نویسنده: مسن جهانگیری
مراتب حکمت و طبقات حکما
شیخ برای حکمت درجاتی و برای حکیمان طبقاتی قایل شده است:طبقه‌ی اول:
کسانی که در تألّه یعنی حکمت ذوقی فرورفته و به درجات کمال نایل آمده‌اند، اما به حکمت بحثی توجهی نکرده‌اند، امثال ابو یزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، حسین بن منصور حلاج و سایر مشایخ تصوّف.طبقه‌ی دوم:
کسانی که در حکمت بحثی فرو رفته و به درجه‌ی کمال رسیده‌اند، امّا از حکمت ذوقی بی‌بهره‌اند، امثال کندی، فارابی، ابن رشد و دیگر مشاییانِ پیروان ارسطو.طبقه‌ی سوم:
فرزانگانی که هم در حکمت ذوقی مُتوغّل شده و به حدّ کمال رسیده‌اند و هم در حکمت بحثی متبحّر شده و به درجه‌ی کمال نایل آمده‌اند، امثال افلاطون و خود شیخ اشراق. این طبقه اگر پیدا شوند با ارج‌تر از کبریت احمر و با ارزش‌تر از اکسیر اعظم‌اند.طبقه‌ی چهارم:
کسانی که در حکمت ذوقی متوغّل و در حکمت بحثی متوسط یا ضعیف‌اند.طبقه‌ی پنجم:
کسانی، که در حکمت بحثی متوغّل و در حکمت ذوقی متوسط یا ضعیف‌اند.خلافت و ریاست مخصوص حکماست
شیخ را عقیده بر این است که شرف و فضیلت انسان حکمت است و فقط حکما هستند که شایسته‌ی خلافت و ریاست هستند. مقصود از خلافت، خلافت الهی و منظور از ریاست استحقاق امامت است، که گاهی با حکومت و استیلای ظاهری همراه است مانند ریاست برخی از انبیاء و بعضی از صحابه‌ی نبی ما محمد صلی الله علیه و آله و گاهی هم صرف استحقاق و امامت باطنی است، بدون استیلا و حکومت ظاهری، مانند ریاست و امامت برخی از حکیمان متألّه و عرفا و اولیای الهى.(1)حکمت ذوقی بر حکمت بحثی برتری دارد
شیخ حکمت را شرف انسان می‌دانست ولی حکمت ذوقی را بر حکمت بحثی برتری می‌داد و مقام حکمای الهی را بالاتر از حکمای بحثی می‌شناخت، لذا عقیده داشت که اگر در عصر و زمانی طبقه‌ی سوم حکما یعنی متوغّلان در تألّه و بحث وجود داشته باشند از آنجا که حائز شرافت هر دو حکمتند شایسته‌ی خلافت و ریاست الهی در روی زمین‌اند و اگر زمین از وجود این طبقه خالی باشد، حق خلافت از آنِ طبقه‌ای است که متوغّل در تألّه و متوسط و یا ضعیف در بحث‌اند و امّا اگر زمین از وجود این طبقه هم خالی شد، حق خلافت و ریاست از آن طبقه‌ی اول است یعنی کسانی که در تألّه و حکمت ذوقی به حدّ کمال رسیده‌اند و اگرچه به حکمت بحثی توجه نکرده‌اند و آنان خلفای الهی در روی زمین‌اند و زمین هرگز از وجودشان خالی نیست، بنابراین حکمایی که در تألّه و حکمت ذوقی ضعیف و یا اصلاً از آن بی‌بهره‌اند، دارای منصب خلافت الهی نیستند و حق ریاست بر مردمان ندارند.(2)زمان نوری یا عصر حکمت و عدالت
وقتی که سیاست در دست امامِ حکیمِ متألّه باشد زمان نوری و عصر حکمت و عدالت تحقّق می‌یابد. زیرا او با قدرت و قوّت نفس و تدبیر الهی می‌تواند عدل و داد را گسترش دهد و اخلاق پسندیده‌ی انسانی را رایج سازد و مردمان را به راه است هدایت نماید و در نتیجه، نور علم و عمل غالب می‌آید و ظلمت و تاریکی جهل مغلوب. امّا در صورتی که زمان از تدبیر و سیاست الهی خالی باشد، چراغ علم و عمل خاموش می‌شود و ظلمات جهل و نادانی چیره می‌گردد و فساد و تباهی ظاهر. بنابراین، وجود شارعی در هر زمانی ضروری است، که فاضل النفس باشد و مطّلع بر حقایق و مؤَیّد از عالم نورتا مردمان را به مصالح وقت تحریض کند و به عبادت حق ترغیب نماید.(3)منطق اشراق
با اینکه در حکمت اشراق اساس و طریق معرفت، کشف و ذوق و عیان است، به نظر شیخ اشراق طالب معرفت را در مقام کسب معرفت و شناخت به منطق نیاز است. لذا در آغاز کتاب‌های تعلیمی مهمش امثال تلویحات و مقاومات و مطارحات و حتی حکمة الاشراق با عنوان "ضابطه‌های اندیشه" از منطق بحث نموده است. او در سه کتاب اول با مشاییان به کنار آمده و قصد سازش با آنان را داشته است، اما در منطق حکمة الاشراق، همان طور که انتظار می‌رفت، گذشته از تغییراتی که در الفاظ مشاییان داده و از خود اصطلاحات جدیدی وضع کرده است- مثلاً دلالت مطابقه را، دلالت قصد، دلالت تضمن را، دلالت حیطه، دلالت التزام را، دلالت تطفّل، لفظ کلّی را عام، کلّی متواطی را عام متساوی، کلّی مشکک را متفاوت، قضیّه‌ی کلیّه را قضیه‌ی محیطه، قضیه جزئیه را قضیه‌ی مهمله‌ی بعضیّه و قضیه‌ی شخصیه را قضیه‌ی شاخصه نامیده است(4)- در مواردی هم در معانی و قواعد آنان تغییراتی داده و معانی و قواعد جدیدی به وجود آورده و آن قواعد را با عنوان «قواعد اشراقی» عرضه داشته است که کمی بعد ذکر خواهد شد.وجه حاجت به منطق
معلوم شد که به عقیده‌ی شیخ اشراق طالب معرفت را به منطق حاجت است، اکنون باید دانست که به نظر وی وجه حاجت چیست. او وجه حاجت را چنین تقریر می‌نماید که: معارف یعنی معلومات انسان، اعمّ از تصورات و تصدیقات، نه همه بدیهی است وگرنه انسان به چیزی جاهلی نمی‌بود، و نه همه کسبی است وگرنه دانستن چیزی ممکن نمی‌شد، بلکه پاره‌ای از معلومات انسان بدیهی است و پاره‌ای دیگر کسبی است، تصورات بدیهی مانند تصور نور و ظلمت، که حصولشان در عقلی متوقف بر اکتساب نیست.تصورات کسبی، مانند تصور تن و روان که حصولشان در عقل متوقف بر اکتساب است. تصدیقات بدیهی، مانند « کل بزرگتر از جزء خودش است» و یا «دو مقدار مساوی با مقدار سوم با هم مساوی‌اند» که تصور طرفین نسبت، در جزم به نسبت کافی است و آن را به استدلال و اثبات نیازی نیست، پس حکم بدیهی است، اگرچه تصور طرفین کسبی است.
تصدیقات کسبی مانند «عالم حادث است» و یا «مجموع زوایای مثلث دو قائمه است» که تصور طرفین در جزم به نسبت کافی نیست، بلکه آن را به استدلال و اثبات نیاز است و در نتیجه کسبی است.
پس اگر امری اعمّ از تصور و تصدیق بدیهی نباشد و از راه کشف و شهود نیز شناخته نشود، بلکه مجهول باشد، در این صورت به ناچار اکتساب و شناختن آن باید از طریق فکر باشد، فکر هم عبارت است از ترتیب امور معلومِ مناسب، با ترتیبی خاص، تا بدین وسیله‌ی امر مجهول شناخته شود. زیرا با هر معلومی هر مجهولی شناخته نمی‌شود، بلکه برای شناختن هر مجهولی معلوماتی مناسب لازم است. معلومات مناسب هم به هر صورتی که ترتیب یابد ما را به مجهول نمی‌رساند، بلکه ترتیب خاصی لازم است. مقصود اینکه فکر را ماده‌ای است و صورتی، معلومات به منزله‌ی ماده‌ی فکر است و ترتیب به منزله‌ی صورت آن، پس فکر در صورتی درست و زاینده است که هر دو درست و مناسب باشد، در صورتی نادرست است که هر دو یا یکی نادرست و یا نامناسب باشد و از آنجا که هر یک از ماده و صورت فکر گاهی درست است و گاهی نادرست و فطرت بشری هم همیشه و در همه‌ی احوال نمی‌تواند میان خطا و صواب فرق بگذارد و کشف و شهود صحیح هم برای همه و در همه‌ی امور واقع نمی‌شود، بنابراین برای تمییز خطا از صواب حاجت به منطق افتد که منطق وسیله و آلت تمییز خطا از صواب است.(5)
قواعد منطق اشراق
شیخ اشراق با استناد به دلیل فوق آموختن منطق را لازم دانسته و در اصول و قوانین آن به تأمل پرداخته و در منطق مشاییان تغییراتی داده و از خود قواعد جدیدی آورده است. برای نمونه و مثال به دو قاعده‌ی زیر توجه شود.1. تعریف شیء با خاصّه‌ی مرکّبه امکان می‌یابد.
توضیح: در منطق مشاء پذیرفته شده بود که شیء با ذاتی عام یعنی «جنس قریب» و ذاتی خاص یعنی «فصل قریب» تعریف شود. این گونه تعریف حدّ تامّ نامیده شده و کامل‌ترین تعاریف به حساب می‌آمد. زیرا هم ماهیت شیء را به طور کامل می‌شناساند و هم آن را از جمیع ماسوای خود تمیز می‌دهد و جدا می‌سازد مانند «حیوان ناطق» در تعریف انسان و «کثیرالاضلاع سه ضلعی» در تعریف مثلث.امّا شیخ اشراق تعریف به حدّ تامّ را ناممکن می‌داند به این دلیل که: تعریف عبارت است از رسیدن به مجهول، به وسیله‌ی اموری که از پیش معلوم بوده است. امّا ممکن نیست فصل قریب برای کسی که مُعَرِّف (شیء تعریف شده) را نمی‌شناسد از پیش معلوم باشد. زیرا فصل قریب مختصّ به مُعَرَّف است و در موردی غیر از مورد مُعَرَّف وجود ندارد، بنابراین اگر مُعرَّف برای کسی مجهول باشد، فصل آن هم مجهول است و در نتیجه تعریف با فصل قریب، تعریف مجهول به مجهول است که ممکن نیست.
شیخ پس از نشان دادن نادرستی قاعده‌ی مشائیان در این مورد قاعده‌ی خود را با عنوان «قاعده‌ی اشراقی» چنین بیان می‌نماید که: تعریف شیء با اموری ممکن است که تک تک آنها مختصّ معرِّف نیست، بلکه در اشیای دیگر هم یافته می‌شود. امّا به طور جمله و از حیث مجموع، مخصوص معرِّف است و در شیء دیگری پیدا نمی‌شود مانند «پرواز کننده‌ی زاینده» در تعریف خفّاش که هیچ یک از دو صفت مذکور اختصاص به خفّاش ندارد اما مجموع مختصّ خفّاش است. این امور قبلاً از راه حس یا عقل و یا کشف معلوم شده؛ امّا اجتماع آنها در معرّف مجهول بوده است. بنابراین وقتی که جمله‌ی آن امور در تعریف معرّف که فرضاً مجهول بوده آورده شود، آن معلوم و شناخته می‌شود و غرض حاصل می‌گردد و در معنی تعریف با «خاصّه‌ی مرکبه» امکان می‌یابد.(6) این قاعده‌ی شیخ اشراق سخت شبیه نظر بوزانکت(7) است که تعریف را جمع کردن کیفیات می‌داند.(8)
2. قضیّه به حسب جهت یک نوع است و آن قضیّه‌ی ضروریّه است.
توضیح: در منطق مَشاء جهت قضیه جزء محمول به حساب نمی‌آید و جدا در نظر گرفته می‌شود. بنابراین قضایا به حسب جهت به سه قسم تقسیم می‌شود: قضیه‌ی ضروریّه، قضیه‌ی ممکنه، و قضیه‌ی ممتنعه.قضیه‌ی ضروریه مانند «هر انسانی حیوان است بالضروره».
قضیه‌ی ممکنه مانند «هر انسانی کاتب است بالامکان» قضیه‌ی ممتنعه مانند «هر انسانی سنگ است بالامتناع».
امّا شیخ اشراق جهت را جزء محمول قرار داده و در نتیجه تقسیم فوق را لازم دانسته و همه‌ی قضایای مذکور را به قضیه‌ی ضروریه برگردانیده و اسم آن را «قضیه‌ی بَتّاته» گذاشته و در توجیه آن گفته است: از آنجا که ممکن امکانش ضروری است و ممتنع امتناعش ضروری و واجب وجوبش ضروری است، پس سزاوار این است که جهات را اعمّ از وجوب و امکان و امتناع اجزای محمولات قرار دهیم تا قضیه در جمیع احوال ضروریه باشد. به این صورت که:
هر انسانی بالضروره ممکن است کاتب باشد، یا
هر انسان بالضروره واجب است حیوان باشد
و یا هر انسانی بالضروره ممتنع است که سنگ باشد.(9)
قواعد حكمت اشراق
شیخ اشراق همان طور که در الفاظ و معانی و اصطلاحات و قواعد منطق مَشاء تغییراتی داد، در حکمت نیز اصطلاحاتی جدید وضع کرد، مثلاً واجب الوجود را نورالانوار و عقول را انوار قاهره و نفوس را انوار اسفهبدیه و عرض را هیئت و جسم را غسق نامید و همچنین قواعدی جدید به عنوان قواعد اشراقی به وجود آورد که از جمله قواعد زیر است:1. اصالت ماهیت و اعتباریت وجود
توضیح: موجود مرکب از وجود و ماهیت است. حکمای مشاء معتقد به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت بودند یعنی اینکه منشأ آثار خارجی و اثر جاعل را وجود شیء می‌دانستند، نه ماهیت آن و ماهیت را امری اعتباری و انتزاعی می‌دانستند، که حدِ وجود و مُنتَزَع از آن است.امّا قاعده‌ی اشراقی برعکس، اصالت ماهیت و اعتباریت وجود است یعنی اینکه منشأ آثار خارجی و اثر جاعلی نفس ماهیت است و وجود امری است اعتباری و انتزاعی.
تقسیم ماهیت به نور و ظلمت
شیخ اشراق با قول به اصالت ماهیّت، عالم را مرکب از ماهیات می‌داند و آنها را به اعتباری به نور و ظلمت تقسیم می‌کند، مقصود از نور ظهور است و مقصود از ظلمت عدم نور و ظهور، به طور مطلق؛ یعنی عدمِ ساده نه عدمِ مَلَکه. پس در واقع تقابل نور و ظلمت تقابل تضاد نیست، بلکه تقابل وجود و لاوجود است. است و اصلاً تعریف آن ممکن نیست؛ زیرا اظهر از نور چیزی نیست تا نور به وسیله‌ی آن تعریف و شناخته شود. آن حقیقت واحد است و درجاتی دارد از شدت و ضعف و تقدّم و تأخّر و در این درجات «ما به الامتیاز» عین «ما به الاشتراک» است یعنی اینکه اشتراک انوار با هم در نورانیّت است و امتیازشان از هم نیز در نوارنیّت است. نسبت نور به ظلمت مانند نسبت ظهور به خفا و نسبت وجود به عدم است و بالاخره ظهور نور به ذات خود و ظهور اشیاء با نور است.(10)مشاییان و قایلان به اصالت وجود، خصوصیات مذکور را به وجود نسبت می‌دهند. بنابراین، می‌توان گفت که در حکمت اشراق «تقریباً نور مرادف و مساوق با وجود است» و حکمت شیخ اشراق حکمت نور است همان طور که حکمت ملاصدرا حکمت وجود است.
تقسیم نور به جوهر و عرض
ماهیت نور به دو قسم جوهری و عرضی تقسیم شده است:مقصود از نور جوهری، نوری است که قائم به ذات است، نه قائم به غیر، نور محض است نه آمیخته‌ی به ظلمت، مجرّد از ماده است نه عارض و نه منطبع در آن و نیز عاری از جهت و متعالی از مکان است، لذا اشاره‌ی حسی به آن امکان نمی‌یابد، بلکه اشاره به آن عقلی و به صریح عرفان می‌باشد.
امّا نور عرضی، برخلاف آن قائم به ذات نیست، قیامش به جسم است و عرض و هیئت جسم است. دارای جهت و مکان است؛ بنابراین، اشاره‌ی حسی به آن امکان می‌یابد و به ادراک حسی درمی‌آید؛ مانند نور آفتاب و ماه و سایر انواع محسوس این عالم.
اقسام نور جوهرى
نور جوهری اقسامی دارد:الف: نورالانوار:
یعنی واجب الوجود و پروردگار جهان که نور بی‌پایان و مصدر همه‌ی انوار است، او نور قیّوم است، که قیام همه به آن است، نور مقدّس است که منزّه از جمیع صفات نقص و حتی صفت امکان است، نور اعظم و اعلی است، که برتر و بالاتر از آن نوری نیست، نور محیط است که به همه‌ی انوار احاطه دارد و ماورای آن نوری نیست، نور اقهر است، که از شدت اشراق و قوّت لَمعان غیرمتناهی‌اش، به جمیع انوار قاهر است و بالاخره خورشید عالم عقل است و ماسوای او اشعه و اشراقات و اشعه‌ی اشعه و اشراقات اشراقات اوست.ب: انوار قاهره یا عقول:
این قسم انوار با اینکه جوهر و قائم به ذات‌اند، که در مرحله‌ی تحقّق به محلّی نیاز ندارند و نیز مجرّد محض‌اند، که به نحوی از انحاء با ماده در ارتباط نیستند، یعنی اینکه نه منطبع در آنند و نه مُدَبِّر و مُتصرّف در آن، ولی از صفت نقص امکان منزّه نیستند و محتاج نورالانوار و حاصل از او هستند و از آنجا که نورالانوار از جمیع جهات بسیط است و حتی تصور ترکیب و شائبه‌ی کثرت به او راه نمی‌یابد، لذا با توجه به قاعده‌ی «از واحد حقیقی فقط یک چیز صادر می‌شود» از او مستقیماً و بلاواسطه فقط یک نور قاهِر صادر شده و آن «نور اقرب» و «نور عظیم» است که زردشت آن را بهمن، پیشینیان، عنصر اول و مشاییان، عقلی کلی و یا عقلی اول نامیده‌اند.پس از صدور و حصول نور اقرب از نورالانوار، انوار مجرّده‌ی دیگر و عقول کثیری به ترتیب از یکدیگر صادر می‌شوند که نسبت به هم، بعضی عالی و اعلی و بعضی دیگر سافل و اسفل‌اند. نورالانوار به همه‌ی آنها و همین طور هر نور عالی به نور سافل اشراق می‌نماید، که اشراق از طبیعت نور است و هر قابلی که مستعدّ است از اشراق آن بهره‌مند است و این اشراق عقلی مستمرّ است. انوار مجرّده همه یکدیگر را مشاهده می‌نمایند، حتی نور اسفل نورالانوار را، که میان مجرّدات حجابی نیست و حجاب از خواصّ اجسام است.
هر نور سافل را به نور عالی شوق و عشق و محبّتی است و هر نور عالی را به نور سافل قهری و نورالانوار را نسبت به همه قهر است، که او اقهر است.
کلّ هستی از برکت محبّت و قهر انتظام یافته است. محبّت سبب می‌شود تا هر شیءِ طالبِ کمالی به کمالش برسد، در صورت فقدان و آن را حفظ نماید، در صورت وجدان، و امّا قهر باعث آن می‌شود که نقص ناقص به واسطه‌ی کمال کامل زایل گردد و عدمش با وجود آن جبران پذیرد.
خلاصه، قاعده‌ی مشاییان که عقول کلّی را به ده عقل منحصر می‌دانستند نادرست و عاری از دلیل است؛ زیرا امکانات اشراق نورالانوار از عَدّ و حصر عقل ما بیرون است و اگرچه متناهی است.
ج: انوار اسفهبدیه یا نفوس ناطقه:
این قسم انوار جوهری، با انوار قاهره فرق دارند، که در پیش گفته شد: «انوار قاهره نه منطبع در اجسام‌اند و نه متصرف در آنها»، امّا انوار اسفه بدیه و نفوس ناطقه، با اینکه منطبع در اجسام نیستند ولی مُدبّر و متصرّف در آنها هستند و این تدبیر و تصرّف، به وساطت جوهر جسمانی لطیفی به نام روح حیوانی، که منبعش جوف چپ قلب است، تحقّق می‌یابد. نفوس ناطقه موجودات قائم به ذات یعنی جوهرند، ازلی نیستند؛ یعنی پیش از بدن موجود نبوده‌اند، بلکه آفریدگار جهان آنها را با حدوث ابدان می‌آفریند. ابدی‌اند؛ یعنی پس از مرگ و زوالِ تن، باقی می‌مانند که مرگ از مقوله‌ی نیستی و به معنای فنای نفس نیست، بلکه به معنای قطع علاقه‌ی نفس از بدان است. خلاصه در تعریف نفس ناطقه می‌توان گفت که «جوهری است بسیط در حادث و باقی، نه جسم است و نه در جسم، بلکه جسم را تدبیر کند و ادراک معقولات نماید». تناسخ محال است و عدد نفوس ناطقه بسیار بسیار ولی در این حال متناهی است؛ یعنی، با اینکه احاطه به نفوس و عَدّ و شمارش آنها از توانایی انسان بیرون است؛ امّا با وجود این، نامتناهی نیستند.تقسیم ظلمت به جوهر و عرض:
همان‌طور که نور به دو قسم جوهری و عرضی تقسیم شد، ظلمت هم دو قسم است: ظلمت جوهری و ظلمت عرضی.ظلمت جوهری مستغنی از محلّ است، در ذاتش مُظلِم است و نوریّتش از ناحیه‌ی غیر است و به اصطلاح شیخ اشراق جوهر غاسق است؛ مانند اجسام.
ظلمت عرضی یا هیئت نیز در ذاتش مُظلّم است و نوریّتش از ناحیه‌ی غیر است مستغنی از محلّ نیست بلکه احتیاج به محلّی دارد که عارض آن باشد، مانند اراض و هیئآت از قبیل رنگ و بو و طعم و شکل و امثال آنها.
هم ظلمت جوهری و هم ظلمت عرضی هر دو به انوار مجرّد نیازمندند و به نفس بود تحقق نمی‌یابند و خلاصه، همه‌ی ماهیّات اعمّ از انوار جوهری و عرضی و ظلمات جوهری و عرضی منتهی به نورالانوار و محتاج به اویند و وجود و ظهورشان از اوست.(11)
2. مقولات بر پنج گونه است
توضیح: در حکمت مشاء مقولات ده گونه شناخته شده است؛ یک مقوله‌ی جوهر، و نه مقوله‌ی عرض، به این صورت که: جوهر، کمّ، کیف، وضع، اَین، مِلک یا "لَه" یا "جِده"، متی، فعل یا اَن یَفعل، انفعال یا اَن یَنفَعِل و اضافه.مشاییان حرکت را مقوله‌ای جداگانه ندانسته‌اند، برخی آن را از مقوله‌ی انفعال پنداشته‌اند و برخی دیگر گفته‌اند: واژه‌ی حرکت، مانند لفظ وجود است، که به تشکیک به بعضی از اقسامِ بعضی از مقولات اطلاق می‌شود؛ مثلاً مقوله‌ی اَین دو قسم است: قارّ و سیّال؛ قسم سیّالِ آن، حرکت در مکان است؛ مقوله‌ی کیف نیز دو قسم است: قارّ و سیّال؛ قسم سیّالِ آن، حرکت در کیف است؛ مقوله‌ی کمّ نیز دو قسم است: قارّ و سیّال؛ قسم سیّال آن، حرکت در کمّ است.
امّا شیخ اشراق مقولات را به صورت مشایی نپذیرفته و در آن تغییراتی داده و در پنج مقوله‌ی: جوهر، حرکت، کم، کیف و اضافه محدود کرده است. بنابراین، حرکت را مقوله‌ای مستقّل و جداگانه به شمار آورده، که داخل هیچ یک از مقولات دیگر نیست و چنین استدلال کرده است که: حرکت، داخل مقوله‌ی جوهر نیست؛ زیرا حرکت، عرض است نه جوهر. داخل مقوله‌ی کمّ نیست؛ زیرا با اینکه حرکت متقدّر؛ یعنی دارای قدر و اندازه است، امّا نفس، کمّ و مقدار نیست. داخل مقوله‌ی کیف نیست؛ زیرا کیف، عرض قارّ است؛ در صورتی که حرکت، سیّال است. داخل مقوله‌ی نسبت نیست؛ زیرا حرکت نفس نسبت نیست و اگرچه نسبتِ به محل، بر آن عارض است؛ بنابراین حرکت مقوله‌ای مستقّل است و فعل و انفعال داخل آن؛ زیرا برگشت فعل و انفعال به تحریک و تحرّک است. پس اصل در آنها همان حرکت است؛ زیرا اگر به فاعل نسبت داده شود فعل نامیده می‌شود و اگر به قابل و منفعل نسبت داده شود انفعال. متی، این، وضع، و مِلک نیز مقولاتی مستقلّ نیست، بلکه داخل در مقوله‌ی اضافه است به این صورت که: متی نسبت و اضافه‌ی شیء است به زمانش؛ اَین نسبت و اضافه‌ی شیء است به مکانش؛ وضع نسبت اجزای شیء است به خود شیء و به یکدیگر و ملک نسبت و اضافه‌ای است میان محیط و محاط. بنابراین، همان طور که گفته شد مقولات به پنج مقوله منحصر شد: جوهر، حرکت، کمّ، کیف و اضافه.(12)
3. جسم مرکب از هیولی و صورت نیست بلکه بسیط است
توضیح: اصل اساسی حکمت مشاء این است که جسم مرکّب از هیولی و صورت است، امّا شیخ اشراق این اصل را نمی‌پذیرد و جسم را جوهری بسیط می‌داند که حقیقتش مقدار است و قابل ابعاد سه گانه‌ی طول و عرض و ارتفاع. حقیقت جسم مطلق مقدار مطلق و حقیقت اجسام خاصّه مقادیر خاصّه است و جسم مطلق را که فدار مطلق است، به این اعتبار که مستعدّ قبول صور نوعی و هیئات یعنی اعراض است، هیولی می‌نامد و به این صورت پایه و اساس فلسفهی ارسطویی و مشایی را دگرگون می‌سازد.(13)4. صورت عرض است نه جوهر
توضیح: مشاییان صورت را نیز مانند هیولی و جسم جوهر می‌دانند نه عرض؛ را جوهر و عرض را چنین تعریف می‌کنند:جوهر ماهیتی است که در مرحله‌ی وجود خارجی نیازمند موضوع نیست؛ مانند ولی و صورت و جسم.
عرض ماهیتی است که در مرحله‌ی وجود خارجی نیازمند موضوع است؛ مانند و بو و طعم و امثال آنها. مقصودشان از موضوع محلّ به معنای خاص است محلّی که مستغنی از حالّ است نه محلّ به معنای عام، اعمّ از اینکه مستغنی از حالّ باشد؛ مانند جسم نسبت به اعراض، یا مستغنی از حالّ نباشد؛ مانند هیولی نسبت به صورت.
بنابراین، طبق تعاریف مذکور چنان که اشاره شد صورت نوعی جوهر است نه عرض.
امّا شیخ اشراق جوهر را ماهیتی می‌داند که در مرحله‌ی تحقّق عینی به محلّ محتاج نیست و برعکس عرض را ماهیتی می‌داند که در مرحله‌ی تحقّق عینی به محلّی محتاج است اعمّ از اینکه آن محلّ مستغنی از حالّ باشد یا نیازمند به آن. بنابراین، به عقیده‌ی وی صورت نوعی عرض است که حالّ در جسم مطلق است که به عقیده‌ی وی هیولی است ولو جسم مطلق در تقوّم و تحقّق و تنوّع مستغنی از آن صورت نیست.
شیخ مانعی نمی‌بیند که صور نوعی که اعراض است مقوّم و مخصّص جوهر باشد، که جسمِ مطلق است؛ زیرا مقدّمات و مخصّصات نوع هم که جوهر است هیئات و اعراض است که نوع مثلاً انسان، بدون اعراض، از قبیل رنگ و شکل و کمّ و کیف و سایر اعراض در خارج وجود و تحقّق نمی‌یابد.(14)
5. هرگونه ادراک و احساسی به اشراق نفس ناطقه است
شیخ اشراق در کیفیت احساس و در حصر حواسّ باطنه به پنج حاسّه‌ی: حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و متصرِّفه و نیز شاید در حصر حواسّ ظاهره به پنج حس: باصره، سامعه، لامسه، شامّه و ذایقه با مشاییان مخالفت ورزیده و انحصار حس را به حواسّ مذکور مستند به علم ما دانسته، نه به واقع و بدین وسیله راه تحقیق را برای شناسایی حواسّ دیگری در انسان هموار کرده است و چنان که اشاره شد احساس را هم عبارت از اشراق نفس دانسته و در خصوص إبصار، رای بدیعی اظهار کرده که با اآرای معروف زمانش متفاوت است.توضیح: مشاییان عقیده داشتند که ابصار به وسیله‌ی انطباع صورت مریی در جلیدیّه‌ی چشم است، که به منزله‌ی آیینه است. ریاضیدانان قدیم معتقد بودند که ابصار به وسیله‌ی شعاعی صورت می‌گیرد که به شکل مخروط، یا مخروط‌نماست، از چشم خارج می‌شود و بر شیء مریی می‌افتد که راس آن در چشم و قاعده‌اش در شیء مریی است.
امّا شیخ اشراق نه عقیده‌ی انطباع مشاییان را می‌پذیرد و نه عقیده‌ی شعاع ریاضیدانان را؛ بلکه عقیده‌ی جدیدی اظهار می‌کند به این صورت که «وقتی شیء مستنیر در برابر عضو باصره قرار می‌گیرد، نفس ناطقه بر شیء مستنیر اشراق می‌کند» پس در واقع ابصار عبارت است از اشراق نفس بر شیء مبصر با شرط مقابلت.(15)
پی‌نوشت‌ها
1- قطب الدین شیرازی، همان، ص22-25.
2- همان جا.
3- همان جا.
4- همان، ص44، 70.
5- همان، ص50-52.
6- همان، ص52، 53 و 61.
7- Bosanquet
8- Iqbal, The development of metaphysics in Persia, P. 98.
9- قطب الدین شیرازی، همان، ص84؛ سبزواری، غرر الفراید، منطق، ص57.
10- قطب الدین شیرازی، همان، ص186؛ سبزواری، همان، ص188.
11- قطب الدین شیرازی، همان، ص283، 314.
12- سهروردی، مجموعه مصنّفات، التلویحات، ص11؛ المشارع و المطارحات، ص278-279.
13- همان، ص206، 209، 218؛ سبزواری، همان، ص208-209.
14- قطب الدین شیرازی، همان، ص232.
15- همان، ص267-268؛ سبزواری، همان، ص283.
جهانگیری، محسن؛ (1390)، مجموعه مقالات عرفانی و فلسفهی اسلامی، تهران: حکمت، چاپ اول،
