمان متقدم اسلامی گزارش و تحلیل این دیدگاه را در اوایل كتب خود در بحث شناخت و علم و احكام النظر آوردند. چنان كه فخر رازی گزارش می‌كند:
«و احتج المنكرون للنظر فی الالهیات بوجهین: احدهما ان امكان طلب التصدیق موقوف علی تصور الموضوع و المحمول و الحقائق الالهیة غیر متصورة لنا لما سبق انا لا نتصور الا ما نجده بحواسنا او نفوسنا او عقولنا.» (2)

تحلیل و بررسی

1. عدم انحصار شناخت به حس

اولین نكته در نقد این دیدگاه این است- چنان كه در معرفت‌شناسی به ثبوت رسیده- انحصار شناخت و معرفت انسان به حس و تجربه ادعای بدون دلیل است و دلایل و قراین دیگر مثبت شناخت با راه‌های دیگر مانند عقل، شهود و علم حضوری است.
بر این اساس عدم معرفت خداوند از طریق راه‌های حسی به معنای عدم اثبات وجود خداوند نیست، بلكه وجود مقام الوهی را از طریق براهین عقلی و فلسفی می‌توان اثبات كرد.

2. عقلی بودن ادعای حسیون

طرفداران معرفت حسی هر چند علم انسان را به امور حسی منحصر می‌كنند، در مقام ادعا كه برمی‌آیند به استدلال عقلی توسل می‌جویند، این ادعا كه «معرفت انسان به امور حسی منحصر شده» آیا یك معرفت حسی است یا عقلی؟ از كدام حس و تجربه ادعای فوق را استنتاج كرده‌اند، اگر ادعای عقلی است، لازم می‌آید كه آنان آگاهانه یا ناآگاهانه به معرفت فراحسی ملتزم شوند، و این یعنی بطلان مدعایشان.

3. عدم معرفت‌زایی شناخت حسی

حس و محسوسات انسان تنها وجود ظاهری و نه یقینی را ادراك می‌كند، حصول یقین و جزم به ادراك حسی به یك استدلال پایه پیشین یعنی عقل متوقف است؛ مثلاً وقتی انسانی یك شیء محسوس مانند درخت را حس كند، از صرف این احساس نمی‌توان به وجود آن جزم حاصل كرد، چون ممكن است در عین همین آن معدوم باشد، پس یقین به وجود درخت به امتناع اجتماع نقیضین بسته است كه یك شیء در یك آن نمی‌تواند هم موجود و هم معدوم باشد، و این دلیل، ‌اصل عقلی است و نه حسی.
دلیل دیگر بر عدم معرفت‌زایی شناخت حسی این است كه حس تنها امور محسوس مانند تصویر درخت را به ذهن (صورت ذهنی) و از آن به نفس انسان انتقال می‌دهد، تركیب این صورت‌ها و جاری كردن حكم و تصدیق بین آنها نه كار حس بلكه فعل عقل و نفس است. (3)
پس معرفت حسی بدون ضمیمه كردن معرفت عقلی فاقد ارزش معرفتی بوده و حس‌گرایان برای اعتباربخشی به معرفت حسی ناچار از پذیرفتن معرفت عقلی هستند.

4. شناخت خدا از طریق آثار

حس‌گرایان مدعی بوده‌اند كه چون وجود خداوند فرامادی است، لذا متعلق شناخت و معرفت انسانی نمی‌تواند واقع شود، در نقد این شبهه هم باید گفت ما وجود خداوند و هم‌چنین صفات آن را از راه‌های عقلی و حسی می‌توانیم بشناسیم، در بخش صفات به تفصیل خواهد آمد كه عنوان واجب الوجود خود مثبت صفات متعدد خداوندی نظیر وجود ازلی و ابدی، وحدت، بسیط، كامل و غنی است. علاوه بر آن مطالعه در طبیعت مانند نظم حاكم بر آن، صفت حكمت، مدبر و مدیریت، علم و قدرت الاهی را ثابت می‌كند.

شبهه سوم: بی‌معنایی گزاره‌های غیرحسی (نظریه پوزیتیویستی)

برخی از حس‌گرایان افراطی، نه تنها منكر وجود غیرمادی شدند، بلكه اصل معناداری هر نوع گزاره‌ای را به تحلیلی بودن (4) یا به تحقیق و محسوس‌پذیری آن گزاره منوط كرده‌اند، نه این كه چنین گزاره‌های معناداری كاذب‌اند، بلكه اصلاً جزء مهملات قرار دارند. بر این اساس گزاره‌های ناظر بر عالم مجرد و خداوند فاقد معنا خواهد بود و نوبت به صحت و كذب آن نمی‌رسد. از این دیدگاه پوزیتیویسم‌ها جانب‌داری می‌كنند.
از منظر پوزیتیویسم‌ها گزاره‌های ناظر به عالم غیرمادی مانند «الله وجود دارد»، چون تحلیلی نیست و از سوی دیگر قابل تحقق و آزمون و تأییدپذیر نیست، لذا بی‌معنا خواهند بود.

نقد و نظر

تحلیل و بررسی مكتب پوزیتیویسم خود مجال مستقلی می‌طلبد و چون پایه‌های این دیدگاه امروزه سست شده ما به چند نكته به صورت مختصر بسنده می‌كنیم.

1. لزوم دور:

اگر معناداری گزاره به تحقیق و تأییدپذیری (شرایط صدق) متوقف گردد، دور لازم می‌آید، برای این كه خود تأییدپذیری (شرایط صدق) به معناداری گزاره وابسته است، به عبارتی وقتی سؤال شود كه از كجا روشن می‌شود كه گزاره شرایط صدق را دارد؟ در پاسخ گفته می‌شود وقتی كه گزاره معنادار باشد.

2. عدم تحقیق‌پذیری خود ادعا:

پوزیتیویسم‌ها اصرار دارند كه معنای گزاره یا باید تحلیلی باشد یا تركیبی از سنخ قابل تجربه و آزمون‌پذیر بودن. با این فرض از خود ادعا سؤال می‌شود این ادعا كه: «معنای گزاره باید تحقیق پذیر باشد»، از كدام یك از دو قسم فوق است، گزاره تحلیلی كه نیست، چون محمول از تحلیل موضوع استنتاج نمی‌شود، علاوه بر این كه در صورت تحلیلی بودن گزاره و ادعای فوق مطابق معنای قضیه تحلیلی از آن معنا و پیام جدید لازم نمی‌آید، در حالی كه مدعی بر این ادعاست كه اصل و گزاره فوق درصدد افاده معنا و توصیه جدید است. پس یك فرض برای قضیه فوق باقی مانده و آن این است كه آن قضیه تركیبی باشد. در این فرض این اشكال مطرح می‌شود كه با كدام تجربه و آزمون شما ثابت كردید كه شرط معناداری همه‌ی گزاره‌ها تحقیق‌پذیری آنهاست.
پس اصل مدعای فوق مطابق اصول پوزیتیویسم در خارج محقق و تأیید نشده است تا بتوان آن را یك اصل علمی و پذیرفته شده تلقی كرد. (5)

3. عدم صحت ادعای كلیت:

اگر حسب فرض ادعای فوق با تجربه و حس تأیید و آزمون شده باشد، باز هم نمی‌توان ادعای كلیت كرد و آن را به همه‌ی گزاره های حسی و فراحسی تسری داد، زیرا قوانین علمی و طبیعی- چنان كه خود عالمان تجربه اعتراف دارند- از ابطال پذیری برخوردارند و این گونه نیست كه اعتبار یك اصل و قانون طبیعی ثابت و دائمی باشد. (6) با توجه به این اصل (تغییرپذیری قوانین طبیعی) پوزیتیویسم‌ها تنها می‌توانند مدعی شوند كه معناداری گزاره‌ها آن هم در قلمرو حسی فی‌الجمله و نه بالجمله یعنی نه به صورت كلی به تحقیق‌پذیری منوط است.
روشن است چنین ادعای دست و پا شكسته‌ای نمی‌تواند گزاره‌های ناظر بر عالم مجردات را بی‌معنا توصیف كند.

4. عدم نفی گزاره‌های فرامادی:

پوزیتیویسم‌ها در صدد انكار معناداری گزاره‌های ناظر به خداوند بودند، لكن چنین ادعای نفی گرایانه‌ای در حوزه صلاحیت آنان نیست. آنان حداكثر می‌توانند ادعای ایجاب یعنی توقف معناداری گزاره‌های حسی آن به صورت موجبه جزئیه- چنان كه در شماره پیشین گذشت- را نمایند، اما این كه اگر گزاره‌ای واجد شرط فوق (آزمون پذیری) نباشد، فاقد معنای محصلی است، از هیچ دلیلی ثابت نشده است.
به دیگر سخن حس‌گرایان می‌توانند مدعی شوند كه معانی گزاره‌های حسی و نه فراحسی برای ما قابل درك و شناخت است، اما این كه گزاره‌های فراحسی فاقد معناست، این ادعا از صلاحیت حوزه تجربه و تحقیق‌پذیری خارج است و آنان نمی‌تواند به بی‌معنایی آن گزاره‌ها حكم صادر كنند.
پوپر كه خود روزگاری در شمار پوزیتیویست‌ها بود درباره فاقد معنا توصیف كردن گزاره‌های متافیزیك می‌گوید:
«خنده‌دار است كه انسان صحبت كردن درباره چیزی كه به علم (تجربی) مربوط نیست را قدغن كند. حلقه وین سعی می‌كرد چنین كاری كند؛ حلقه‌وین فهرست مسایل ممنوعه را تهیه كرد و گفت: تو فقط اجازه داری درباره علم صحبت كنی، بقیه‌اش حرف پوچ است.» (7)

5. نسبیّت:

از دیگر مشكلات معرفت‌شناسی حسی و پوزیتیویسم طرح علم و قطع در حوزه معرفت‌شناسی و لزوم ظن و نسبیت است، برای این كه وقتی تنها ملاك و میزان و منبع علم و معرفت و معناداری، حس و تحقیق‌پذیری باشد و آن هم حسب اعتراف خود عالمان تجربی متغیر و سیّال است، نمی‌توان بر وجود یك شیء یا معناداری یك گزاره علم و جزم پیدا كرد و مدام باید از تغییر علم و هم‌چنین احتمال عدم مطابقت با واقع (نسبیت) سخن راند.

6. عدم انسجام و بطلان اصل فرضیه:

مكتب پوزیتیویسم از همان ابتدا با نقدهایی مواجه شد كه طراحان آن مجبور بودند هر روز از مدعایشان عقب‌نشینی كنند كه این موجب می‌شد اصل نظریه فاقد انسجام منطقی و اتقان فلسفی باشد، مذهب تحصلی نخست مدعی اصل تحقیق‌پذیری (Verifiability principle) گزاره‌ها شدند، سپس از این ادعا دست شسته اصل تأییدپذیری (Confirmability) را مطرح كردند. كه براساس آن ملاك معناداری، تأیید گزاره توسط مشاهده است و نه اثبات كامل آن.
سپس اثبات‌گرایان منطقی تئوری «آزمون‌پذیری» (Testability) را مطرح و در مرحله آخر «ابطال‌پذیری» (Falsability) را جانشین صورت بندهای پیشین نمودند.
با این وجود نظریات بدیل و جانشین از اشكالات پیشین مبرا نیست كه تحلیل و تفصیل آنها در این مجال نمی‌گنجد و ما این موضوع را با سخن بزرگترین سخنگوی پوزیتیویسم یعنی آیر به پایان می‌بریم. وقتی از او درباره‌ی مهم‌ترین اِشكال كتاب معروفش به نام «زبان حقیقت و منطق»- كه در تأیید و اثبات پوزیتیویسم بود- سؤال كردند، گفت:
«فكر می‌كنم مهم‌ترین نقیصه‌اش این بود كه تقریباً یك سری عاری از حقیقت بود.» (8)
وی درباره عدم صورت‌بندی منطقی مكتب پیشین می‌گوید:
«اصل تحقیق هرگز درست صورت‌بندی نشد. چند بار سعی كردم، اما هر دفعه یا بیش از حد چیزهایی در آن گنجاندم یا كمتر از حد كافی، تا امروز آن اصل هنوز صورت بندی دقیق منطقی پیدا نكرده است.» (9)

شبهه چهارم: نقصان معرفت بشری

یكی از دلایل ملحدان تمسك به نقصان علم و معرفت بشری است، آنان مدعی‌اند كه شناخت و فهم انسان از حقایق، كامل و تام نیست، هر معرفت انسانی در خطر خطا و اشتباه است و لذا انسان نمی‌تواند مدعی معرفت تام و كامل نسبت به حقیقت شیء‌ای باشد.
آنان برای اثبات مدعای خویش به اشتباهات و خطاهای مختلف در علم انسان تمسك می‌كنند و از این مقدمه چنین نتیجه‌گیری می‌كنند كه شناخت و معرفت انسان نسبت به خداوند نمی‌تواند از این قاعده مستثنا باشد، پس نمی‌توان به طور قطع و یقین از معرفت جزمی خداشناسی سخن به میان آورد. پیشینه این دیدگاه در سده های اخیر به كانت برمی‌گردد كه معتقد بود بین «نومن» یعنی پدیده خارجی و «فنومن» یعنی پدیده ذهنی تغایر وجود دارد و صورت ذهنی نمی‌تواند به صورت قطع مطابق واقعیت باشد.
دو تقریر دیگر:
الف) برخی از متألهان نقصان معرفت بشری و احتمال خطا را به قلمرو براهین عقلی و فلسفی خداشناسی اختصاص داده و بر این باورند كه به دلیل رسوخ خطا در این براهین، باید از این قسم براهین رو برتافته و تنها به براهین حسی و مطالعه در آثار طبیعی بسنده كرد.
ب)برخی معتقدند كه دانش و معرفت انسانی دائم در حال تغییر و تحول است، شناخت و اعتقاد انسان به خدا نیز از این قاعده مستثنا نیست، در نیم سده‌ی اخیر طیفی از مسلمانان روشنفكر متمایل به ماركسیسم به نام «خداپرستان سوسیالیست» از این دیدگاه حمایت كردند. (10)

نقد و نظر

اگر مقصود از این دلیل، انكار اصل علم و معرفت بشری باشد باید گفت، این دلیل به سفسطه و شكاكیت منتهی می‌شود و با طرفدار چنین فرضیه‌ای نمی‌توان احتجاج كرد. در علم معرفت‌شناسی و فلسفه بطلان این فرضیه ثابت شده است.
نكته دیگر این كه در این فرض منكران خدا نیز نمی‌توانند از امكان اقامه دلیل بر نفی خدا سخن به میان آورند، چرا كه اقامه دلیل بر وجود علم متفرع است.
2. اما اگر مقصود نه انكار علم مطلق، بلكه انكار جزئی و فی الجمله آن باشد، به این معنی كه نمی‌توان به صورت موجبه كلیه مدعی شد كه هر معرفت و شناخت انسان صادق و مطابق واقع است، در این صورت باید گفت اصل ادعا پذیرفتنی است، چرا كه خداباوران نیز همه معارف بشری را مطابق واقع نمی‌دانند و به وجود خطا در آن معترف‌اند، لكن نكته قابل توجه این است كه علم و معرفت انسان به علوم بدیهی و نظری و در یك تقسیم دیگر به علم حضوری و حصولی تقسیم می‌شود كه وجود خطا و احتمال عدم مطابقت با واقع در سنخ دوم است. خداباوران وجود خداوند متعال را با علوم بدیهی مانند برهان فطرت ثابت كردند یا این كه از آنجا كه احتمال خطا در علوم حسی بیشتر و در علوم عقلی و فلسفی در حد اندك مطرح است، متألهان با اتكا به براهین عقلی و فلسفی وجود خداوند را مبرهن كرده‌اند. از این جا ضعف تقریر الف نیز آشكار می‌شود.
بنابراین نمی‌توان به بهانه نقصان معرفت انسانی دلایل بدیهی و برهانی متألهان در اثبات خداوند را نادیده گرفت مگر این كه آن دلایل نقد و جرح گردد و این نیز صورت عملی به خود نگرفته است. بر این اساس كانت كه مدعی عدم تطابق ذهن با واقع بود، خود با برهان اخلاقی به اثبات خداوند می‌پرداخت.
3. باری نقصان معرفت بشری نسبت به شناخت ذات الاهی و هم چنین صفات مقام الوهی یك اصل بدیهی است، اما این موجب نمی‌شود كه اصل وجود خداوند نیز قابل اثبات نباشد.
4. اما نسبت تغییر و تحول به علم انسان، باید گفت، تغییر و تحول در علوم حسی روی می‌دهد و دلیل آن خطا و تغییر در محسوسات است كه از آن به علم سرایت می‌كند. اما علوم عقلی ثابت است، مثلاً احكام علم ریاضی و منطق مانند (4=2×2) و امتناع اجتماع نقیضین به هیچ وجه متغیر نمی‌گردد.
از آنجا كه وجود خداوند وجود محض و بسیط و ثابت است، هیچ تغییر و تحولی نیز در علم متعلق به آن ایجاد نمی‌شود. این كه براهین فلسفی و عقلی بر ضرورت وجود واجب الوجود دلالت می‌كند، یك اصل عقلی است كه در طول حیات فلسفه (از فلسفه یونان تا معاصر) هیچ تحولی در آن پیدا نشده است.
باری از آنجا كه علم ما نسبت به ذات و صفات الاهی اندك است، در تبیین و تصویر آن ممكن است اختلاف دیدگاهی مطرح گردد و لكن بحث ما نه در آن بلكه در اصل وجود خداوند و اثبات آن است كه منكران خداوند می‌كوشند در آن خللی وارد كنند كه با توضیحی كه داده شد، دلیل آن مثبت مدعایشان نیست.

شبهه پنجم: انكار وجود محمولی برای خداوند

براهین اثبات خدا با نهایت سعی و كوشش درصدد اثبات این گزاره هستند كه: «خدا موجود است». در حالی كه محمول این گزاره (وجود خدا= مدعای خداباوران)، محمول واقعی نیست، بلكه از نسبت دو شیء حكایت می‌كند. پس براهین عقلی اثبات خدا، وجود خدا را اثبات نمی‌كند، توضیح اینكه:
این اشكال بیشتر در فلسفه غرب رایج است؛ كانت در نقد برهان وجودی آنسلم قدیس مدعی شد كه در گزاره های بسیطه مثل «این گل موجود است»، وجود محمول واقعی نیست، چون چیزی بر موضوع نمی‌افزاید و اطلاع جدیدی به ما نمی‌دهد، چرا كه با اشاره به «این گل» معلوم می‌شود كه ما قبلاً به وجود گل علم داشته‌ایم. و گزاره پیشین به این صورت برمی‌گردد: «این گل موجود، موجود است». پس در واقع حملی صورت نگرفته است. و این نوع قضایا در قضایای تألیفی نمی‌گنجند، چرا كه شرط قضیه افاده علم و اطلاع جدیدی به مخاطب است؛ پس در گزاره «خدا موجود است»، محمول واقعی وجود ندارد و چنین قضایایی مفید معنی نیستند. (11)
از سوی دیگر قضیه «خدا وجود دارد» قضیه تحلیلی هم نیست، چون محمول از تجزیه و تحلیل موضوع استنتاج نمی‌شود و شرط تحلیلی بودن این است كه انكار آن موجب تناقض گردد، مثل «هر شوهری مرد است». اما انكار وجود خدا موجب تناقض نیست. پس قضیه «خدا وجود دارد» نه قضیه تألیفی است و نه تحلیلی، پس اصلاً‌ قضیه نیست.

تحلیل و بررسی

1. مشروط نمودن حقیقت قضیه به افاده معنای جدید برای شنونده محل تردید بل منع است، برای این كه قضیه به دو قسم ذهنیه و لفظیه تقسیم می‌شود و قسم اول قضیه‌ای است كه تنها در ذهن گوینده نقش بسته و به مخاطب القاء نشده تا درباره افزودن معنای جدیدی در آن بحث شود. از اینجا برمی‌آید كه قوام قضیه به افاده معنای جدید نیست. (12)
2. در قضایایی كه وجود و دیگر صفات به خداوند نسبت داده می‌شود، در اصطلاح منطق و فلسفه اسلامی محمولات آنها نه از سنخ اعراض ذاتی بلكه ذات و عین موضوع است كه به «گزاره‌های ازلی» و «قضیه هلیه بسیطه» تعبیر می‌شود. (13) چنان كه ابن سینا در ابتدای بحث شرایط مقدمات برهان تصریح می‌كند كه واجب است محمولات ذاتی موضوعات باشند.
«و اذا كانت المقدمات البرهانیة یجب ان تكون ذاتیة المحمولات للموضوعات، الذاتیة التی تشترط فی البرهان» (14).
از مطالب پیشین روشن می‌شود گزاره «خدا موجود است»، از نوع گزاره‌های تحلیلی كانت است كه محمول آن از تجزیه و تحلیل مفهوم موضوع استخراج و استنتاج می‌شود و درصدد اثبات وجود الاهی است كه وجه آن در نكته بعدی می‌آید.
حاصل آن كه براهین اثبات خدا و نیز فلاسفه در مقام اثبات وجود خداوند به عنوان «محمول بالضمیمه» نیستند تا اشكال كانت مطرح گردد، بلكه آنها در صدد اثبات وجود خدا به عنوان عین موضوع هستند كه در ردیف قضایای هلیه بسیطه منطق قرار می‌گیرد و از این حیث «وجود» محمول واقعی در گزاره‌های ازلی است.
3. با وجود تحلیلی بودن گزاره «خدا موجود است»، می‌توان بر آن معنای جدیدی تصور كرد و آن افاده تأكید وجود برای ذات الاهی برای معتقد به خدا و افاده اخبار از وجود الاهی برای غیرمعتقد اعم از جاهل، شاك و منكر است، به این صورت كه این امكان برای غیرمعتقد به خداوند وجود دارد كه با تحلیل و درنگ در ذات الاهی به وجود آن پی ببرد و آن را مساوق وجود انگارد.
4. در برهان صدیقین ذیل شبهه اول درباره وجود محمولی و گزاره‌های ازلی مطالبی فلاسفه معاصر مانند علامه طباطبایی متذكر شدند كه قضایایی كه محمول آنها «وجود» است، قضیه عكس الحمل هستند، به این معنی كه محمول آنها در واقع موضوع و موضوع آنها محمول است، در گزاره «الله موجود» حقیقت قضیه «بعض الوجود الله» است، در این صورت قضیه مفید معنای جدیدی خواهد بود، چرا كه حداقل نشان می‌دهد كه بعض وجودها خداوند است. از سوی دیگر قضیه، قضیه تحلیلی كانت نیز خواهد بود، چون محمل آن «الله» از تحلیل موضوع «الوجود» استنتاج می‌شود، به تقریری كه در برهان صدیقین گذشت.

شبهه ششم: انكار وجود ضروری خداوند (ضرورت وصف گزاره نه واقعیت)

متألهان خداوند را «واجب‌الوجود» وصف می‌كنند كه در مفهوم آن «ضرورت» اخذ شده است، مثلاً در گزاره «الله موجود بالضرورة» جهت قضیه ضرورت است، عنوان فوق هر چند در متون دینی به كار نرفته است، اما معادل و عناوینی وجود دارد كه معنای آن را می‌رساند. (15) ملحدان این گونه شبهه وارد كردند كه «ضرورت» وصف قضایا و نسبت محمول و موضوع است كه وجودش ذهنی است و در خارج تحقق ندارد.
این شبهه بیشتر از سوی فلاسفه غربی مانند هیوم، كانت، فایندلی و بارنز ترویج شده است. (16)
راسل در این باره می‌گوید:
« من عقیده دارم كلمه «واجب» فقط در صورتی مفید معنا است كه به قضایا اطلاق شود و آن هم به قضایای تحلیلی، یعنی قضایایی كه نفی آنها موجب تناقض باشد. من امر واجب را فقط در صورتی قبول می‌كنم كه امری داشته باشیم كه اگر وجودش را نفی كنیم دچار تناقض بشویم.» (17)
حاصل آنكه برخی منتقدان «ضرورت» را تنها به قضایا متعلق دانسته و از آن به ضرورت منطقی تعبیر می‌كنند كه فقط در قضایای تحلیلی یافت می‌شود كه انكار آن موجب تناقض خواهد شد، اما ضرورت عینی و فلسفی (18) از دید آنان بی‌معناست. از سوی دیگر چون منتقدان، گزاره «خدا وجود دارد» را گزاره تحلیلی نمی‌انگارند، پس ضرورت و وجوب آن نیز بی‌معنا خواهد بود.

تحلیل و بررسی

1. وجوب و ضرورت دو اصطلاح منطقی و فلسفی است كه باید توجه كرد كه بین آن دو خلط نشود. ضرورت در منطق در قضایا استعمال می‌شود كه آن نیز خود در دو قسم یعنی «ماده قضیه» و «جهت قضیه» به كار می‌رود. ماده نسبت محمول به قضیه در نفس الأمری است. اما جهت قضیه نه نسبت واقعی محمول به موضوع در عالم نفس الأمری بلكه مقصود آنچه از نسبت بین آن دو به حسب عبارت و ظاهر قضیه فهمیده می‌شود و لذا در بعض موارد با ماده یكی و در بعض موارد با آن مخالف می‌شود. مثلاً در گزاره: «واجب است انسان حیوان باشد» ماده و جهت قضیه «وجوب» است، اما در گزاره: «واجب است انسان سنگ باشد»، ماده آن امتناع است، چون نسبت محمول «سنگ» به موضوع «انسان» در واقع ممتنع است، اما جهت قضیه «وجوب» است كه از نظر «واجب است» فهمیده می‌شود. (19)
اما در گزاره مورد بحث، یعنی «الله موجود»، یا در عكس الحمل آن، «بعض الموجود الله» ماده و جهت قضیه یكی و آن هم وجوب و ضرورت از نوع ازلی است كه وجود آن به تبع ماده قضیه یعنی در عالم نفس الأمری است. پس این كه ضرورت منطقی در خارج تحقق ندارد، صرف ادعا است، توضیح این كه جهت اثباتی مدعا یعنی وجود ذهنی و تعلق وجوب منطقی به قضایا ادعای درستی است، اما مطابق اصل عقلی: «اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌كند»، از ادعای فوق نفی وجوب منطقی و بی‌معنایی آن در عالم خارج استنتاج نمی‌شود، وقوع آن در خارج به شرایط قضیه و نوع موضوع و محمول توقف دارد. مثلاً این قضیه: «انسان نوع است» یا «انسان كلی است» وجوب منطقی دارد، اما به دلیل این كه امر كلی در خارج تحقق ندارد، موضوع و وجوب آن نیز امر عینی و خارجی نیست، به خلاف این گزاره: «این درخت سبز است»، ضرورت و وجوب آن به تبع تحقق موضوع در خارج، واقعیت دارد. در مورد گزاره «خداوند وجود دارد بالضرورة» نیز اگر «ضرورت» آن را منطقی هم فرض كنیم، این ضرورت به تبع وجود موضوع در خارج، و به تعبیر دقیق به دلیل نفس وجود محض بودن و هستی بخش بودن خداوند «ضرورت» آن نیز متحقق است‌ (20)، از اینجا روشن می‌شود كه كلمه «واجب» یا «ضرورت» حتی به قید منطقی نیز در اطلاق به امور واقعی مفید معناست. در توضیح براهین اثبات خدا از جمله برهان امكان و صدیقین به تفصیل گفته شد كه خداوند به دلیل واجب الوجود بودن و قوام هستی همه حقایق به وجود آن، نمی‌توان وجود آن را نفی كرد وگرنه دچار تناقض یعنی نفی همه وجودها از جمله وجودهای امكانی و وجود شخصی خود خواهیم شد.
2. مقصود از ضرورت و وجوب ضرورت عینی و فلسفی است، وجود بخواهد متحقق گردد به وجوبی نیازمند است، حال این وجود اگر ممكن الوجود باشد، علتی می‌خواهد تا با ایجاب وجوب را به وجود ممكن ببخشد و در این صورت وجود آن معلول با فرض علت تامه وجوب ضروری و عینی می‌شود، اما اگر آن وجود، خود واجب الوجود باشد، یعنی ذاتش مقتضی وجوبش باشد، این وجوب وجوب موكّد است.
بنابراین وقتی ضرورت و وجوب را به واجب الوجود و خداوند نسبت می‌دهیم وجوب مؤكّد است كه وجوب نه از غیر بلكه از حاق و ذاتش انتزاع شده است كه در فلسفه اسلامی از آن به «ضرورت ازلی» تعبیر می‌شود. (21) پس وجوب و ضرورت منسوب به خداوند با وجوب منطقی كه امثال هیوم و كانت توهم كردند، متفاوت است، برخی از فلاسفه دین غربی متفطن این فرق شدند، چنان كه جان هیك می‌گوید:
«این انتقاد خاص [نامفهوم و نامعقول بودن وجوب منسوب به خدا] بر برهان جهان‌شناختی، مبتنی بر نوعی بدفهمی است، زیرا این برهان در واقع از تصور یك وجود منطقاً ضروری استفاده نمی‌كند، مفهوم «وجود واجب» آن گونه كه در سنت اصلی كلام مسیحی به كار رفته، ربطی به ضرورت منطقی ندارد، بلكه عمدتاً مربوط به نوعی ضرورت حقیقی است كه در مورد خداوند مساوق و برابر با قایم به ذات بودن می‌باشد، به این دلیل تصور واجب بودن خدا را نباید با این نظر كه «خدا وجود دارد» یك حقیقت ضروری و منطقی است، برابر دانست.» (22)

شبهه هفتم: ناسازگاری صفات خدا

یكی از ادله ملحدان برای اثبات عدم وجود خداوند، ایجاد تصویر متناقض و پارادوكس از خدا و صفاتش می‌باشد، آنان می‌كوشند با این بهانه كه چون معنا و مفهوم خداوند- بنابر صفاتی كه متألهان از خدا دارند- در مقام ثبوت و تصور متنافی و ناممكن است، از آن عدم وجود خداوند استنتاج می‌شود.
طرفداران این شبهه با توسل به صفات و تقریرات مختلف به اثبات مدعای خود می‌پردازند كه اینجا اشاره می‌شود.

الف) عدم تناهی خدا

در وصف خداوند عدم تناهی وجود آن یكی از صفات آن برشمرده شده است، حال آنكه وصف عدم تناهی موجب عدم اثبات می‌شود، توضیح اینكه:
برای شناخت یك شیء و توصیف و معرفی آن باید آن شیء محدود و متناهی گردد، تا قابل وصف و ارائه باشد، چرا كه با عدم تناهی قابل وصف و معرفی نخواهد شد و لذا قابل اثبات هم نخواهد شد، مثلاً می‌گویید این شیء دایره است، برای این كه آن مربع، مستطیل، لوزی، مكعب و دیگر شكل‌های هندسه را ندارد، همینطور در معرفی شكل مربع؛ اما اگر فرضاً لایتناهی باشد، دارای شكل نخواهد بود، و لذا قابل معرفی و اثبات نیز نیست. مثال دیگر، این گل است، چون آن خار، گیاه، درخت، جسم یا حیوان نیست. ویلیام هادسون اخیراً از این شبهه دفاع كرده و معتقد است اضافه وصف بی‌نهایت به اوصاف الاهی مثل بی‌نهایت قادر و بی‌نهایت مهربان تناقض‌آمیز است و لذا وی به جای بی‌نهایت از كلمه اكثر استفاده می‌كند. (23)

تحلیل و بررسی

شبهه فوق بر دو پیش فرض مبتنی است. 1. عدم تناهی موجب عدم وصف است. 2. عدم وصف موجب عدم اثبات است كه به تحلیل هر دو مدعا می‌پردازیم.
1. درباره پیش فرض اول، باید گفت چون اذهان ما دایم با اشیاء محدود و متناهی مواجه است و در وصف آنها از اضداد و مغایرها استفاده می‌شود- چنان كه در مثال‌ها گفته شد- از این عادت ذهن، منتقد به زعم خود استدلال عقلی مبنی بر ملازمه عدم تناهی با عدم وصف استنتاج كرده است، در حالی كه صرف ادعاست و بر مدعای خود دلیلی اقامه ننموده است. این كه عدم تناهی موجب عدم وصف است، اول سخن است، فرضاً اگر در جهان رنگی غیر از سفیدی نداشتیم، یا همه چیز را به یك رنگ مشاهده می‌كردیم- چنان كه درباره بعضی حیوانات گفته می‌شود- آیا واقعاً این عدم تناهی رنگ و شمول آن بر همه اشیاء غیرمتناهی، موجب می‌شد كه ما رنگ سفیدی نداشتیم و ان اشیاء غیرمتناهی به رنگ سفیدی متصف نگردند؟!
پس صرف عدم تناهی موجب عدم وصف نمی‌شود. اما نكته ظریف معرفت شناختی این كه در صورت وجود یك رنگ و عدم معرفت ما به رنگ‌های دیگر، درست است كه ما سفیدی را مشاهده می‌كردیم، اما در مقام نام‌گذاری و این كه این سفید، این سیاه، این سبز و این قرمز است، چون رنگ‌های دیگری حسب فرض وجود نداشت، ما چنین علم تفصیلی و جزئی به انواع رنگ‌ها نداشتیم و قول معروف فلاسفه «یعرف الأشیاء باضدادها» به همین مقام ناظر است.
2. اما سستی پیش فرض دوم كه مدعی بود عدم وصف موجب عدم اثبات می‌شود، از مطالب پیشین روشن می‌شود، چرا كه از عدم وصف یك شیء تنها عدم امكان معرفی و تبیین تفصیلی و جزئی آن استفاده می‌شود (مقام معرفت شناختی) و عدم امكان معرفی به هیچ وجه دلیل عدم نمی‌تواند باشد (مقام هستی شناختی)، عدم تصویر روشن از شیء نامتناهی تنها محدودیت ذهن كرانمند ما را نشان می‌دهد، پس در اینجا نیز طرفداران شبهه فوق بین دو مقام (هستی‌شناختی و معرفت شناختی) خلط كردند.
بنابراین لایتناهی بودن وجود خداوند موجب عدم اتصاف آن به وصفی به صورت مطلق نمی‌شود، بلكه لایتناهی‌ای همچون خداوند وصف لایتناهی‌ای مانند واجب الوجود می‌طلبد. علاوه آن كه برای شناخت وجود غیرمتناهی خداوند می‌توان از اوصاف عدمی استفاده كرد، چنان كه در كلام قدیم در معرفی خدا گفته می‌شود، خداوند جسم، میرا، جاهل یا عاجز نیست؛ كه عقل از سلب این اوصاف معنا و وصف اثباتی را برای خداوند استفاده می‌كند.
3. نكته آخر درباره خداوند این كه هر چند وجود آن یك وجود لایتناهی و فراتر از قلمرو اذهان انسان‌هاست، و از این جهت احدی نمی‌تواند ذات احدیت (مقام احدیت)‌را شناسایی اجمالی نیز نماید، اما انسان‌ها نسبت به مراتب اذهان و نفوس خویش می‌توانند اجمالی از وجود الاهی را درك نمایند و از این منظر اوصاف الاهی برای انسان‌ها به مقدار طایر عقلی و روح قدسی خودشان قابل شناخت است و از این طریق می‌توانند به اثبات شهودی و عقلی خداوند بپردازند.

ب) بی‌نهایت بودن صفات خاص (خیر، قدرت، علم)

برخی از منتقدان بر این باورند كه نسبت دادن صفات كمالی به صورت مطلق و بی‌نهایت به خداوند موجب تناقض و اشكال است.
به عنوان مثال وصف «خیرخواه بودن» خداوند به صورت بی‌نهایت با مشكل شرور مواجه می‌شود، وجود شرور و دردها و كاستی‌های مختلف برای انسان های بی‌گناه چگونه با وصف خیرخواهی بی نهایت خداوند سازگار است؟! ‌(24) در مورد قدرت از قدیم سؤال‌های مختلفی مطرح بوده است مثل، آیا خدا می‌تواند برای خود شریكی خلق كند؟ آیا خدا می‌تواند سنگی را بیافریند كه نتواند آن را بلند كند؟ (25)
در مورد علم خداوند نیز گفته می‌شود اگر خداوند پیش از خلقت جهان و انسان به همه امور حتی افعال انسان عالم و آگاه باشد، لازم می‌آید كه همه امور مطابق علم پیشین الاهی اتفاق بیفتد وگرنه جهل لازم می‌آید، و این همان جبر است، پس از بی‌نهایت بودن علم الاهی جبر انسان استنتاج می‌شود.

تحلیل و بررسی

مقصود از بی‌نهایت‌انگاری صفات خدا نه بی‌نهایت بدون هیچ حد و محدودیتی حتی عقلی و منطقی است، بلكه مقصود در دایره منطق و امكان است. بر این اساس خلق دایره مربع منطقاً و عقلاً محال و متناقض است و لذا قدرت الاهی نیز بر این تعلق نمی‌گیرد و عدم امكان خلق چنین شكلی نه نشانه نهایت و محدودیت قدرت خدا بلكه نشانه محال ذاتی بودن است كه بر آن اصلاً قدرت تعلق نمی‌گیرد. همین طور آفرینش شریك یا خلق سنگی كه خدا نتواند آن را بردارد، همه در شمار محالات ذاتی است.
در مورد علم خدا به جزئیات افعال نیز باید گفت، اصل آن پیش متألهان مسلم است، اما آنان اضافه می‌كنند كه علم خداوند با قید اختیار انسان در افعال خویش تعلق گرفته است. به این صورت خداوند از ازل می‌دانست كه مثلاً یزید با علم و اختیار خودش در مكان و روز خاص جنایت كربلا را به وجود خواهد آورد و چون فعل یزید با قید اختیار متعلق علم پیشین الاهی است، هیچ گونه جبری لازم نمی‌آید، بلكه چون علم پیشین‌الاهی بر فعل یزید به قید اختیار تعلق گرفته است، لازم است این فعل از یزید با اختیار صادر گردد تا علم ازلی الاهی به جهل تبدیل نشود.
اما مشكل شر و خیرخواهی الاهی، نگارنده تفصیل آن را در موضع مستقل آورده است. این جا به این نكته اشاره می‌شود كه اولاً شرور عالم لازمه جهان طبیعت و خیر كثیر است، انسانی كه از آتش منافع بی‌شماری می‌برد، گاه بی‌گاه از آن متألم هم می‌شود، این شر اندك در مقابل خیر عظیم آن قابل توجیه است. ثانیاً شرور و آلامی كه به انسان می‌رسد، خداوند در جهان دیگر جبران خواهد كرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. الله اكبر، ص 46.
2. ر.ك: تلخیص المحصل، ص50 و نیز: سید مرتضی، الذخیرة، ص344؛ قاضی ایجی، شرح مواقف، ج1، ص188؛ ابن حزم، الفصل، ج1، ص18، 20 و22.
3. ر.ك: جوادی آملی، تفسیر موضوعی، ج12، ص256 و 257 و نیز: مطهری، مجموعه آثار، ج6، ص913.
4. قضیه تحلیلی قضیه‌ای است كه محمول از تجزیه و تحلیل خود موضوع استنتاج گردد، مقابل قضیه تحلیلی، قضیه تركیبی یا پسین است كه محمول از ذات موضوع برنیاید، مانند، هوا سرد است. پوزیتیویسم‌ها شرط معناداری قضایای تركیبی را تحقیق و تأییدپذیری مفاد آنها در خارج تفسیر كردند، آنان به مرور زمان و ورود نقد از موضع خود عقب نشسته و معناداری را به آزمون پذیری و سپس به ابطال‌پذیری تنزل دادند.
5. ر.ك: پوزیتیویسم منطقی، ص14.
6. ر.ك: همان، ص16.
7. پوپر، علم و فرضیه (گفتگو)، مجله ذهن، شماره 1، ص102.
8. گفتگوی مگی با آیر، در: مردان اندیشه، ص202.
9. همان.
10. ر.ك: رسول جعفریان، جریان‌ها و جنبش‌های مذهبی- سیاسی ایران، ص92.
11. ر.ك: كانت، سنجش خرد ناب، ص3- 661 و نیز ملكیان، مسایل جدید كلام، ص20.
12. ر.ك: مصطفی ملكیان، جزوه مسایل جدید كلام، اثبات خدا، درس32.
13. ر.ك: اسفار، ج1، ص93.
14. برهان شفا، فصل2، ص 141؛ اشارات، ج1، ص38 و نیز ر.ك: جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص220؛ رحیق مختوم، بخش4، ج اول؛ اسفار، ص 483.
15. «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» (قصص(28): 88)؛ «کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ‌ وَ یَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ» (الرحمن(55): 26)؛ «وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ»، (محمد(47): 38)؛ «قائم لابعمد»، (بحارالانوار، ج4، ص221)؛ «كل قایم فی سواه معلول»، (نهج البلاغه، خطبه 186؛ بحار، ج77، ص310)؛«الهی انت الغنی بذاتك» (مفاتیح الجنان، دعای عرفه امام حسین)؛ «موجود لاعن عدم»، (نهج البلاغه، خطبه1)؛ «سبحان الغنی عن كل شیء و لا شیء من الأشیاء یغنی عنه»، (شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج20، ص348).
توضیح این كه نصوص فوق خداوند را وجود باقی ابدی، غنی مطلق، قایم بنفسه و دیگر وجودها را فانی، نیازمند و محتاج، معلول و وابسته به خداوند توصیف می‌كنند كه لازمه آن «واجب الوجود» بودن خداوند می‌باشد.
16. هیوم، گفتگوی درباره‌ی دین طبیعی، بخش نهم؛ خدا در فلسفه، ص65 و 66؛ نقد برهان‌ناپذیری وجود خدا، ص214 و 215.
17. عرفان و منطق، ص202 و 204.
18. ضرورت عینی یا فلسفی ضرورتی است كه وجود خارجی دارد، چرا كه از منظر فلسفه وجود تا مرحله وجوب نرسد تحقق پیدا نخواهد كرد. «شیء مالم یجب لم یوجد»، این وجوب در وجود واجب و ممكن الوجود قابل تحقق است.
19. ر.ك: البصائر النصیریة، ص109؛ منطق مظفر، ص148-151؛ بحث موجّهات قضایا.
20. عالمان منطق در بحث توضیح ماده و جهت قضیه متذكر شدند كه در مواردی ماده و جهت قضیه مثل وجوب یكی و در مواردی متفاوت می‌شود. در قضیه ازلی «الله موجود» ضرورت و وجوب هم ماده و هم جهت قضیه است.
21. ر.ك: اسفار، ج1، ص93.
22. فلسفه دین، ص58.
23. ر.ك: ویلیام هادسون، لودویگ ویتگنشتاین، ص6-72.
24. www. farhangshahr. com,p. 58
25. ر.ك: عقل و اعتقاد دینی، ص112.

منبع مقاله :
قدردان قراملكی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات كلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم