نویسنده: مسن جهانگیری

از گروه عارفان و صوفیان،

ابوسعید ابوالخیر، عارف وحدت شهودی، ابن سبعین،(1) عبدالرّحمن جامی(2) و از متأخّران شیخ بهایی(3) عارفان وحدت وجودی را نام می‌بریم و برای نمونه از هر یک سخنانی نقل می‌کنیم، تا مگر نحوه‌ی انتقاد و جهات آن روشن گردد و داوری درست انجام پذیرد.
امّا ابن سبعین، از همه‌ی فیلسوفان و مشتغّلان به فلسفه از ارسطو گرفته تا فارابی، ابن سینا، ابن رشد و حتی ابوحامد غزالی و فخر رازی، در مسایل الهی به بهانه‌های گوناگون خرده می‌گیرد. ارسطو را متوقف و مشتّت، فارابی را متردّد و متحیّر، ابن رشد را مقلّد، غزالی را مضطرب مشوَّش می‌خواند و ابن سینا را هم مموِّه و مزوِّر،(4) مُسفسط و مُغالط می‌پندارد و می‌افزاید که: پر سر و صدا و کم فایده است، نوشته‌هایش بدرد نمی‌خورد، برخلاف پندارش «حکمت مشرقیّه» را در نیافته است، اکثر کتبش از کتب افلاطون اتّخاذ و استنباط شده است، آنچه از خود اوست ناشایست و سخنش غیرقابل اعتماد است، شفا که بزرگ‌ترین کتاب اوست پر از خبط و اشتباه و مخالف حکیم (مقصود ارسطوست) است و اگر چه مخالفتش با وی قابل تقدیر است، زیرا آنچه را که حکیم نوشته، او بیان کرده است. بهترین اثرش در الهیات، کتاب اشارات و تنبیهات و چیزی است که در رساله‌ی حی بن یقظان بدان اشارت کرده است و جمیع آنچه را که در آن ذکر کرده از مفهوم نوامیس افلاطون و کلام صوفیه است.(5)
سخنان این عارف وحدت وجودی بسیار سست و آمیخته به سبّ و دشنام و افترا و بهتان و ادعای بدون دلیل و برهان است و شایسته‌ی مقام یک انسان عادی نیست، تا چه برسد به یک عارف وحدت وجودی. به علاوه، چنان که ملاحظه شد، برخی از جملاتش با هم متناقض است. زیرا گاهی اکثر کتب شیخ را متّخذ و مستنبط از کتب افلاطون می‌پندارد و گاهی هم بزرگ‌ترین کتابش یعنی شفا را مبیّن افکار ارسطو می‌داند؛ در جمله‌ای کتاب شفا را مخالف ارسطو می‌شناساند و در جمله‌ی دیگر مبیّن افکار او، و این هم از بخت و اقبال ابن سیناست که از دهان مخالفانش این چنین سخنان سست و بی اساس و احیاناً متناقض و متّضاد بیرون می‌آید.

از عبدالزحمن جامی

هم به نقل ابیات زیر بسنده می‌کنیم که مطمئنیم همین ابیات نظرش را درباره‌ی ابن سینا روشن می‌سازد.
نور دل از سینه‌ی سینا مجوی *** روشنی از دیده‌ی بینا بجوی
جانب کفرست اشارات او *** باعث خوفست بشارات او
فکر شفایش همه بیماریست *** میل نجاتش ز گرفتاریست(6)
مشاهده می‌شود که به راستی شعر است، تهمت است، ادعای محض است، و عاری از هر گونه دلیل و برهان است.
شگفتا که یک عارف و صوفی، آن هم صوفی وحدت وجودی پیرو ابن عربی، که علاوه بر وحدت وجود به وحدت ادیان نیز تفوّه کرده است، به یک مسلمانی که حداقل قایل به شهادتین است این چنین اهانت و تهمت روا می‌دارد و آثار ارزنده او را که اوج فکری انسان و از شگفتی‌های فرهنگ بشری است، جانب کفر، باعث خوف، بیماری و گرفتاری و کانون شرّ می‌پندارد.

شیخنا البهایی

همچنین می‌اندیشد که: اشارات او راهی ننموده و بشاراتش دلی را شاد نکرده است. شفایش کاسه‌ی زهرست و برهان ثبوت عقول عشرش رسوایی در میان بشر، چنان که سرورده است.
تا کی زشفاش شفا طلبی *** و زکاسه‌ی زهر دوا طلبی
رسوا کردت به میان بشر *** برهان ثبوت عقول عشر(7)
ملاحظه می‌شود، همان طور که از شیخ الاسلامی چون شیخ بهایی انتظار می‌رفت، برخلاف ابن سبعین و جامی و دیگران، جانب ادب نگه داشت، دستور شریعت رعایت فرمود، و از سبّ و دشنام و تهمت و تکفیر خودداری کرد.

علاوه بر افراد نامبرده،

عارفان و صوفیان دیگری هم، با اعتراف به عظمت مقام علمی و فرهنگی شیخ تصریحاً یا تلویحاً او را طعن کرده‌اند، و برای نشان دادن نادرستی راه و روش و سستی اندیشه‌ها و گفته‌هایش سخن‌ها گفته و شعرها سروده‌اند. اصولاً علت این طعن‌ها و اختلاف عرفا با شیخ راجع است به تضاد کلّی و اساسی که میان آنها و ارباب فکر و استدلال و دلیل و برهان در مسئله‌ی جهان بینی و راه معرفت و شناخت موجود است. و از آنجا که شیخ عالم و فیلسوف مشاء است و سر و کارش با مشاهده و تجربه و عقل و برهان است طبیعی می‌نماید عارفان و صوفیان، که منبع علم و معرفت را اشراق و الهام و کشف و شهود می‌دانند و مدّعی هستند که عرفان و حکمتشان ایمانی و ملهم از آیات قرآنی و روایات اسلامی است، به آثار شیخ، که تعقّلی و استدلالی است، با مهر و علاقه ننگرند و برای سست و بی‌اعتبار نشان دادن افکار و اندیشه‌هایش سخن‌ها گویند و شعرها سرایند.

از میان متکلمان،

از ابوحامد محمد غزالی (450-505 هـ)، ابوالفتح محمد شهرستانی (467-548 هـ) فخرالدین محمد بن عمر رازی (544-606 هـ) و ابوالحَجّاج یوسف بن محمد مکلاتی(8) (626 هـ) متکلّمان اشعری نام می‌بریم، که اینان نیز به نام حمایت از اسلام به دفاع از کلام اشعری برخاستند و از هر حوزه‌ی فکری و فلسفی و از هر متفکّر و فیلسوف و بلکه از هر متکلّمی که بر خلاف اشاعره سخنی گفته است به شدت انتقاد کردند و حتی به دلایل واهی به تفسیق و تکفیر برخی از بزرگان عالم اسلام جسارت ورزیدند. و از آنجا که شیخ، رییس مشائیان و سرشناس‌ترین و داناترین متفکّران و فیلسوفان دارالاسلام بود، و مخالفت با او باعث شهرت مخالف و شکست او نشانه‌ی شکست علم و فلسفه‌ی زمان می‌بود، لذا با اعتراف به مقام والای علمی و فلسفی وی، بیش از همه با وی مخالفت ورزیدند و به ردّ و انتقاد افکارش پرداختند.

ابوحامد غزالی:

او که خود را نماینده‌ی اسلام و مسلمین می‌دانست و در میان گروهی از مسلمانان با لقب حجة الاسلام شناخته می‌شد، مخالفت با فلسفه و فلاسفه را وظیفه‌ی دینی و اسلامی می‌پنداشت و هر چه شدیدتر به خصومت آنها می‌پرداخت. برای انجام وظیفه‌ی مذکور، کتاب تهافت الفلاسفة را نگاشت که در ردّ «کل فلسفه»- البته فلسفه‌ی الهی- و انتقاد از همه‌ی فلاسفه است. اما تیرهای انتقادی‌اش، بیشتر متوجه ابن سینا و فلسفه‌ی اوست. او در کتاب مذکور، در بیست مسئله، بر فلاسفه عموماً و بر ابن سینا خصوصاً، به صورت زیر خرده می‌گیرد: در مسایلی، عقایدشان را ابطال می‌کند، و در پاره‌ای از آنها، علاوه بر ابطال، به تکفیرشان هم تجرّی می‌ورزد.(9)
در مسایلی به تعجیزشان می‌پردازد(10) و بالاخره در مسئله‌ای هم از تلبیس آنها سخن می‌راند.(11) شرح همه‌ی این مسایل و شرح و تفصیل اقوال فلاسفه و انتقادات و اعتراضات غزالی و ایراد جواب‌های ممکن و حکومت و داوری میان آنها، چنان که در گذشته اشاره شد، علاوه بر اینکه از تعهّد ما خارج است از قدرت ما و حوصله‌ی این مقاله نیز بیرون است و لذا درباره‌ی آنها چیزی نمی‌گوییم و نظر و توجه شما را به نکات زیر معطوف می‌داریم:
1. از آنجا که گفتار ما در خصوص خرده‌گیران ابن سیناست و ما غزالی را به عنوان منتقد ابن سینا معرفی کردیم و در اینجا به این عنوان و از این حیث به وی می‌نگریم، لذا با اینکه او کل فلسفه را مورد نقد و انتقاد قرار داده و از همه‌ی فلاسفه خرده گرفته است، با وجود این، فقط انتقادات و اعتراضات وی را به ابن سینا رفع می‌کنیم و از سوی او به وی پاسخ می‌گوییم.
2. اشاره شد که غزالی با فلسفه به طور کلّی مخالفت می‌ورزد و چنان که خود تصریح می‌کند غرضش از تألیف کتاب تهافت الفلاسفة هدم فلسفه- البته قسمت الهیات آن- و بی‌اعتبار ساختن و بی‌ارزش نشان دادن اصول و افکار فلاسفه است.(12) و برای نیل به این غرض اولاً آنان را مُزوِّر و مکّار و مموِّه و فریبکار می‌پندارد.(13) ثانیاً آنها را در مسایل مربوط به الهیّات از اقامه‌ی برهان عاجز و ناتوان می‌شناسد. ثالثاً تکفیرشان می‌کند و افکار و آرایشان را مخالف ادیان و شرایع آسمانی می‌داند.(14)

در مقام اثبات

تزویر و مکرشان، چنین می‌نگارد که چون به آنها ایرادی و اشکالی وارد شود، برای رهایی از آن، به این خدعه و حیله‌ی عظیم دست می‌یازند که علوم الهی غامض و خفی است و رفع اشکالات و دانستن جواب‌های آنها جز با تقدیم ریاضیّات و منطق ناممکن است، در صورتی که ریاضیّات، یا حساب است که موضوعش کمّ منفصل (اعداد) است یا هندسه است که موضوعش کمّ متصّل (اشکال) است. پس آنها را با الهیّات چه ارتباط و اتّصالی باشد و کسی که می‌گوید فهم الهیّات نیازمند ریاضیّات است گفتارش سست و ناصواب و خرق و هذیان است، درست مانند قول کسی که می‌گوید: طبّ، نحو و لغات محتاج ریاضیّات است یا حساب محتاج طبّ است. و امّا احتیاج الهیّات به منطق مسلّم است و فهم درست مسایلی الهی و آموختنش به آن موکول است. ولى منطق مخصوص آنان نیست؛ منطق همان «کتاب النظر» فنّ کلام است که برای عظیم نشان دادن آن نامش را به منطقی تغییر داده‌اند.(15) به نظر می‌آید که در این مقام انتقادات و ایرادات زیر به غزالی وارد باشد:

الف:

چرا عالمی، عارفی و بلکه حجة الاسلامی همچون او، در مقام بحث و استدلال عفّت کلام را رعایت نمی‌نماید و بدون دلیل قاطع و شاهد صادق اشخاص را به خدعه و حیله متهم می‌دارد.

ب:

اینکه فهم صحیح الهیّات را به یاضیّات وابسته نمی‌داند، به نظر می‌آید که راه خطا می‌پیماید. می‌دانیم، به عقیده‌ی اکثر متفکّران، از قدیم و جدید، آموختن فلسفه‌ی الهی هم، مانند اغلب علوم وابسته به ریاضیّات است و ریاضیّات مقدّمه‌ی آن است. بنابراین چگونه و از کجا به نحو قاطع فلسفه‌ی الهی را مستغنی از ریاضیّات قلمداد می‌کند.

ج:

مقایسه‌ی احتیاج الهیات به ریاضیّات، به احتیاج نحو و لغت به ریاضیّات یا احتیاج حساب به طبّ، قیاس مع الفارق و نوعی مغالطه است. زیرا عدم احتیاج نحو و لغت به ریاضیّات و همین طور عدم احتیاج حساب به طبّ مسلم و متّفق علیه است، در صورتی که اگر احتیاج فلسفه‌ی الهی به ریاضیّات مسلّم و متّفق علیه نباشد، حداقل عدم احتیاجش نیز مسلّم و متفق علیه نیست.

د:

با قبول قول فلاسفه که الهیّات را نیازمند منطق می‌دانند، می‌گوید منطق مخصوص آنان نیست و تغییر نامی از «کتاب النظر علم کلام است. اولاً این ادعایی است نیازمند اثبات؛ ثانیاً مگر فلاسفه مدّعی شدند که منطق، یعنی قوانین و احکام آن، مخصوص آنان است که او در برابر ادّعای آنان، منطق را مخصوص اهل کلام می‌پندارد. تنها چیزی که فلاسفه ادّعا می‌کنند احتیاج فلسفه به منطق است، که ادّعایی درست است و چنان که دیدیم غزالی هم آن را قبول دارد.

امّا انتقاد او،

که فلاسفه از اقامه‌ی برهان در مسایل الهی عاجز و درمانده‌اند، به خود او نیز وارد است. زیرا عبارات و مقالات وی حکایت از این دارد که مقصودش از برهان همان برهان ریاضی است که یقینی و مورد توافق جمیع اذهان است و هیچ ذهنی نمی‌تواند با دلیل و حجّت به تردید و تشکیک در آن بپردازد؛ مثلاً در موردی دلیل برهانی نبودن اصول فلاسفه را در الهیّات اختلافات شدید آنها در مسایل الهی و عدم اتّفاق در مسایل مذکور قلمداد می‌کند و در این مقام عبارتی دارد که خلاصه‌اش این است:
«ذکر تمام موارد اختلاف فلاسفه به درازا می‌کشد، که خبطشان طویل است و نزاعشان کثیر، آرایشان پراکنده و راه‌هایشان دور از هم و برخلاف هم. لذا تنها به آشکارا کردن تناقضی می‌پردازیم که در رأی مقدم آنان، فیلسوف مطلق و معلّم اول ارسطو، موجود است. او عقاید همه‌ی پیشینیان خود حتی استادش افلاطون را ردّ کرد و با آنان به مخالفت برخاست و از مخالفت خود با استادش چنین عذر آورد: افلاطون را دوست دارم، حق را هم دوست دارم، امّا حق را بیشتر از او دوست دارم».(16)
البته، ما هم قبول داریم و به غزالی حق می‌دهیم که ادلّه‌ی فلاسفه در مسایل الهی به استحکام و اتقاق براهین ریاضی نیست، تا جای هیچ شک و شبهه و مورد نزاع و اختلاف نباشد. امّا اولاً، انتظار برهان ریاضی در مسایل الهی بی‌مورد است؛ ثانیاً، چنان که اشاره شد، این انتقاد به خود او هم وارد است و ما حق داریم از وی سؤال کنیم: آنجا که استاد اسعد(17) از تو پرسید تو مذهب ابوحنیفه داری یا شافعی؟ و تو در جواب گفتی «من در عقلیّات مذهب برهان دارم و در شرعیّات مذهب قرآن» و نیز در جایی که نوشتی: من در هیچ کتاب، هیچ سخن نگفته‌ام که نه به برهان قاطعی اثبات توانم کرد،(18) مقصودت از برهان چیست؟ آیا برهان ریاضی است، که قابل قبول همه باشد؟ مسلّم نه، زیرا علاوه بر اینکه اقامه‌ی برهان ریاضی در الهیّات تا حال عملی نشده است، می‌دانیم که عقاید شما هم مورد توافق جمیع اذهان و مقبول همگان واقع نشد و عدّه‌ی کثیری عقاید شما را نقض کردند و به نقد و انتقاد پرداختند و احیاناً کفر و الحاد دانستند و کتب و رسایل شما را سوزانیدند.(19)
پس ملاحظه می‌شود آنچه را که او از فلاسفه می‌خواست خود فاقد و در عین حال مدّعی آن است و این هم از عالمی چون او بعید و مستبعد است.

و امّا درباره‌ی تکفیر،

باید گفت، او جزماً، مؤکّداً و مکرّراً به تکفیر فلاسفه پرداخته و آشکارا و بی‌پروا فرمان کفر و الحاد و تلویحاً، حکم قتلشان را صادر کرده است. مثلاً چنان که گذشت، در کتاب تهافت الفلاسفة عقاید آنها را در سه مسئله‌ی «قدم عالم، علم خداوند و معاد» کفر صریح پنداشته و تکفیرشان را لازم دیده و نوشته است: «آنها همه‌ی جواهر عالم را قدیم می‌دانند، علم خداوند را به جزئیات حادثه و اشخاص نمی‌پذیرند و معاد جسمانی و حشر اجساد را نیز انکار می‌کنند و این عقاید به هیچ وجهی از وجوه با دین اسلام سازگار نمی‌نماید و هیچ یک از فرق مسلمین آنها را باور نمی‌دارند و معتقد به آنها مُکذِّب انبیاست».(20) شبیه این سخنان را در کتاب المنقذ من الضّلال نیز آورده است که ایرادش لازم نمی‌نماید.

با در نظر گرفتن این سخنان،

در مقام اعتراض به غزالی و به قصد رفع انتقاد و اتّهام از ابن سینا می‌گوییم: مسئله‌ی قدم و حدوث عالم، از مسایل بسیار معضل و مشکل فلسفه و کلام است که نه تنها فلاسفه در نحوه‌ی فهم و درک و حلّ و فصل آن اتّفاق نظر ندارند، بلکه چنان که ذیلاً خواهیم دید متکلّمان مسلمان نیز در آن به وحدت کلمه نرسیده‌اند. از مقالات پاره‌ای از متکلّمان، بلکه بعضی از فقیهان، اضطراب یا جواز قدم آن استفاده می‌شود؛ مثلاً امام فخر رازی که از متکلّمان سرشناس عالم اسلام است، پس از نقل قول جالینوس که می‌گوید: «من نمی‌دانم عالم قدیم است یا حادث»، می‌نویسد: «این قول دلالت می‌کند، قایل آن شخصی منصف و طالب حق بوده است».(21) پیداست که ظاهر عبارت امام فخر از اضطراب عقیده‌ی وی در مسئله‌ی حدوث و قدم عالم حکایت می‌کند. احمد بن موسی خیالی،(22) مصطفی کستلی(23) و عبدالحکیم سیالکوتی(24) که از بزرگان علم کلام و محشیان شرح عقاید النسفیة تفتازانی هستند، گویی قول به قدم عالم را جایز می‌دانند و آن را خطری برای عقیده‌ی مسلمانی تلقی نمی‌کنند. «خیالی» در حاشیه‌ی خود به «شرح مذکور» قول تفتازانی را که می‌گوید: «اذ الصادر عن الشیء بالقصد و الاختیار یکون حادثاً بالضرورة» نمی‌پذیرد و جایز می‌داند که چیزی از روی قصد و اختیار صادر شود و با وجود این قدیم باشد. زیرا جایز است که تقدّم قصد کامل بر ایجاد، مانند تقدّم ایجاد بر وجود باشد، یعنی که تقدّم ذاتی باشد، نه تقدّم زمانی.(25) گویی مصطفی کستلی و عبدالحکیم سیالکوتی نیز سخن خیالی را می‌پذیرند، که پس از نقل آن چیزی نمی‌گویند و خاموش می‌شوند(26) و این را می‌توان دلیل قبول و رضایت دانست. و گذشته از این، می‌دانیم دلیل خوف متکلّمین از قول به قدم عالم آشکار است، چرا که به زعم آنها این قول با قصد و اختیار خداوند منافات دارد و مستلزم این است که او «تعالی» «فاعل بالایجاب» باشد. امّا اگر چنان که اشاره شد، جایز باشد که عالم قدیم باشد و با وجود این، خداوند این عالَم، فاعل بالقصد و الاختیار باشد دیگر دلیلی ندارد که این قول برای متکلّمین خوفناک نماید.
ابن تیمیه فقیه حنبلی هم که علم و اطلاعش در علوم شریعت دست کم مورد قبول عدّه‌ای از مسلمانان است، در بعضی از اجزای عالم قایل به قدم جنسی بوده و می‌گفته است: عرش قدیم بالجنس است، یعنی که خدا از ازل آزال تا ابد آباد عرشی را معدوم می‌سازد و عرش دیگری را به وجود می‌آورد.(27)
پس مسئله‌ی حدوث عالم، حداقل به معنایی که غزالی آن را می‌فهمد، مورد اتّفاق و اجماع مسلمانان نیست، تا غزالی مخالف آن را تکفیر کرده و از جامعه‌ی مسلمانی طرد نماید، مگر اینکه بگوییم مسئله در زمان او مورد اتّفاق و اجماعی بوده است و بنابراین لازم آید که فلاسفه‌ی مسلمان از جمله ابن سینا از زمان غزالی تا زمان ابن تیمیه و خیالی و سیالکوتی در زمره‌ی کفار باشند و پس از آن به جمع مسلمانان پیوندند و به اصطلاح، از ایشان اعاده‌ی شخصیت شود. به علاوه، در سخن غزالی نوعی مغالطه، یعنی مصادره است. زیرا پیش از اثبات کفر فیلسوفان مسلمان، به ویژه مسلمان معتقدی همچون ابن سینا، آنان را جزماً و قطعاً از جمع مسلمانان خارج می‌داند، آن وقت، در خصوص حدوث عالم (حدوث زمانی) از طرف همه‌ی مسلمانان ادّعای اجماع می‌کند. در صورتی که این بزرگواران، بالاخصّ ابن سینا، به اقرار و اعتراف خودشان و هم به شهادت آثار و افکارشان، مسلمان‌اند و تا دلیل قاطع و شاهد صادقی کفرشان را به ثبوت نرساند، آنها همچنان، نه تنها در زمره‌ی مسلمانان باقی خواهند ماند، بلکه از افتخارات اسلام و مسلمین به شمار خواهند آمد. بنابراین، جای سؤال است که غزالی این قطع را از کجا آورده است، مگر معذورش داریم که قَطّاع بوده و قطع الطّاع هم حجّت است. امّا اگر این عذر از غزالی پذیرفته شود چرا از دیگران و از جمله ابن سینا پذیرفته نشود؟ گذشته از همه‌ی اینها، تعریف اجماع، امکان وقوع آن، با فرض وقوع امکان علم به آن، با امکان علم، حجیّت و نیز دلیل حجیّت آن، میان مسلمانان و به عبارت روشنتر میان علمای اسلام، اتّفاقی و اجتماعی نیست، چرا که تعاریفش مختلف و احیاناً مبهم است. عدّه‌ای هم، ولو قلیل، امکان وقوع آن، عدّه‌ای دیگر، علم به آن و بالاخره عدّه‌ای هم حجیّت آن را پدیرفته‌اند. در دلیل و وجه حجیّت آن هم اختلاف نظر موجود است.(28) بنابراین، اگر در فقهیّات که دلیل ظنی کافی می‌نماید به آن استناد شود، در عقلیّات و اعتقادیات که قطع و یقین لازم می‌دارد استدلال به آن درست نمی‌نماید. الغرض، غزالی که همواره از برهان و قطع و یقین سخن می‌راند، چگونه در این مسئله‌ی عظیم به استناد دلیل ظنّی به تکفیر کسی می‌پردازد که او خود به مسلمان بودنش می‌بالد و حداقل عدّه‌ای از مسلمانان نیز وی را نه تنها مسلمان می‌دانند، بلکه از افتخارات اسلام و اهل اسلام به شمار می‌آورند.

امّا درباره‌ی

عقیده‌ی فلاسفه به عدم احاطه‌ی علم خداوند به حوادث جزئی و اشخاصی که غزالی به واسطه‌ی این عقیده نیز قاطعانه به تکفیرشان پرداخت و بی‌پروا به کفرشان فتوی داد، به نظر می‌آید که این تکفیر نیز، به ویژه به این قاطعیت، بالاخصّ در خصوص ابن سینا ناروا و عجولانه باشد. زیرا عبارات شیخ در احاطه‌ی علم خدا به جزئیات، به نحوی که هیچ امر شخصی و هیچ ذرّه‌ای از علم او مخفی نماند، صراحت دارد و این همان است که کلام خدا و کتاب مسلمانان به آن ناطق است که «لایَعزب عنه مثقالُ ذرّةٍ فی السموات ولا فى الارض»(29) و «ما یعزب عنه مثقال ذرة فی الارض و لا فی السماء».(30)
منتهی شیخ علم خدا را به جزئیات از راه کلیات می‌داند و این هم برخلاف فهم غزالی و امثال او(31) به اصل عقیده و واقعیت احاطه، که احاطه‌ی علم حق تعالی به جزئیات باشد، لطمه‌ای وارد نمی‌سازد.
چنان که در کتاب شفا آمده است، «بل الواجب الوجود، انما یعقل کل شیء علی نحو کلی و مع ذالک فلایعزب عنه شیء شخصی فلایعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و الارض و هذا من العجایب التی یحوج تصورها الی لطف قریحة».(32)
در کتاب التعلیقات هم، در موارد متعدد، به احاطه‌ی علم خداوند به کلیّات و جزئیات و شخصیات تصریح می‌کند، از جمله می‌نویسد: «فهو یعلم الاشیاء جزئیتها و کلیتها، علی ما هو علیه من جزئیته و کلیته و ثباته و تغیّره و کونه و حدوثه و عدمه و اسباب عدمه... و یعرف الجزئیات و الشخصیات باسبابها و عللها علی الوجه الذی لایتغیّر به علمه و لایبطل و ان تغیر الجزئیات و الشخصیات فانه لایعرفه کما نعرفه نحن بادراک الحس له و بالاشارة الیه».(33)
عبارات فوق را با استعانت از تقریرات ملّا اولیاء، محشی شفا می‌توان چنین تفسیر کرد:
علم به اشخاص جسمانی، از این حیث که اشخاصی معیّن‌اند، به دو وجه قابل تصور است:
وجه اول، از راه احساس با آلات و وسایل. این علم، علم احساسی و انفعالی و مستفاد از وجود معلوم است و آن را علم زمانی و علم جزئی، بر وجه جزئی، گویند.
وجه دوم، از راه احاطه به جمیع اسباب و علل متسلسل و منتهی به اشخاص جسمانی است. این را علم تامّ غیر زمانی و علم جزئی، بر وجه کلّی، نامند. این تسمیه یا به این جهت است که، مانند تعقّل طبایع کلی، ثابت و لایتغیّر است یا به این جهت است که واجب تعالی کلیه‌ی جزئیات را می‌داند و از علم او چیزی پنهان نمی‌ماند، نه اینکه بعضی را می‌داند و بعضی را نمی‌داند.
پس در علم خدا، برخلاف علم مخلوق، انتقال از معلومی به معلومی دیگر قابل تصور نمی‌باشد و این نوع علم بر خلاف نوع اول، علم فعلی است. پس در نوع دوم، معلوم مترتب بر علم است و در نوع اول، برعکس، علم مترتب بر معلوم است. به همین جهت، در نوع دوم، علم با تغیّر معلوم متغیّر و با تجدّد آن متجدّد نمی‌شود و متغیّر و متجدّد زمانی معلوم است، نه علم. و این علم، همان علم تامّ است که اتمّ و اکمل علوم است. و علم تامّ به علت، فقط موجب علم تامّ به معلول است، نه موجب احساس آن، بلکه گاهی احساس مستحیل است، چنان که در مورد حق تعالی. زیرا احساس، با حواسّ جسمانی تحقّق می‌یابد و او متعالی و متنزّه از جسم و جسمانیات است. پس علم واجب تعالی به اشخاص جسمانی، که از طریق احساس معلوم ما واقع می‌شوند، از راه تعقّل و از جهت احاطه به جمیع اسباب و علل است. علم احساس، با تغیّر و تجدّد معلوم، تغیّر و تجدّد می‌یابد، در صورتی که علم تعقلّی، متعالی از تغیّر و تجدّد است.(34)
در کتاب الاشارات و التنبیهات هم پس از اشاره به اینکه: ادراک اشیای جزئی بر دو وجه است: بر وجه کلّی، که با تغیّر جزئیات متغیّر نمی‌شود، و بر وجه جزئی، که با تغیّر جزئیات تغیّر می‌یابد، تحت عنوان «تذنیب» تصریح می‌کند: «فالواحب الوجود یجب ان لایکون علمه بالجزئیات علما زمانیّا، حتی یدخل فیه الان و الماضى و المستقبل، فیعرُض لصفة ذاته أن تتغیّر، بل یجب ان یكون علمه بالجزئیات على الوجه المقدس العالى على الزمان و الدهر».(35)
ابوحامد غزالی، فخر رازی و نصیرالدین طوسی، مقصود شیخ را از عبارت مذکور چنین فهمیده‌اند که علم خداوند به جزئیات، بر وجه اول است، نه بر وجه ثانی، زیرا اگر جزئیات از این حیث که متغیّرند معلوم خدا باشند، لازم آید با تغیّر آنها علم خدا تغیّر یابد که البته محال است.
امّا چنان که قطب الدین رازی، صاحب محاکمات توجه داده و برخی از متأخّران نیز آن را پسندیده‌اند، در صورتی علم به جزئیات متغیّره با تغیّر آنها تغیّر می‌یابد که زمانی، یعنی مختصّ به زمانی و نه زمانی دیگر باشد تا مانند علم ما، در زمانی متحقّق و در زمانی دیگر منعدم باشد، امّا اگر علم به جزئیات متغیره بر وجهی مقدس از زمان باشد، یعنی به این وجه که واجب تعالی از لا «و ابدا» عالم باشد که مثلاً زید در زمانی معیّن داخل در خانه است و در زمان معیّنی دیگر خارج از آن است به صورت جمله‌های اسمیه و نه فعلیه- تا به یکی از زمان‌ها دلالت کند- در این صورت هرگز تغیّر نمی‌یابد. زیرا جمیع زمان‌ها مانند همه‌ی مکان‌ها ازلاً و ابداً نزد او حاضر است. پس نسبت به صفات او، نه حالی است و نه آینده‌ای، همان طور که نه نزدیکی است و نه دوری.(36)
با توجه به مطالب فوق، معلوم می‌شود که عبارت شیخ را احتمالات و محاملی است و اعتراض غزالی و امثال او بر شیخ در این مسئله مستند به یکی از آن احتمالات و در نتیجه به فهم خودشان وارد است. زیرا چنان که دیدیم عبارات او را معنی و محمل دیگری هم حداقل محتمل است، اعتراض مذکور بر آن وارد نمی‌باشد. بنابراین، باز جای سؤال و انتقاد است که چگونه غزالی به استناد یکی از محافل و احتمالات به طور قاطع و جازم مسلمانی همچون ابن سینا را تکفیر می‌کند و گویی از خدا نمی‌ترسد.(37)

و امّا در خصوص مسئله‌ی سوم،

یعنی معاد، که او عقیده‌ی فلاسفه از جمله ابن سینا را مورد انتقاد و اعتراض قرار می‌دهد و تکفیرشان می‌کند که معاد و لذّات را منحصراً روحانی می‌دانند و معاد و لذّات جسمانی را انکار می‌نمایند و بدین ترتیب با انبیاء و شرایع الهی به مخالفت می‌پردازند.(38) به نظر می‌آید که غزالی در این مورد نیز شتاب کرده و جانب احتیاط نگه نداشته است، آن هم در امری عظیم، یعنی تکفیر عالم مسلمانی همچون ابن سینا. زیرا درست است که در بعضی از رسایل شیخ جملاتی به چشم می‌خورد که می‌توان آن را دلیلی علیه او اتخاذ کرد و به استناد آن وی را منکر معاد جسمانی پنداشت،(39) ولی، در مقابل این گونه جملات، در کتاب عظیم او شفا و نجات عباراتی موجود است که دلیل صریح و سند زنده و شاهد صادقی است که او معاد جسمانی را از طریق وحی و شریعت پذیرفته است و اگر چه از راه عقل برای اثبات آن دلیل و برهانی نیافته است.
چنان که در کتاب شفا آورده است: «فصل فی المعاد: فبالحریّ ان نُحقّق هیهنا احوالَ النفس الانسانیّه اذا فارقت ابدانها، و انها الی‌ایّ حال ستصیر، فنقول: یجب أنّ یعلم أن المعاد منه ماهو منقول فى الشرع و لا سبیل الى اثباته الّا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبی و هو الذی للبدن عند البعث، و خیرات البدن و شروره معلومة لایحتاج الى أن تُعلم، وقد بسطت الشریعة الحقه التى أتانا بها نبینا و سیدنا و مولانا محمد صلى الله علیه و اله حال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن، و منه ما هو مدرک بالعقل و القیاس البرهانی و قد صدقته النبوة...».(40)
چنان که ملاحظه می‌شود، او با اقرار و اعتراف به عجز و ناتوانی عقلش از ادراک معاد جسمانی، با نهایت احترام و تعظیم به شریعت اسلام و شارع آن محمد مصطفی صلی الله علیه و آله از طریق وحی و شرع و به دلیل خبر مخبر صادق آن را می‌پذیرد. و این نشانه‌ی روشن ایمان راستین و اعتقاد استوار او به شریعت اسلام و شارع بزرگوار آن است و نیز حکایت از انصاف، سعّه‌ی صدر و روح پژوهشگر وی می‌نماید که برخلاف بعضی از کوته‌بینان و کم دانشان آنچه را که در نظر عقلش ناممکن می‌نماید ردّ و انکار نمی‌نماید. و شگفتا از حجة الاسلامی همچون غزالی که با وجود همین دلیل قاطع و شاهد صادق و نیز اعتراف و اقرار مکرّر در مکرّر شیخ به اسلام و مسلمانی، چه گونه جرأت می‌کند او را کافر و ملحد و بیاعتنا به شریعت اسلام قلمداد کند.

شهرستانی

هم که گفته شد از گروه متکلّمان اشعری است، از منتقدان سرسخت ابن سینا بوده است. کتابی به نام المناهج و الایات داشته که در آن از ابن سینا خرده گرفته و آرای وی را تهجین کرده است. کتاب مذکور از بین رفته است. امّا کتاب دیگری از وی به اسم المصارعة بین ابی علی الحسین بن عبدالله بن سینا و بین ابی الفتح محمدبن عبدالکریم شهرستانی باقی مانده است که آن را المصارعه و المصارعات نیز خوانده‌اند. او با اینکه در آغاز این کتاب از ابن سینا به بزرگی یاد می‌کند و مقام علم و حکمت وی را می‌ستاید، در کثیری از مسایل الهیّات، از جمله حصر اقسام وجود، وجوب وجود، توحید واجب الوجود، علم واجب الوجود، حدوث عالم و معاد، با ابن سینا به مصارعه برخاسته و با دلایل واهی، به زعم خود، به ردّ آرای او پرداخته و در موارد کثیری هم، به جای استدلال و احتجاج زبان سبّ و دشنام گشوده واسائه‌ی ادب کرده است. خلاصه، این متکلّم اشعری هم برای حمایت از کلام اشعری و شاید هم برای کسب شهرت و فضل فروشی و خودنمایی از دانای بزرگ دارالاسلام انتقاد کرده است. خواجه نصیرالدین طوسی در کتابی به نام مُصارع المُصارع(41) تمام انتقادات وی را پاسخ داده و معارضه به مثل کرده است. مطالعه‌ی کتاب المصارعه به خوبی نشان می‌دهد که سخنان شهرستانی ست و احیاناً متناقض است و اصولاً او هم مانند سایر منتقدان شیخ، از نظر علمی و فلسفی، هرگز صلاحیّت مقابله و مبارزه با شیخ را ندارد و در سطحی بسیار پایین‌تر از او می‌باشد. ظهیر الدین بیهقی که از معاصران وی بوده، به کم دانشی او اشاره می‌کند، آنجا که می‌نویسد: «در محلّی که جمعی از فضلای معروف و حکمای مشهور شرف حضور داشتند، شهرستانی اقسام تقدّم را بیان می‌کرد. گفتم تو می‌گویی، تقدّم یا «بالذات» یا «بالوجود» یا «بالطبع» یا «بالمکان» یا «بالزمان» یا «بالشرف» است، این چه قضیه‌ای است، منفصل‌ی حقیقیّه است یا غیرحقیقیّه؟ شهرستانی به بیان فرق میان تقدّم ما بالذات و ما بالوجود پرداخت. گفتم مولانا چرا از محلّ نزاع خارج شدی و از جواب سؤال من اعراض کردی. باز او کلام دیگر گفت و از عهده‌ی جواب برنیامد و سخن ما قطع گردید».(42)

فخر رازی.

این شخص که از خطیبان و متکلّمان و مفسِّران سرشناس دارالاسلام است، علاوه بر کثرت اطلاعاتش از علوم اسلامی، از نظری تند و ذهنی نقّاد برخوردار بوده و در اغلب قضایا، حتی قضایای ضروری، شک و شبهه روا می‌داشته و در این کار راه افراط پیموده و تا آن اندازه پیش رفته که عدّه‌ای او را «امام مشکّکین» خوانده‌اند. او هم مانند غزالی و برخی دیگر از ناقدان و مخالفان فلسفه و فلاسفه و به ویژه ابن سینا بوده مخالفت با فلسفه را وظیفه دینی خود می‌پنداشته و تحت عنوان دفاع از دین از کلام اشعری و به عبارت دیگر از آنچه او خود از دین می‌فهمیده دفاع و حمایت می‌کرده و مانند دیگر منتقدان فلسفه، انتقادش بیشتر به فلسفه‌ی ابن سینا بوده، که او را رکن اعظم فلسفه‌ی متداول زمانش می‌دانسته است. او کتاب اشارات و تنبیهات شیخ را به نام لباب الاشارات تلخیص کرده و نیز شرحی بر اشارات و تنبیهات نوشته که بیشتر کلام است تا فلسفه و جرح است تا شرح. قصدش از نوشتن این شرح در واقع شرح افکار شیخ نبوده، بلکه ردّ و جرح آن بوده است، به طوری که برخی از ظرفا شرح او را «جرح» نامیده‌اند،(43) چرا که او در شرحش اغلب آرای شیخ را به جای شرح جرح کرده و انتقادات و ایراداتی وارد ساخته است که خواجه نصیرالدین طوسی در شرحش بر اشارات و تنبیهات، به نام حلّ مشکلات الاشارات به اکثر آن انتقادات پاسخ داده است.
فخر رازی در کتاب محصِّل افکار المتقدّمین و المتاخّرین نیز عقاید فلاسفه را عموماً و آرای ابن سینا را خصوصاً مورد انتقاد و اعتراض قرار داده است. خواجه نصیرالدین در کتابی به نام تلخیص المحصّل به آن جواب داده است. او هم مانند غزالی، تقریباً در تمام مسایل مورد اختلاف متکلّمین اشعری و فلاسفه، جانب متکلمین را گرفته و عقاید فلاسفه را ردّ و جرح کرده است؛ از جمله آنها همان سه مسئله‌ی مهم است، یعنی مسئله‌ی قدم عالم، علم خداوند و معاد جسمانی. چنان که گذشت، غزالی در آن مسایل، عقیده‌ی فلاسفه را کفر پنداشت و آنها را کافر شمرد.
فخر رازی هم می‌گوید فلاسفه، عالم را قدیم زمانی می‌دانند نه حادث زمانی، علم خداوند را به جزئیات نمی‌پذیرند و معاد جسمانی را هم منکرند، یعنی که در این مسایل با دین اسلام و اهل اسلام مخالفند.(44)
اگر این انتقادات به سایر فلاسفه وارد باشد به شیخ وارد نیست. چیزی که عجیب به نظر می‌آید این است که فخر رازی، برخلاف غزالی، به شیخ خیلی اسائه‌ی ادب نکرده و جسارت نورزیده و بالاتر از همه تا آنجا که من اطلاع دارم حکم و فتوای کفر و الحاد وی را هم بالصّراحه صادر نکرده است، که به راستی شایسته‌ی تقدیر است.

مکلاتی:

این متکلّم اشعری نیز به نام حمایت از اسلام و در واقع به قصد طرفداری از اشاعره، از فلسفه و فلاسفه انتقاد کرده است. او تنها اشاعره را «اهل الحق» می‌پندارد و غیر آنها، حتی سایر فرق اسلامی را از قبیل معتزله و کرّامیه، «اهل الباطل» می‌خواند. گفتنی است که او لفظ فلاسفه را به فرقی باطل- البته باطل به پندار و خیال خود- اطلاق می‌کند، ولو آنها اصطلاحاً فیلسوف نامیده نشوند، مثلاً معتزله، کَرّامیه، امامیّه و دیگران. خلاصه، او شدیداً به ردّ و انتقاد فلاسفه عموماً و ابن سینا خصوصاً قیام کرده و برای انجام این مقصود، به تألیف کتابی به نام الاب العقول فی الرّد علی الفلاسفه فی علم الاصول(45) پرداخته است. در کتاب مذکور، به تصریح خودش با استفاده از همان اصطلاحات فلسفی و نیز قوانین و ضوابط منطق ارسطویی به ردّ و انتقاد پرداخته و از فلاسفه خرده گرفته است. با اینکه این کتاب را در ردّ کل فلسفه و فلاسفه نگاشته، گویی از فلاسفه‌ی اسلام کسی را جز فارابی و ابن سینا نمی‌شناخته و از کندی و دیگران و حتی از هموطنانش، امثال ابن طفیل و ابن باجه و ابن رشد چیزی نمی‌دانسته است و لذا انتقادات خود را به فارابی و بالاخصّ به ابن سینا وارد می‌سازد و در همان مسایلی که پیش از وی غزالی و دیگران به آنان خرده گرفته بودند خرده می‌گیرد و با اینکه به ظاهر چنین می‌نماید که می‌خواهد با ابن سینا با عقل و استدلال به معارضه بپردازد، امّا مانند دیگر خرده‌گیران ابن سینا به کرّات از طریق عقل و استدلال منحرف می‌شود و زبان به سبّ و دشنام می‌گشاید و به شیخ اسائه‌ی ادب می‌نماید، که مسلّم نشانه ضعف و ناتوانی وی در راه استدلال است.

از گروه فقیهان

ابن تیمیه فقیه حنبلی (661-728 هـ) را می‌توان نام برد که او در علوم اسلامی از قبیل فقه و حدیث و تفسیر و عقاید از مطالعان روزگارش به شمار آمده و از علوم عقلی زمانش نیز بی‌اطلاع نبوده است. پیروانش وی را شیخ الاسلام لقب داده‌اند. این شیخ الاسلام نیز به ظاهر به عنوان حمایت از اسلام و در واقع برای دفاع از زعم و ظن یا فهم و برداشت خود از اسلام بیشتر به ردّ و ابطال‌نویسی پرداخت، با فلسفه و فلاسفه هم مخالفت ورزید، آنان را مخالف دین مبین پنداشت و از مشتغلان به فلسفه به زشتی نام برد. علاوه بر اینکه در کتب و رسایلش به هر بهانه و جهتی عقاید فلاسفه را ردّ کرد، کتاب مستقلی هم به نام الرّد علی المنطقیین نگاشت و مانند دیگر منتقدان فلسفه بیشتر انتقادات و اعتراضاتش را به ابن سینا وارد ساخت. او نیز هوشمندانه دریافته بود که ابن سینا داناترین و سرشناس‌ترین است و اگر او را بشکند دیگران هم شکسته خواهند شد. خلاصه، این شیخ الاسلام هم به کفر همه‌ی فلاسفه از جمله ابن سینا فتوا داده و آنها را خارج از اسلام پنداشته است، چنان که نوشته است: «و کان یعقوب بن اسحاق الکندی فیلسوف الاسلام فی وقته اعنی الفیلسوف الذی فی الاسلام والافلیس الفلاسفة من المسلمین کما قالوا لبعض اعیان القضاة الذین کانوا فی زماننا، ابن سینا من فلاسفة الاسلام، فقال لیس للاسلام فلاسفة».(46)
با اینکه او در ردّ منطقیان و فیلسوفان احیاناً سخنانی درست و معقول نیز گفته است، امّا انگیزه‌ی ریشه‌ای و محرّک اصلی‌اش از انتقاد و ایراد به آنها، همان حمایت از اسلام و به عبارت بهتر حمایت از آنچه خود از اسلام می‌فهمیده بوده است؛ او فلسفه را دین ارسطو، در مقابل دین محمد صلی الله علیه و آله می‌پنداشته است، چنان که در موضعی، پس از تجهیل و تکفیر فلاسفه برای تأیید انتقادش ابیات زیر را از ابن القشیری نقل می‌کند و پیداست که مضمون و مفهوم آن را می‌پذیرد.
قطعنا الاخوّة من معشر *** بهم مرض من کتاب الشفاء
و کم قلت یا قوم انتهم علی *** شفا جرف من كتاب الشفاء
فلما استهانوا بتنبیهنا *** رجعنا الی الله حتی کفی
فماتوا علی دین رسطالیس *** فی عشنا على ملّة المصطفى(47)
می‌دانیم که فلاسفه‌ی اسلام از جمله ابن سینا فلسفه را به عنوان دین ارسطو نپذیرفتند؛ به ویژه ابن سینا که گفته شد، مؤمن به دین اسلام بوده و به اعتراف خود ابن تیمیه، در مواردی با ارسطو به مخالفت برخاسته و تغییرات اساسی در آن داده است. بنابراین ابیات فوق به راستی شعر است، شعر به معنای درست کلمه.

از ارسطوئیان و مقلّدان

وی ابن رشد را نام می‌بریم که در خصوص ارسطو غلوّ کرده و از ابن سینا خرده گرفته و احیاناً وی را مُغالط و مُسفسط و مُداهن و منافق پنداشته است. ما برای اینکه درجه‌ی عقیده و غلوّ ابن رشد را به ارسطو نمایش دهیم، پاره‌ای از سخنان وی را که درباره‌ی ارسطو گفته ایراد می‌کنیم تا انگیزه‌ی مخالفتش با ابن سینا که در مواردی در اصول فلسفه‌ی ارسطو تغییراتی داده و احیاناً قواعدی نیز به آن افزوده است، روشن و مدلل گردد.
مثلاً می‌گوید:
«انّ مؤلف هذا الكتاب (الطبیعه) هو اعقل الیونان... و الواقع انّ جمیع هذا اجتمع فى رجل واحد و هذا امر عجیب خارق للعادة و هو اذا امتاز على هذا الوجه یستحق ان یُدعی الهیا اکثر من ان یُدعی بشریاً».
باز می‌نویسد:
«نحمدالله حمد الاحد له ذاك الذى اختار هذا الرجلَ (ارسطو) للكمال فوضعه‌ فی اعلی درجات الفضل البشری، التی لم یستطع أن یبلغها‌ ایّ رجل فی‌ ایّ عصر کان و ارسطو هذا الذی اشارالله الیه بقوله: ذلک فضلُ الله یؤتیه من یشاء».
و بالاخره می‌نویسد:
«انّ مذهب ارسطو هو الحقیقة المطلقة و ذالک لبلوغ عقله اقصی حدود العقل البشرى و لذا فإنّ من الحق ان یقال عنه، إنّ العنایة الالهیة انعمت به علینا لتعلیمنا ما یمكن ان نتعلم و ارسطو هو اصل كل فلسفة».(48)
او ارسطو را اعقلی یونان، رجل الهی، صاحب اعلی درجات فضل بشری، و فضل الهی شناخت و فلسفه‌ی او را حقیقت مطلقه پنداشت. با توجه به این، مخالفت او با ابن سینا به نظر بسیار طبیعی می‌نماید، چرا که چنان که دیده شد او حقیقت را فقط در فلسفه‌ی ارسطو جست وجو می‌کند، و لذاتابع و مقلّد اوست، آن هم تابعی غافل و مقلّدی متعصب که باید بارزترین و والاترین لقبش را همان مفسّر دانست، البته مفسّری کبیر؛ در صورتی که شیخ فیلسوفی سترگ است، آن هم به معنای درست کلمه، یعنی که فقط پیرو و تابع عقل و برهان است، نه تابع فلان و بهمان، ولو این فلان و بهمان ارسطو و افلاطون باشد.
خلاصه، با اینکه ابن رشد در بعضی از موارد در مقابل غزالی از ابن سینا طرفداری کرده است، ولی او را باید از منتقدان ابن سینا به شمار آورد، چرا که به کرّات و مرّات وی را خاطی و مُغالط و اقوالش را از جنس «اقاویل ظنّیه»(49) می‌خواند و بر وی خرده‌ها می‌گیرد و از تهمت و افترا نیز پرهیز نمی‌دارد.
مثلاً این عقیده‌ی شیخ را که «واحد و موجود، به صفات زاید بر ذات دلالت می‌کنند» خطا و غلط میداند و چنین می‌نگارد:
«و قد غلط ابن سینا فی هذا غلطا کثیراً، فظن أن الواحد و الموجود یدلان علی صفات زایدة علی ذات الشیء و العجب من هذا الرجل کیف غلط هذا الغلط و هو یسمع المتکلمین من الاشعریة الذین مَزج علمه الالهی بکلامهم یقولون، انّ من الصفات ماهى صفات معنویة و منها ما هى صفات نفسیة و یقولون انّ الواحد و الموجود هما راجعان الى الذات الموصوفة بهماو لیست صفات دالة علی امر زاید علی الذات».(50)
به طوری که ملاحظه می‌شود، ابن رشد در این عبارت به جای اینکه مستدلّاً عقیده‌ی ابن سینا را ردّ نماید به وی نسبت غلط آن هم غلط کثیر می‌دهد و متّهمش می‌کند که علم الهی خود را با کلام اشعری آمیخته است.
باز در جای دیگر می‌نویسد: ابونصر و ابن سینا که از راه تساوی امکان وجود شیء و عدم آن، در وقت واحد، به اثبات فاعل پرداخته‌اند، یعنی که با دلیل علل فاعلی وجود باری تعالی را ثابت کرده‌اند، از طریق فلاسفه دور شده‌اند و از متکلّمین پیروی کرده‌اند.
چنان که می‌نویسد: «الفلاسفة لایرون امکان وجود الشیء و عدمه علی السواء فی وقت واحد، بل زمان امکان الوجود غیر زمان عدمه... و لذالک من رام من هذه الجبهه اثبات الفاعل، فهو قول مُقنع جدلی لابرهانی و إن کان یظنّ بابی نصر و ابن سینا انّهما سلکا فی اثبات أنّ کلّ فعل له فاعل هذا المسلک و هو مسلکٌ لم یسلكه المتقدمون و انما اتبع هذان الرجلان فیه المتكلّمین من اهل ملتنا».(51)
باز در جای دیگر عقیده‌ی شیخ را که «ممکن الوجود بالذات گاهی واجب الوجود بالغیر می‌باشد» انتقاد می‌کند و می‌گوید که در واجب بالذات و واجب بالغیر دیگر هرگز امکانی نباشد؛ زیرا ممکن نیست شیئی که صاحب طبیعت واحد است از جهتی ممکن و از جهتی دیگر واجب باشد، چرا که امکان و وجوب نقیض یکدیگرند.
چنان که می‌نویسد: «زعم (ابن سینا) ان الواجب الوجود عن غیره، هو ممکن الوجود من ذاته و الممکن یحتاج الی واجب، فانماکانت هذه الزیادة عندی فضلا و خطاء لانّ الواجب کیف فرض لیس فیه امکان اصلا و لایوجد شیء ذو طبیعةواحدة و یقال فى تلك الطبیعة انها ممكنة من جهة و واجبة من جهة لانه قد بین القوم ان الواجب لیسی فیه امکان اصلا لان الممکن نقیض الواجب».(52) خلاصه، به نظر می‌آید هر جا که ابن سینا برخلاف ارسطو و در برابر تفسیر ابن رشد سخن می‌گوید، ابن رشد آن را غلط و سخنی جدلی می‌پندارد و احیاناً شیخ را متهّم می‌کند که از متکلّمان پیروی کرده و برای ارضای آنان فلسفه را مورد تهاجم قرار داده است، چنان که نوشته است:
«انّه هاجم الفلسفة ارضاء للمتكلّمین و اقصاء للرِیَب التى تعالت حیال سلامة اعتقاده».(53)

پی‌نوشت‌ها

1- ابو محمد عبدالحق بن سبعین مرسی اندلسی (613-669 هـ).
2- نورالدین عبدالرَّحمن جامی (812-898 هـ).
3- ابوالفضایل محمد بن حسین عاملی (953-1030 هـ)، ذوفنون زمان و شیخ الاسلام اصفهان.
4- ابن سبعین، رسایل، رسالة الفقیریه، ص14.
5- عین عبارت ابن سبعین از کتاب تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، تألیف مصطفی عبدالرزاق، ص41-42، نقل می‌شود:
مموه مسفسط، کثیر الطنطنه، قلیل الفائدة و ماله من التألیف لایصلح لشی ء ویزعم انه ادرك الفلسفة المشرقیة، ولوأدركها لتضوّع ریحها علیه، و هو فى العین الحمئة و اكثر كتبه مؤلفة و مستنبطة من كتب افلاطون، و ما فیها من عنده فشىء لایصلح، و كلامه لایعوّل علیه. الشفا اجل کتبه و هو کثیر التخبط و مخالف للحکیم و ان کان خلافه له مما یشکر له فانه بیّن ما کتبه الحکیم، و احسن ماله فی الالهیات التنبیهات و الاشارات (الاشارات و التنبیهات) و ما رَمزه فی حی بن یقظان علی ان جمیع ما ذکره فیها هو من مفهوم النوامیس لافلاطون و «کلام الصوفیه».
6- این اشعار را من در آثار جامی ندیدم. آقای پرفسور برتلس E. E. Bertels از سلسلة الذهب جامی نقل کرده است. مراجعه شود به «جشن نامه‌ی ابن سینا، مجلّد دوم، چاپ دانشگاه تهران، 1334 شمسی، گفتار آقای برتلس، تحت عنوان «رباعیّات ابن سینا». علاوه بر اشعار مذکور، اشعار و ابیات دیگری در آثار جامی به چشم می‌خورد. که از سوء ظن وی به شیخ و افکار و آثار او حکایت می‌کند. از جمله:
«دست بگسل از شفای او، که دستور شفاست *** پای یک سو نه، ز قانونش، که کانون شرست»
جامی، مثنوی هفت اورنگ، ص23
ایضاً:
«مشو قید نجات او که مدخولست قانونش *** مکش رنج شفای او که معلولست برهانش»
همان، دیوان، ص45
7- شیخ بهایی، کلیات، مثنوی شیر و شکر، ص30.
8- منسوب به مکلاته، نام مکانی میان فاسی و سجلماسه در مغرب یا نام قبیله‌ای از قبایل بربر. او را فاسی هم گفته‌اند.
9- در مسایل زیر اقوال فلاسفه را ابطال می‌کند: 1. قول به ازلیّت عالم، 2. ابدیّت عالم، 3. عینیت صفات واجب با ذات او مصداقاً ( غزالی این قول را، عقیده به نفی صفات از ذات حق می‌پندارد و با همین عبارت می‌نگارد)، 45. عدم انقسام ذات متعال حق به جنس و فصل، 5. قول به اینکه او وجود محض است و جز وجود ماهیتی ندارد، 6. اینکه او عالم به جزئیات نیست، 7. اینکه غرض محرّک سماء تقرّب به خدا در صفات است، 8. اینکه نفوس سموات عالم به جزئیات‌اند، 9. اینکه خرق عادت محال است، 10. اینکه فنای نفوس بشری محال است، 11. انکار معاد جسمانی. چنان که اشاره شد، در سه مسئله ( اول، ششم و یازدهم) اقوالشان را کفر می‌پندارد و قایلان آنها را کافر می‌شمارد.
10- در مسایل زیر عجزشان را نشان می‌دهد و به اصطلاح خود، به تعجیزشان می‌پردازد و چنین وانمود می‌کند که آنها از حل این مسایل و از استدلال و اثبات عقایدشان عاجز و درمانده‌اند:
1. استدلال به وجود صانع، 2. اقامه‌ی دلیل به وحدانیّت خدا، 3. اثبات اینکه خدا جسم نیست، 4. اثبات اینکه خدا به ماسوای خود عالم است، 5. اثبات اینکه خدا به ذات خود عالم است، 6. اقامه‌ی دلیل به اینکه عالم را صانعی و علتی موجود است، 7. اقامه‌ی دلیل به اینکه سماء حیوانی است مطیع خدای متعالی، 8. اقامه‌ی دلیل بر اینکه نفس انسانی جوهر قائم بذات و غیر متحیز است، نه جسم است و نه منطبع در جسم.
11- قول آنها را در اینکه خدا فاعل و صانع عالم و عالم صنع و فعل اوست تلبیس و عاری از حقیقت می‌پندارد.
12- عبارت غزالی این است: لیعلم انّ المقصود تنبیهُ‌ من حسن اعتقاده فی الفلاسفة و ظن انّ مسالکهم نقیّة عن التناقض. غزالی، تهافت الفلاسفة، ص82.
13- همان، ص84.
14- همان، ص75.
15- همان، ص 84-85.
16- غزالی، همان، ص76.
17- ابوالفتح اسعد بن محمد میهنی، منسوب به میهنه (520 هـ)، از مخالفان غزالی بوده و با وی مناظره کرده و پرسیده است «تو مذهب ابوحنیفه داری یا شافعی». غزالی پاسخ داده که در عقلیّات مذهب برهان دارم و در شرعیّات مذهب قرآن، نه بوحنیفه بر من خطی دارد و نه شافعی بر من براتی. همایی، غزالی نامه، ص334-335.
18- همان، ص190.
19- همان، 419-443.
20- عبارت غزالی در تهافت الفلاسفة: «فان قال قایل: قد فصّلتم مذهب هؤلاء افتقطعون القول بتکفیر هم و وجوب القتل لمن یعتقد اعتقادهم؟ قلنا تکفیرهم، لابد منه، فی ثلاث مسایل: احداها: مسئلة قدم العالم و قولهم: ان الجواهر كلها قدیمة. و الثانیة قولهم: ان الله تعالی، لایحیط علما بالجزئیات الحادثه، من الاشخاص. و الثالثة انکار هم بعث الاجساد و حشرها. فهذه المسایل الثلاث، لاتّلائم الاسلام بوجه، و معتقدها معتقد کذب الانبیاء- صلوات الله علیهم و سلامه و أنهم ذکر و ما ذکروه علی سبیل المصلحة تمثیلا لجماهیر الخلق و تفهیما و هذا هو الکفر الصُّراح الذی لم یعتقده احد من فرق المسلمین». غزالی، تهافت الفلاسفة، ص307-309؛ همان، المنقذ من الضلال، ص112-118.
21- من این عبارت را در کتب امام فخر ندیدم و از روایت آقای سلیمان دنیا، در پاورقی ص307 تهافت الفلاسفة نقل کردم. العهدة علی الراوی.
22- احمد بن موسی الخیالی (و:860 هـ).
23- مصلح الدین مصطفی کستلی (و:901 هـ).
24- عبدالحکیم بن شمس الدین هندی سیالکوتی (1067 هـ).
25- نصّ خیالی این است: «و اعترض علیه بجو از ان یکون تقدم القصد الکامل علی الایجاد کتقدم الایجاد علی الوجود فی انه بحسب الذات لا بحسب الزمان»؛ ص46.
26- در همان کتاب (چاپ مصر، حاشیه‌ی ص91) در توضیح عبارت تفتازاتی: «اذ الصادر عن الشیئی بالقصد و الاختیار یکون حادثا بالضروره» آمده است: «هذا هو المسطور فی کتب القوم و المشهور فیما بینهم و اعترض الامدی بانه یجوز ان یکون تقدیم الایجاد بالقصد، کتقدم الایجاد بالایجاب بان یکون ذاتیا، لازمانیا و لابرهان علی بطلانه. تأمل، ظاهراً محشی سیالکوتی است. درباره‌ی کستلی مراجعه شود به تفتازانی، 1326 هـ شرح عقاید النسفیه، حاشیه، ص55.
27- در عقاید العضدیة آمده است: «و قد قال بذالک (القدم الجنسی) بعض المحدثین المتأخرین». جلال الدین دوانی در شرح آن آورده است: و قد رأیت فی بعض تصانیف ابن تیمیه القول به فی العرش، شیخ محمد عبده، در شرح خود آورده است: ابن تیمیه که از حنابله بوده و ظاهر آیات و احادیث را حجت می‌دانسته بنا به ظاهر آیاتی از قبیل آیه‌ی «الرّحمن علی العرش استوی» قایل بوده که معنی استوا، جلوس بر عرش است. و چون از وی سؤال می‌شده، که لازمه‌ی این قول ازلیت عرش است، زیرا خدا ازلی است، پس مکان او هم باید ازلی باشد و این خلاف مذهب است، او پاسخ می‌داده: عرش قدیم بالنوع است، یعنی خداوند از ازل تا ابد عرشی را معدوم می‌سازد و عرش دیگری را به وجود می‌آورد. مراجعه شود به: دوانی، شرح العقاید العضدیة، قسم اول، ص82.
28- مراجعه شود به ابن شهید ثانی، معالم الاصول، ص165، انصاری، فرائد الاصول، ص49؛ تهانوی، کشاف، ج1، ص239.
29- سوره‌ی سباء(33)، آیه‌ی3.
30- سوره‌ی یونس(10)، آیه62.
31- غزالی به استناد این گفتار شیخ که «علم خدا به جزئیات از راه کلیات است» او را ملزم می‌کند، که پس به عقیده‌ی شما لازم می‌آید خداوند به شخص زید و احوال متجدّد آن، از قبیل کفر و اسلام و اطاعت و معصیت و امثال آنها، و نیز به نبوّت و رسالت شخص محمد صلی الله علیه و آله و سایر انبیای عالم نباشد، چرا که اینها حوادث و امور جزئی و متغیّر هستند، بلکه علم او فقط شامل کفر و ایمان و اطاعت و معصیت انسانی و نبوّت و رسالت نبی و رسول، به طور کلی، باشد. غزالی، تهافت الفلاسفة، ص211.
32- ابن سینا، شفا، ج2، مقاله‌ی8، فصل6، ص .
33- همان، التعلیقات، ص81.
34- همان، شفاء، ج2، مقاله‌ی8، فصل6، ص .
35- همان، الاشارات و التنبیهات، نمط نهم، ص88.
36- مراجعه شود به غزالی، تهافت الفلاسفة، پاورقی ص211.
37- در صورتی که در کتاب فیصل التفرقه (ص187) دیگران را از تکفیر بر حذر می‌دارد و چنین می‌نگارد «و کیف کان فلا ینبغی أن یکفِّر کل فریق خصمه بان یراه غالطا فی البرهان نعم یجوز ان یسمیه ضالا او مبتدعاً».
38- غزالی، تهافت الفلاسفه، ص282، 309.
39- در رساله‌ی اضحویه، در فصل «اختلاف رأیها در معاد»، می‌نویسد: «بعضی برآنند که معاد، جز کالبد را نیست؛ اینها منکر نفس‌اند. گروهی برآنند که معاد، جز نفس را نیست. و بعضی برآنند که معاد، هم نفس را هست و هم کالبد را و این عقیده و باور همه‌ی مسلمانان است». امّا در همین رساله، به دنبال این سخنان، از نظر عقلی، فقط معاد نفس را مدلل می‌دارد و آرای دیگر را باطل می‌شمارد. مراجعه شود به مجموعه‌ی رسایل ابن سینا، رساله‌ی ثالثه، ص53، 56 خطی کتابخانه‌ی مجلس شورای ملّی، شماره‌ی79؛ ترجمه‌ی رساله‌ی اضحویه، از مترجمی نامعلوم، همچنین ص11.
اکنون با توجه به اینکه او عقیده به معاد نفس و بدن، هر دو را عقیده همه مسلمانان می‌داند و خود او هم به اقرار و اعتراف خود و نیز به شهادت آثار و نوشته‌هایش در زمره‌ی مسلمانان است و نیز با در نظر گرفتن آنچه در کتاب شفاء می‌گوید، که «معاد دو نوع است، نوعی منقول از شرع است و برای اثبات آن راهی نیست جز طریق شریعت و تصدیق خبر نبی، یعنی که از طریق عقل و استدلال غیر قابل اثبات است، امّا از طریق وحی قابل قبول است؛ و نوعی مدرک با عقل و مبرهن با برهان است، که علاوه بر عقل شرع نیز مؤیّد آن است»، خود به خود معلوم می‌شود گفتار فوق الذکر او، که «از نظر عقلی، فقط معاد جسمانی را مدلل داشت و آراء دیگر را باطل انگاشت»، با عقیده‌ی او که معاد جسمانی را از طریق شرع و وحی و تصدیق خبر نبی و مخبر صادق می‌پذیرد تضاد و تنافی ندارد.
40- ابن سینا، شفاء، ج2؛ مقاله‌ی9، فصل7، همان؛ نجات، ج3، ص291.
41- به صورت خطی به شماره‌ی 1717 در کتابخانه‌ی مجلس شورای ملی موجود است.
42- بیهقی، همان، ص141.
43- خواجه نصیرالدین در شرح اشارات خود، پس از ستایش از کوشش و استفصای فخر رازی در شرح کلام شیخ، می‌نویسد: «إلّا انه قد بالغ فی الرد علی صاحبه اثناء المقال و جاز فی بعض قواعده حدالاعتدال فهو بتلک المساعی لم یزده الا قدحاً و لذالک سَمّی بعضُ الظرفا شرحّه جرحاً». طوسی، شرح اشارات، ص2.
44- مراجعه شود به فخر رازی، محصّل افکار المتقدّمین و المتأخّرین، ص84، 127، 163.
45- این کتاب با تقدیم و تعلیق دکتر ره فوقیّه حسین محمود در مصر در سال 1977م به طبع رسیده است.
46- ابن تیمیه، الرّد علی المنطقین، ص199.
47- سیوطی، جهد القریحه فی تجرید النصیحه (تلخیص الرّد علی المنطقیین)، ص342.
48- رنان، ابن الرشد و الرشدیه، ص70-71.
49- ابن رشد در تهافت التهافت می‌نویسد: و اما الاقاویل البرهانیه ففی کتب القدماء التی کتبوا فی هذه الحکمة و بخاصة فی کتب الحکیم الاول، لاما اثبته فی ذلک ابن سینا و غیره ممن ینسب الی الاسلام فان ما اثبتوا من هذا العلم هو من جنس الاقاویل الظنّیه ابن رشد، تهافت التهافت، ص509.
50- این رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج1، ص313.
51- غزالی، همان، ص125.
52- همان، ص603. ابن رشد در این مورد مقاله‌ای دارد، تحت عنوان «مقالة فی الرّد علی بن سینا فی تقسیمه الموجودات علی ممکن علی الاطلاق و ممکن بذاته و واجب بغیره و الی واجب بذاته.»
53- رنان، همان، ص113.