مقايسه ميان نظر ملاصدرا و فارابي درباره «رئيس اول مدينه»(2)
ملاصدرا همگان را در برابر قوانين شريعت يكسان مي داند. او برابري انسانها را چنين توجيه مي كند كه هر يك از افراد والامقام و فرومايه، خليفه‌اي از خلفاي الهي در زمين‌اند؛ افراد برتر، در آيينه اخلاق رباني خود مظاهر جمال و زيبايي صفات، و فرومايگان زيبايي صنايع و تمامي بدايع الهي را در آيينه پيشه و صنعت خود آشكار مي‌نمايند، و خلافت آنان اين است كه حق، آنان را در بوجود آوردن بسياري از اشياء مانند نانوايي و خياطي و بنايي و امثال اينها خليفه فرموده، زيرا حقتعالي تنها گندم را خلق مي فرمايد و انسان به وسيله خلافت خود آن را آسياب و خمير و نان مي كند...»([62])
و نيز: «اشياء از آن جهت كه مخلوق به علم و حكمت خالقي يكتا و حكيم اند با هم مساويند و هيچگونه تفاوتي ندارند...» ([63])
به اين ترتيب ملاصدرا بايد بين عامه مردم به نوعي برابري معتقد بوده باشد، اما آيا اين باعث چشم پوشيدن از اختلاف مردم مي گردد؟ خير، او خود به خوبي واقف است كه «افراد يك نوع بعد از آنكه در نوع با هم همراه و موافقند، به چيزهايي كه افراد اين ماهيت را از هم ممتاز مي نمايد، با هم اختلاف پيدا مي كنند. هيچ نوعي همچون نوع بشر نيست كه يكايك افراد آن به اين شدت با هم اختلاف داشته باشند»([64]) و
حكمت چنان اقتضا دارد كه مردم در اين جهان با هم اختلاف و تفاوت داشته باشند،... انسان تنها قدرت ساختن آنچه كه براي يك زندگي خوب احتياج دارد، ندارد. پس مردمان ناچارند كه با هم شركت و كمك كنند، از اينرو خداوند براي هر گروه و قومي پيشه و حرفه‌اي كه با صنعت و حرفه ديگري فرق دارد مقرر كرده است، و به همين سبب پيشه‌ها در ميان مردم تقسيم گرديد... پس هر پيشه اي را گروهي عهده دار و با دلخوشي آن را به انجام مي رسانند... و اين اقتضاي آن را داشت كه جثه و بدن و نيرو و همت و مقاصدشان با هم فرق داشته باشد ... . ([65])
اما اين تفاوت نبايد موجب نابرابري در حقوق طبيعي شود، هر چند بطور طبيعي از نظر اقتصادي و نتيجتاً اجتماعي و سياسي نابرابر باشند، زيرا «اگر مردم دقت در اختلاف... خود در عهده داري پيشه ها و حرفه‌ها نمايند، در مي‌يابند كه... در واقع مسخر و مجبوراند.»([66])
روشن است كه غرض ملاصدرا توضيح «نابرابريهاي طبيعي» است نه «نابرابري در حقوق طبيعي». و واضح است كه او همگان را در برابر قوانين شريعت يكسان مي داند، ولي او براي گروهي امتيازاتي قائل است و آنها را گل سرسبد انسانها بلكه جهانيان مي داند. خليفه خدا (انسان كامل) از آن جمله است كه در عالم خلقت تافته‌اي جدا بافته است و «صلاحيت خلافت و جانشيني خداوند و آباداني دو جهان را جز انسان كامل هيچ كس ندارد، و او آن انسان حقيقي است كه مظهر اسم اعظم است»([67]) بديهي است كه در چنين جايي سخن از مساوات و برابري گفتن بسيار مضحك است. در مرتبه بعد عرفاي رباني قرار دارند كه وارث علم انبيا (ع) توسط خداوند شده اند و در مرتبه اي فراتر از فقها قرار دارند كه علماي ظاهر شريعت محسوب مي شوند. ضمناً بايد بگوييم كه مقصود ما از «حقوق طبيعي» تمام آنچه كه غربيها به آن در اين باب معتقدند و در اعلاميه جهاني حقوق بشر آورده اند، نيست. زيرا در اين صورت بدون ترديد علماي شيعه از جمله ملاصدرا برخي از آن را رد خواهند كرد. چون با نظرات صريح اسلام منافات دارد. مثلاً برابري زن و مرد در احكام ازدواج و طلاق. به هرحال به نظر مي رسد كه در نظر ملاصدرا با توجه به خصوصيات وجودي خليفه خدا كه وصف مي كند، موضوع «برابري فرصتها» جايگاه چنداني نداشته باشد. هر چند كه برابري در مقابل قانون شرع، امري بديهي و كاملاً مورد قبول وي بوده است.
از نظر ملاصدرا حكومت، مجري «قوانين شريعت» و قانوني است كه نظام را حفظ مي كند و «فضاي زندگي مسلمين» را نگهداري مي كند. از آنجا كه دين ديگري همچون اسلام وجود ندارد که جامع الاطراف باشد، از اينرو كاربرد نظريه ملاصدرا از اين جهت منحصر به حكومت اسلامي است. زيرا حكومت براي آبادي دنيا و آخرت است و اين جز با قوانين شريعت اسلام تأمين نمي شود. با توجه به آنچه تا كنون گفتيم نظام سياسي مورد نظر ملاصدرا از نظر محدوديت به قوانين شرع به مشروطه و جمهوري نزديكتر است تا به استبدادي، ولي از نظر رابطه قوا با هم، با الگوي تمركز قوا مطابقت مي‌كند، زيرا مهم اهدافي است چون اجراي قانون شريعت و حفظ نظم و تأمين معيشت و نگهداري از فضاي زندگي مسلمانان كه حكومت مقتدر آن را تأمين مي كند نه نحوه تقسيم قوا در داخل حكومت. تفكيك قوا براي ايشان اصلاً مطرح نبود.
ملاصدرا پيش از آنکه تعريفي از «آزادي» در جامعه اسلامي ارائه کند و نسبت آن را با عدالت بيان کند، ابتدا به بحث از مفهوم سعادت و هدف خلقت و امثال آن مي پردازد. در نظر او «آزادي» در هر سيستم عقيدتي، مفهومي متفاوت با ديگر نظامهاي فكري دارد. بتعبير روانشناسي اجتماعي، بين باورها، يعني سيستم ارزشي و نگرشها و رفتارهاي هر فرد يا گروهي «همسازي» وجود دارد. اگرچه ملاصدرا چندان سخن از «آزادي» به مفهوم رايج آن نمي گويد. ولي چنان سيستمي را به دست مي دهد و ما به خوبي مي توانيم به پاسخ او به پرسشهاي «آزادي چيست؟» و «آزاد براي چه؟» و «آزاد از چه؟» دست يابيم. او تعريفي خاص از مفهوم «جبر و اختيار» دارد كه انسان نه مطلقاً آزاد است و نه مطلقاً مجبور. ولي ما مي‌توانيم از نظر او درباره آزادي به مفهوم جديد آن نيز از لابه لاي سيستمي كه مطرح مي كند، آگاه شويم، هرچند كه اين مسئله در زمان او مطرح نبوده باشد.
از نظر او افراد بشر تا وقتي داخل در ديني نشده و با خليفه الهي بيعت نكرده اند، در پذيرش يا رد شريعت آزادند، ولي پس از بيعت، ديگر اين آزادي را ندارند، زيرا شريعت را بطور كامل قبول يا رد مي كنند و اگر قبول كردند، در جزء جزء آن آزادي رد يا قبول ندارند. از طرف ديگر عده اندك و خاصي به دليل اتصال باطني با پيامبر و كتاب و سنت ممكن است با نظر اهل ظاهر مخالفت عملي كنند، ولي گويا عمل و نظر خود آنها كاشف از نظر واقعي و رضايت خاطر خليفه الهي است. به هر حال مخالفت آنها با نظر علماي ظاهر است، نه با نظر خليفه خدا. از طرف ديگر مصالح عمومي و اجتماعي بر خواست‌هاي فردي ترجيح داده مي شود. معنايش آن است كه در جايي كه مصلحت جامعه مسلمين اقتضا كند، محدوديتهاي فردي شديدي به مورد اجرا گذاشته مي شود. البته اين محدوديتها نه براساس نظرات شخص حاكم، بلكه منبعث از احكام شريعت مي باشد. سخن آخر اينكه تمام آزاديها و محدوديتها حول محور بمثابه مزرعه بودن دنيا براي آخرت تعيين و اعمال مي شود و سياست يعني شيوه اعمال آن.
از نظر ملاصدرا امنيت نيز تنها در سايه سنت و قانون عدل و احكام شريعت و با سياستگذاري صحيح خليفه الهي و يا هر حاكم مسلمان با هدف نگهداري و محافظت از «فضاي زندگي براي مسلمانان»([68]) تأمين مي شود. «فضاي زندگي براي مسلمانان» تعبيري بسيار مهم است. زيرا اين تعبير متضمن امور فردي، اجتماعي، ملي و بين المللي مي شود. براي امنيت در زمينه امور فردي احكامي چون ازدواج و طلاق و ارث و بنده گرفتن و آزاد كردن و حدود، مثل حد زنا و شرابخواري و دزدي و امثال آن در شريعت موجود است و توسط حاكم اسلامي اعمال مي گردد. امنيت اجتماعي را سنت و قانون عدل تأمين مي كند. امنيت ملي با جهاد با كافران و منحرفان([69]) تأمين مي شود. مفهوم امنيت بين المللي هم گرچه در آن روزگار چندان مطرح نبود، ولي اگر مطرح مي بود، بدون شك ملاصدرا از خلال آيه اي كه بر بازدارندگي از طريق آمادگي نظامي تأكيد مي فرمايد، (انفال/60) آن را به فراست درمي يافت. پس زندگي لذت بخش در دنيا همراه با امنيت و امان، بستگي به وجود نظام عدل و انصاف بين اهل آن، و با يكديگر ستم و دشمني نكردن دارد.([70])
با توجه به مطالب گذشته تعريف ملاصدرا از دولت و شرايط و وظايف آن و فايده قانون و قانونگذار و مجري قانون براي جامعه در جهت امنيت فردي و اجتماعي و ملي تا حد زيادي با نظريه «خلافت الهي» او تطبيق دارد. البته «منافع ملي» از نظر ملاصدرا بيشتر در خدمت «سعادت و آبادي آخرتي» قرار دارد، از اينرو با تعريفي كه امروزه غربيان از آن مي كنند، متفاوت است. بنابرين دولت مورد نظر ملاصدرا اگر چه متضمن منافع ملي و رفاه هم باشد، ولي بدون شك در خدمت «منافع غايي انساني» بايد باشد، به همين جهت بيشتر بر تعليم و تربيت تأكيد مي كند. براي كسي كه مي‌گويد: «ذات پروردگاري، اين عالم را به منزله يك شهر كاملي قرار داده است كه در آن مساجد و محل عبادت براي پيروان اديان الهي است و حكومت بر تمام زمين را خلافت كوچك انسان كامل مي داند» منافع ملي چه جايگاهي مي‌تواند داشته باشد؟
قبلاً اشاره كرديم كه ملاصدرا به آراء فارابي و غزالي و بعضي ديگر از صاحب نظران نظر داشته و در افكار آنان تأمل مي كرده است، اما در بسياري از آثار خود و بخصوص در شرح اصول كافي به واقعيت سياست متداول پرداخته و شرايط حاکم و حدود قدرت او را مورد بحث قرار داده و گفته است:
اگر پادشاه نباشد رضايت همگان براي اعطاي منصب قضا به شخص عادل و نصب او كافي است. در نظر او خالي شدن زمان از قانون عدل و رهبري عادل و چيره بر مردم كه به تأييد الهي همه در برابرش فروتني كنند، سبب مي‌شود هر كسي به فكر سود خود بوده و هر كه قوي‌تر باشد، غالب شده و بدون در نظر گرفتن حقوق ديگران، آنرا پايمال كند.»([71])
او در تبيين متافيزيکي چنين نظريه اي اداره جامعه را مرهون حضور رئيس و رهبري متاع و واجب الاتباع مي داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده‌ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و ارشاد آنها را فراهم سازد. او فوق العاده نبودن و همانندي شخصيت حاكم نسبت به مردم تحت حكومتش را منشأ فساد مي داند. در نظر او مردم از تسلط همانند خودشان بر خويش بيزارند.([72])
ملاصدرا در بحث از علل و انگيزه هاي تكبر، صريحاً مسئله برتري وراثت و شرف خوني و نسبي را رد مي‌كند و مي گويد: «بدان اين چيزي كه صاحبان نخوت و تكبر را فرا مي گيرد سبب هاي هفتگانه اي است كه هيچيك از آنها كمال حقيقي نمي باشد، بلكه كمال حقيقي عبارت از علم حقيقي است، که پيوسته پايدار و باقي است و عمل نيك، وسيله رسيدن به آن است و هرچه كه جز آن است و به سبب مرگ ازبين خواهد رفت، آن كمال وهمي و پنداري است.»([73]) به اين ترتيب او «حكومت بهترين كسان» يا «حكومت سرآمدان» را كه برتري ايشان براساس وراثت و شرف خوني است، رد مي کند که در فلسفه سياسي يونان، به معناي حكومت كساني است كه به كمال انساني از همه نزديكترند، زيرا كمالي در آن نمي بيند. اما اگر شرافت از نظر علمي، يعني علم حقيقي بوده باشد، او نظر مخالفي ندارد، بلكه او واقعاً معتقد به حكومت بهترين كسان است.([74]) ازنظر او بهترين كسان، اول «خليفه الهي» و پس از او حكماي رباني هستند كه اصلي ترين وجه مميز آنها از سايرين، همان علم حقيقي است كه وي آن را كمال حقيقي و پيوسته پايدار و باقي مي شناسد. دراين باره بعداً زماني كه از «خلافت الهي» بحث كنيم، بيشتر سخن خواهيم گفت. به هرحال به اين معني او دقيقاً موافق و خواهان حكومت سرآمدان و بهترين كسان مي باشد. او مدافع سرسخت حكومت دوازده امام معصوم(ع) است و تصريح مي كند كه «دانشمند حقيقي وعارف رباني را ولايت بر دين و دنيا و رياست بزرگ است.»([75])
با توجه به ملاک فوق و با عنايت به خصوصيات «خلافت الهي» روشن مي شود كه هيچ سنخيتي بين خليفه الهي و قدرت خودسرانه نيست، زيرا اولا «خليفه الهي» بالاترين موجودي است كه خدا خلق نموده است و واسطه فيض الهي به ساير موجودات است و مظهر اسماء الهي مي باشد و خداوند قدرت خلاق خود را توسط او به نمايش مي گذارد. به اين ترتيب «قدرت خودسرانه» درباره او مفهومي ندارد. ثانياً خليفه الهي وظيفه دارد در محدوده قانون شريعت، سياست گذارده و از فضاي زندگي مسلمانان مراقبت فرمايد. از اينرو حدود قدرت او را شريعت تعيين مي نمايد. او ثقل كوچكتر و قرآن ثقل بزرگتر است. قرآن عاليترين منبع شريعت و بزرگترين محدود كننده قدرت حكومت خليفه الهي است، همچنان‌كه مهمترين تأييدكننده و اصلي‌ترين مشروعيت دهنده به قدرت آن است. زيرا اين قرآن است كه به قراردادن خليفه و پيشوا براي مردم توسط خداوند تصريح مي فرمايد. از اينرو هيچكدام از دو ويژگي حكومت استبدادي در خلافت الهي نيست، و اين امر مخالف مسئله اختيارات تامه خليفه الهي نمي باشد. بلكه منبعث از جمع بين اين اختيارات و عصمت است.
بنا بر آنچه كه قبلاً گفتيم دولت «خليفه الهي» يا «علماي رباني» حكومت تعدادي اندك بر دولت بدون نظارت اكثريت محسوب نمي شود كه قدرت دولت را در راه سود خود به كار مي برند و اكثريت ناراضي را سركوب مي كنند، زيرا اولاً اين دولت قدرتش را براي سود عموم به كار مي برد. ثانياً دولتي ديني و در پي اجراي قوانين شريعت است و نه خواست خود. ثالثاً با بيعت اكثريت روي كار مي آيد و اكثريت ناراضي در قبال آن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، به ملاحظه حفظ شريعت در حد مقدور، به صلح تن مي دهد.
بدون شك دولت مطلوب ملاصدرا چه دولت «خليفه الله» و چه در حالت اضطرار دولت «حاکم قدرتمند» يكه سالار است.([76]) منتها چون در اسلام بيعت و مقبوليت عام، يك اصل حتمي است كه حتي مي تواند منجر به خانه نشين شدن خليفه خدا گردد، از اينرو يكه سالاري مشروع است. برتري آشكار فرد حاكم بر بقيه مردم و نامحدود بودن قدرت او در عمل، امري مسلم است. ولي قانون شرع بر عمل او نظارت مي كند. درباره «خليفه الله»، «عصمت» يعني بازدارنده دروني رباني جايگزين قانونها و سنتهاي ناظر بر عمل فرمانروا مي گردد. اما درباره حاکم قدرتمند، سيستم بازدارنده‌اي پيشنهاد نشده است جز خصوصيات شخصي او و وجود مشاوراني عالم و باتقوا براي او. پس نمي توان رژيم سياسي مورد نظر ملاصدرا را كاملاً بر يكه سالاري منطبق دانست.([77])
رئيس اول مدينه و مقبوليت اجتماعي
ملاصدرا انتظام امر مردم را بگونه اي كه منتهي به اصلاح دين و دنيا شود منوط به اين مي داند كه تمامي مردم در سياست جامعه خود سهيم باشند. سياست مطلوب از نظر او به اين است كه مردم بر اساس قوانين و دستورات الهي به اصلاح خود و جامعه خود قيام كنند. تنها تعليم و تعلم کارساز نيست. براي برقراري نظام فاضله و عادله بايد مردمان به تهذيب نفس و تعالي روح روي آورند. هم در جهت رشد و پيشرفت علمي و عقلي خود گام بردارند و هم بدنبال تقويت اراده و عمل خود باشند. هم با عدل آشنا شوند و هم عدل را در وجودشان و در جامعه شان بر اساس تعاليم دين متحقق سازند تا عمل و اعتقادشان يکي شود و بين جنبه‌هاي مختلف شخصيتي انسان وحدت برقرار شود. البته ممکن است که کسي برحسب اتفاق، عملي نيک انجام دهد، اما نظام مدينه بر مبناي اتفاق گذاشته نمي شود و بدون اينکه اهل مدينه خير و خيرات را بشناسند و به آنها عمل کنند، خيرات در مدينه متحقق نمي شود.
فارابي در بيشتر کتب و رسالات خود از جمله در آراء اهل المدينه الفاضله و سياسات المدنيه، ابتدا آراء صحيح فلسفي را به اشاره و اجمال بيان مي کند و به توصيف و بيان نظام مدينه فاضله و مدينه هاي فاسقه و ضاله مي رسد. او تحقق مدينه فاضله را موکول به اين مي داند که مردم آراء و اعتقادات صحيح داشته باشند. به نظر فاربي نظام مدينه متناظر با نظام عالم است و اين هر دو نظام را با علم نظري بايد شناخت و تا اين شناخت نباشد، ترتيب نظام فاضل ميسر نيست و بعبارت ديگر سياست فاضله سياست رؤسايي است که راسخ در علم باشند و قوم خود را تعليم کنند و به مقامي که شايستگي آن را دارند ، برسانند. در غير اين صورت مدينه، مدينه فاضله نخواهد بود و اهل آن هم نمي توانند اعمال فاضله داشته باشد.
ملاصدرا که علم را به نظري و علمي تقسيم مي کند و همانند فارابي از فضايل نظري، فکري، اخلاقي و فضائل عملي سخن به ميان مي آورد، به جدايي و استقلال اين فضايل معتقد نيست. به نظر او عقل نظري وعملي دو شأن و دو جلوه از يک عقل است، با يک شأن اشياء چنانکه هستند، شناخته مي شوند و با شأن ديگر معين مي شود که چه بايد کرد؟ همين که لفظ فضيلت را بر علم و عمل اطلاق کرده است، مي رساند که او اخلاق و سياست را مستقل از علم نظري نمي‌داند. نظر اگر جدي باشد با نحوي عمل مناسبت دارد و اگر نباشد مورد سوء استفاده قدرت قرار مي گيرد. وانگهي ملاصدرا که قائل به تقدم وجود بر ماهيت است و مي گويد وجود خير است، چگونه مي تواند نظر و عمل و ايمان و اخلاق و سياست را از هم جدا کند. و هر کس که وجود را خير و منشأ خيرات بداند، جدايي علم و ايمان و عمل را نمي‌پذيرد و هر گونه تقدم و تأخر و اصل و فرعي را در اين ميان انکار مي کند. بر اين اساس رئيس اول مدينه و اهل مدينه را کسي مي داند که هم اهل فکرند و هم بدنبال تقويت اراده و تقوي و تهذيب نفسند و هم از ايندو در راه شناخت دين و تحقق آن در زندگي فردي و اجتماعي استفاده مي کنند.
با عنايت به تأكيدي كه ملاصدرا بر «نگاهداري از فضاي زندگي مسلمين» و «حفظ اموال و انساب و جانها و جلوگيري از فساد و فتنه و هرج و مرج و خشونت اجتماعي» مي نمايد و با توجه به تأكيدي كه بر به سعادت رسيدن تك‌تك افراد با علم و عمل نيكو و ايمان مي كند، ناچاريم بر آن باشيم كه ملاصدرا بر اساس نظريه تقدم وجود بر ماهيت و وحدت تشکيکي وجود هر گونه تقدم و تأخري را در باب فرد و جامعه نيز انکار مي کند. مسئله اصالت فرد يا جامعه در آثار وي اصلاً يافت نمي شود. اصالت جمع يا كولكتيويسم اصطلاحي است در برابر اصالت فرد يا انديويدواليسم و شامل همه نظريه‌هاي اجتماعي و اقتصادي است كه واقعيت و منافع جمع انساني يا جامعه را مقدم بر واقعيت و منافع فرد مي‌شناسد. اعتقاد به اصالت فرد و جامعه هر دو باهم و تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد آنطور که استاد مطهري مطرح کرده است، با مباني علامه طباطبايي سازگاري دارد که ساختار فکري- فلسفي خود را بر خلاف ملاصدرا بر تمايز وجود و ماهيت و انتقال از آن به تقدم وجود بر ماهيت مبتني نمي کند.
بنا بر آنچه كه گفتيم، خواست همگاني در شرايط «اضطرار» مورد توجه ملاصدرا قرار گرفته است. خواست همگاني نظريه‌اي است درباره رابطه فرد و دولت و بنيان دولت، در برابر نظريه‌اي كه منشأ قدرت دولت را حق الهي مي‌داند. به موجب آن، مبناي قدرت دولت خواست همگاني مردم است، و درهر نظم سياسي خواست همه شهروندان خواست همگاني يا اراده عمومي مي بايد در بنيانگذاري آن دخالت داشته و برآن ناظر باشد.([78]) اين مطلب با دموكراسي حق همگان براي شركت در تصميم‌گيري در مورد امور همگاني جامعه كاملاً مرتبط است. قبول خليفه خدا توسط مردم (بيعت) نوعي خواست همگاني محسوب مي شود. ولي حاكم در تك تك امور اگر چه مشورت هم بكند، ولي ملزم به رعايت خواست همگاني نيست، بلكه بايد به گونه اي عمل كند كه «آبادي دنيا و آخرت مردم» را تأمين نمايد و از فضاي زندگي مسلمين محافظت كند، هرچند كه اقداماتش خلاف خواست همگاني باشد. پس خواست همگاني و دموكراسي از آنجا كه با «حق الهي» كه منشأ نظريه «خلافت الهي» ملاصدرا است، تناسبي ندارد، جايگاهي جز در شرايط اضطراري و استثنايي در فلسفه سياسي ملاصدرا ندارد.
ملاصدرا معمولاً از كلمه «سياست» به معناي خاص آن استفاده مي كند.([79]) به اين ترتيب و با توجه به آنچه كه درباره وظايف و شرايط پادشاه در شرايط اضطراري و نه مطلوب ذكر مي كند، معلوم مي شود او به سياست به همين معنا توجه دارد. البته واضح است كه اين وظايف و شرايط، خود بخش نازلتر از كاركردها و ويژگيهاي «خليفه الهي» در نظر او مي باشد. به اين ترتيب در موقعيت مفروض، پادشاه كه به دلايل فلسفي كه گفته شد شايسته عنوان خليفه خدا نيست، بايد قدرتمند باشد تا از اسلام حمايت كند، اگر چه در حد صلاحيت و ارشاد و خالي از عيب و بدي و تباهي هم نباشد. و بايد رياست تمام كشور را داشته و تمركز قوا باشد تا وجود نظام ملوك الطوايفي و كشمكشهاي سياسي و نظامي منجر به هرج و مرج و فروپاشي نظام اجتماعي نشود. ديگر اينکه بايد رياست ديني و دنيوي داشته باشد تا انتظام امر ديني كه هدف بزرگ و اصلي است از بين نرود.([80]) برخي از اختيارات و وظايف پادشاه و امام عبارت است از: حكومت در ظاهر و اعمال قدرت سياسي، فرماندهي لشكر در جنگ، تعيين حكام ولايات، تعيين قاضيان محاكم در شهرها. و در نهايت تبليغ ديني و محافظت از دين و آموزش و پرورش در خدمت دين و سعادت اخروي انسانها.([81]) صدرالمتألهين تحقّق چنين هدفي را مرهون اداره جامعه توسط رئيس و رهبري متاع و واجب الاتباع مي داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و رشاد آنها را فراهم سازد.
ملاصدرا در سخني كه در سبب هاي هفتگانه تكبر دارد، هيچيك از آنها (نسب و نژاد، زيبايي، زور، ثروت، نفوذ اجتماعي و نفوذ در نزد حاكمان) را كمال حقيقي نمي داند بلكه آنها را كمال وهمي و پنداري مي شناسد.([82]) بنابراين براي دارندگان آنها حقي افزون بر ديگران قائل نيست.([83]) اما درعين حال او يكي از طرفداران پروپا قرص حکومت سرآمدان (اليتيسم) محسوب مي شود. (اليت) و طبقه برگزيده‌اي كه او جامعه سياسي مطلوب خود را در سايه حاكميت آن مي جويد شامل عناصر ذيل است كه همگي بر محور «علم» يعني علم حقيقي كه مستلزم قطع علاقه و وابستگي خود از سرگرميهاي دنيا مانند خانواده و فرزند و وطن و ثروت و مقام و جز آن مي باشد، تشخص مي يابند.([84])
از نظر ملاصدرا سه دسته جزء سرآمدان محسوب مي شوند. دسته اول «خليفه خدا» كه در هر عصري يك نفر بيشتر نيست. عارفان محقق و عالمان رباني در مرحله دوم هستند و آنها چنانكه قبلا گفته شد تعداد اندكي هستند كه با علم و عمل نيك به اين درجه والا مي رسند؛
اما بيان الهي كه بندگان شكرگزار من اندكند، معناي شكر آن نيست كه الحمدلله و يا كلماتي در رديف آن بگويد، بله عبارت از كارگرفتن بنده است تمام آنچه را كه خداوند بدو داده در راه آنچه كه براي آن آفريده شده است، و اين مرتبه بزرگي است. چون در آن علم به خدا و صفات و افعال او گنجيده شده است، و اينكه نعمتها و خوبي‌ها تمامي از او صادر گرديده و در آن علم به قيامت و جهان ديگر براي نفس و بازگشتش بسوي خدا و سپس عمل به مقتضاي علم و ستيز با قواي سركش نفساني در راه سير و مسافرت بسوي خدا و تهذيب اخلاق و سياست مدن و غيراز اينها... مندرج است.»([85])
دسته سوم عالمان ظاهر يا فقها كه متولي دانش قواعد فقه هستند و در صورت فساد با فتاوي باطل و احكام ظالمانه و كلاه شرعي‌هاي عوام فريبانه ضمن مشروعيت بخشيدن به حكام و سلاطين ستمگر و عياش، موجب جرأت آنها در منهدم ساختن قوانين شرع و جسارتشان در ارتكاب محرمات و سلطه يافتن بر مساكين و تصرف اموال ايشان مي گردد. از اينرو سلامت فقها بسيار مهم است.
مي توان گفت يكي از عواملي كه براي فاسد نشدن حكومت در انديشه وي مطرح شده، همين سلامت علماي دين و فقها است. از پيامبر اسلام (ص) نقل شده است که «دو گروه از امت من هستند كه چون نيكوكردار شدند، امت من نيكوكردار خواهد شد، و چون فاسد شوند، امت من فاسد خواهد شد؛ علما و زمامداران». و اين در صورتي واقع خواهد شد كه فقه علاوه بر قواعد مذكور به معناي اصلي خود يعني شناخت حق و طريق آخرت و آفات نفس و احوال قلب و چگونگي تهذيب اخلاق و تبديل بديها به خوبي‌ها برگردد. و فقها به عرفاي رباني تشابه يابند. در اين صورت طبقه بسيار مهمي خواهند بود. اما ملاصدرا معتقد است كه معمولاً اين طبقات برگزيده به دلايلي از قدرت سياسي و نفوذ اجتماعي به دور مي مانند.([86]) از اينرو در عالم واقعيات و اضطرار هم معتقد است كه پادشاه بايد قدرتمند و با عامه مردم متفاوت و از آنها برتر باشد، زيرا طبع انسان از پيروي از مثل خودش متنفر است و چنانكه مردم فكر كنند پادشاه مثل آنهاست، نافرماني و شورش خواهند كرد و نظام اجتماعي بر هم مي خورد.([87]) پس مي توان گفت كه ملاصدرا به گونه خاصي سرآمد باور است.
با آنچه كه درباره «خليفه خدا» و نيز عرفاي رباني دانستيم، معلوم مي شود كه ملاصدرا براي خليفه خدا فرايزدي ناشي از جايگاه و نحوه وجودش در دو قوس وجودي و براي عرفاي رباني ناشي از ارتقاي آنها به عالم بالا با علم حقيقي و عمل نيك و اتصال به حق، قائل است و بهرحال آنچه كه مورد نظر اوست ظاهراً همين رهبري كاريزما است. ولي توجه هم دارد كه اغلب مردم زيربار آن نمي روند و يا نرفته اند. از اينرو درباره حالت اضطراري كه پادشاهي نباشد و مردم خود قاضي انتخاب كنند، معلوم مي شود كه او بنا به فرض مذكور كه شبيه «حالت طبيعي» است، نظريه اي دارد، که بر اساس آن مردم در حالت مفروض، حق حيات و مالكيت دارند و فقط براي ايجاد و دوام نظم و امنيت به نوعي توافق اجتماعي جهت تعيين قاضي مي رسند و با قاضي همكاري مي كنند. البته چنانكه گفته شد اين در حالت طبيعي كه حالت خلأ قدرت سياسي است مي باشد و معمولاً واقع نمي شود. يعني براي ملاصدرا اين مطلب در تشريح آغاز دولت مطرح نيست، او طبعاً درباره آغاز دولت با توجه به خلافت آدم (ع) معتقد به شروع حيات «قدرت دولتي» با «خلافت الهي» است و نه با «قرارداد اجتماعي». و اين نقطه امتياز بسيار مهمي است.
با تعاريفي كه ملاصدرا در مورد خليفه خدا ارائه مي دهد كه گاهي حاكميت سياسي نمي يابد و حتي كشته هم مي شود،([88]) با توجه به اينكه او با بيعت و پذيرش مردم به حكومت خواهد رسيد، لفظ «اقتدار» كاربردي صحيح‌تر و رساتر از “قدرت” پيدا مي کند. ملاصدرا براي كسي كه نيروي غضب و صلابت بيشتري داشته باشد، برتري قائل نيست،([89]) در حاليكه خود معتقد است كه حاكم بايد از بقيه مردم برتر باشد. علاوه بر اين او معتقد است كه حركت و نيرويي نيست مگر از جانب خداوند و حكمي نيست مگر حكم او، پس اگر كسي با قدرت خود بر ديگري مسلط شد، اين خواست خداست. اگر طرف مقابل هم بر او قدرت يافت باز هم خواست خداست. بهرحال قدرت همه موجودات تجلي و مظهر قدرت خدا مي باشد. «هرچه كه چيزي را حمل مي كند و حفظش مي كند، آن را فقط به نيروي الهي و نور عظمتش حمل مي كند و حفظش مي نمايد...» ([90]) اگر چنين است، بدي‌هاي موجودات ناشي از جنبه كاستي و نقصان و ماهيات آنها و منسوب به خودشان و خوبي‌ها از جنبه وجودي و منسوب به خداست. پس اگر دولتي عادل بود، عملكرد نيكويش در واقع حكم و عمل خداست چون امري كمالي و وجودي است ولي عملكرد بد يك دولت ناشي از خود آن و ماهيت آن است كه بايد مورد تجديد نظر قرار گيرد.
پيداست كه چنين نظريه اي با كاربرد محدود و موردي «زور» در وقتي كه «خوب» محسوب شود موافقت دارد مثل جهاد با كافران و منحرفان و بيعت شكنان و بدعت گذاران، نه با كاربرد نامحدود آن. پس دولت مورد نظر او هم نمي‌تواند مبتني بر «زور» بوده باشد. بلكه چون چنين دولتي الهي و يا در خدمت اهداف الهي است و مقيد به قوانين شريعت و مبتني بر حق الهي و بيعت و يا فقط مبتني بر بيعت و خواست مردم است،([91]) و ([92]) از اينرو دولت اقتدارگرا محسوب مي شود. هر چند كه در هر دو مورد، «قدرت» انساني تجلي «قدرت» خداوند است و حاكمان و سياستمداران نيز همچون همه مردم، در كار خويش نوعي خلافت الهي و در نتيجه اقتدار مشروع دارند. ([93]) و ([94])
نتيجه گيري
از اينرو ملاصدرا تفکر صحيح و علم نافع را در کنار اخلاق حسنه و تهذيب نفس و تعالي روح شرط ضروري مي داند و معتقد است که رئيس اول مدينه بايد داراي رتبه خلافت الهي و مستحق رياست بر خلق و صاحب رسالت خداي تعالي باشد. چنين کسي است كه به مقام و مرتبه جامعيت در نشآت سه گانه عقلي و نفسي و حسي رسيده است. و به همين جهت شايستگي خليفه اللهي و مظهريت جامع اسماء الهي را دارد. ملاصدرا وجود چنين کسي را براي رهبري جامعه لازم مي داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و رشاد آنها را فراهم سازد. در اينجاست که در نظر ملاصدرا حاکم، چهره يك قدّيس و يك ولي الهي را پيدا مي‌كند و مي تواند در پرتو تعاليم دين در مرتبه نازل انبيا و اولياي بزرگ الهي بنشيند. ضامن اين رفتار، سير و سلوک و مراقبت دائمي اوست که در اسفار اربعه جلوه گر مي شود. از نظر ملاصدرا بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حقتعالي، انسان مي تواند در ساحت حيات اجتماعي و سياسي وارد شود و به اصلاح امور بپردازد.
چنين انساني در حد مشترك و واسطه بين عالم امر و عالم خلق قرار گرفته و پذيراي حق و خلق است. چهره اي بسوي حق دارد و چهره اي بسوي خلق. هم خليفه خداوند است و هم رهبري و رياست انسانها را بر عهده دارد. فيلسوفي كه گفته است نفس در وحدت خود كل قواست و نفس را حاصل وحدت جمعي دانسته و اين وحدت را سايه وحدت الهي تلقي كرده است، چرا نتواند چنين سخني بگويد؟ اوست که در پرتو چنين نظريه اي هر گونه دوگانگي ميان غيب و شهادت، ملک و ملکوت و دنيا و آخرت را منکر مي شود.
ملاصدرا نظر خود را درباره رئيس اول مدينه در چنين چارچوبي ارزيابي و تحليل مي كند. او بر اساس اصل تقدّم وجود بر ماهيّت و حركت جوهري، رئيس اول مدينه را كسي مي داند كه با اراده و اختيار، ماهيّت خود و جامعه خود را مي سازد و با حركت از نفس جزئي كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انساني است، در جهت استكمال فردي و اجتماعي خود گام بر مي دارد. چنين كسي است كه نفسش معطوف به قدس جبروت است و پيوسته انوار و اشراقات آن را مي پذيرد. اين نظريه كه ملاصدرا بيان كرده، نظريه اي صرفاً فلسفي و بدون تقيّد به دين نيست و با نظريه فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد. او راه دين و فلسفه و حكمت را از راه اداره زندگي فردي و اجتماعي جدا نمي كند و با تأكيد بر اينكه نشئه دنيا محلّ اجراي همه شرايع الهي است از باب ضرورت عقلي، تدبير، سياست و اصلاح دنيا را ضروري مي داند. در نظر او رئيس اول مدينه بايد به هدايت و انذار مردم بپردازد و همچون پيامبران موجبات رشد و تعالي آنان را فراهم سازد تا هر كس متناسب با درجه تهذيب نفس و اصلاح زندگي فردي و اجتماعي خود در دنيا و بخصوص آخرت پاداش يابد.
پىنوشتها:
1. پرسش اصلي اين مقاله مربوط به روگرداندن فلاسفه دوره اسلامي از تأمل و تحقيق در مسائل فلسفه مدني و سياسي يا كم اعتنايي به اين مسائل است. ادعا اين است كه فلاسفه اسلامي قبل از فارابي در سياست مدن تحقيق جدي كردند. اما بعديها اگر از سياست سخن گفتند گفتارشان گاهي نقل ملحض آراء فارابي بود، مانند آراء خواجه در اخلاق ناصري يا سياست را در ذيل بحث نبوت آوردند، مانند آراء ابن سينا و بيشتر فلاسفه تا ملاصدرا و شاگردان او. (ر.ک: سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 271.) اما مطلب چنين نيست. ما وقتي در آثار ملاصدرا نظر مي كنيم تا حدي ابهام رفع مي شود. يعني با نظر در آراء و احوال ملاصدرا ديگر نمي توانيم بگوييم كه در فلسفه اسلامي بعد از فارابي سياست جايي نداشته است. ملاصدرا در زمره فيلسوفاني است كه در عين گوشه‌گيري و اعراض از پيوستن به ارباب قدرت، جداً به سياست مي انديشيده و در آثار خود، هم به مباني و اصول سياست و هم به رسوم و آيين كشورداري نظر داشته است. البته لازم به ذكر است كه وجهه غالب را در مباحث و نوشته هاي ملاصدرا رويكرد فلسفي تشكيل داده و ايشان به طور مستقل به طرح ديدگاه ها و انديشه سياسي نپرداخته است. (ر.ک: خردنامه صدرا، ش 2، مقاله صدرا و شيخ بهايي)
2. فارابي، ابونصر، رسالة في آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 56-55 و 60; الثمرة المرضيّة، ص 75.
3. الثمرة المرضيّة، چاپ ليدن، 1895، ص 45; و رسالة في آراء اهل المدينة الفاضلة، چاپ ليدن، 1895، ص 52; و ابن عربي فصوص الحكم، قم ،انتشارات بيدار،1405، فص 23، ص 66.
4. ارسطو، درباره رؤيا، ص 13، 11; و نيز: مقام فارابي در فلسفه اسلامي؛ چاپ قاهره، ابراهيم مدكور، ص 194.
5. ابونصر، رسالة في آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 44-45.
6. ابن سينا، المبدأ و المعاد، چاپ اوّل، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل شعبه تهران با همكاري دانشگاه تهران، 1363، ص 116-121.
7. همو، النجاة، ص 274; همو، الشفاء، طبيعيّات، قم، انتشارات بيدار، مقاله پنجم، فصل ششم، ص 361.
8. همو، رسائل، الرسالة العرشية، چاپ اوّل، قم، انتشارات بيدار، بدون تاريخ، ص252.
9. اشراق پنجم از مشهد پنجم كتاب الشواهد الربوبيه.
10. همانجا.
11. ملاصدرا، شرح اصول كافي، ج 1، ص 184.
12. شرح اصول كافي، ترجمه محمدخواجوي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367, كتاب فضل علم، ص 324 و 326 و 328، كتاب جت، ص 374 و 463 و 464 و 269 و 261.
13. ملاصدرا، المشاعر، ص 8.
14. لاهيجي، ملا محمد باقر, شرح رساله المشاعر ملاصدرا، با تعليق و تحقيق و مقدمه استاد سيد جلال الدين آشتياني، مركزالنشر، مكتب الاعلام الاسلامي، چ 2، ص 10.
15. سهروردي, مجموعه مصنفات، ج1, التلويحات، ص 95، 96؛ همان، ج 3: پرتونامه، ص 75؛ همان: يزدان شناخت، ص 453، 454؛ سه رساله از شيخ اشراق: اللمحات، ص 172.
16. مجموعه مصنفات، ج3: يزدان شناخت، ص 454، 455.
17. همان، ج 2: في اعتقاد الحكماء، ص 270.
18. همان، ج 1: التلويحات، ص 96.
19. همانجا؛ همان، ج 2: في اعتقاد الحكماء، ص 270؛ همان، ج 3: پرتونامه، ص 75؛ سه رساله از شيخ اشراق، اللمحات، ص 172
20. مجموعه مصنفات، ج1: التلويحات، ص 96؛ همان، ج 2: في اعتقاد الحكماء ، ص 270، همان، ج 3: پرتونامه، ص 75.
21. شعراء/193 و 194، نحل/102، مجموعه مصنفات، ج3: الواح عمادي، ص 180، 181؛ سه رساله از شيخ اشراق؛ الالواح العماديه، ص 65، 66
22. مجموعه مصنفات، ج2: في اعتقاد الحكماء، ص 270، 271
23. مقدمه همين رساله، ص 19، 20.
24. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 11.
25. شرح شهرزوري، ص 24؛ شرح قطب، ص 19، 20.
26. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 11.
27. شرح شهرزوري، ص 24؛ شرح قطب، ص 20.
28. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 11.
29. هياكل النور، تصحيح ابوريان، ص 88؛ دواني. جلال الدين، ثلاث رسائل: شواكل الحور في شرح هياكل النور، ص 247؛ ابراهيمي ديناني، منطق و معرفت در نظر غزالي، ص 118.
30. مجموعه مصنفات، ج2: حكمه الاشراق، ص 11، 12؛ همان، ج 1: المشارع و المطارحات، ص 503.
31. همان، ج 2: حكمه الاشراق، ص 12 نيز رك به كلمه «تلقي» در آيه سي ام سوره بقره.
32. اصول الفلسفه الاشراقيه، ص 90.
33. شرح شهرزوري، ص 29؛ شرح قطب، ص 24.
34. (بقره,30.) (همانجا,37).
35. مجموعه مصنفات, ج 2, حكمة الاشراق, ص 12.
36. شرح شهرزوري، ص 29.
37. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 12؛ شرح شهرزوري، ص 29، 30؛ شرح قطب، ص 24.
38. ملاصدرا، الرسائل، الواردات القلبية في معرفة الربوبيّة، قم، مكتبة المصطفوي، ص 273.
39. ملاصدرا, المبدأ و المعاد، ص 480.
40. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، تفسير سوره اعلي، ص348.
41. بنظر ملاصدرا موانع و حجابهايي كه اكثر مردم را از ادراك و كسب چنين علم و لذّتي محروم مي دارد، منشعب از سه اصل است. اصل اوّل جهل به معرفت نفس است كه او حقيقت آدمي است و بناي ايمان به آخرت و معرفت حشر و نشر ارواح و اجساد به معرفت دل است و اكثر آدميان از آن غافلند. اصل دوم حبّ جاه و مال و ميل به شهوات و از اينروت و ساير تمتّعات نفس حيواني است كه جامع همه حبّ دنياست و اصل سوم تسويلات نفس امّاره و تدليسات شيطان و لعين نابكار است كه بد را نيك و نيك را بد وا مي نمايد. (ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحيح دكتر سيد حسين نصر، چاپ دانشگاه تهران، 1340، ص 13 ـ 32).
42. المبدأ و المعاد، با تصحيح و مقدّمه سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انتشارات انجمن فلسفه و حكمت، 1354، ص 480.
43. ملاصدرا، اسرارالايات و انوارالبنيات، ترجمه محمد خواجوي، طرف دوم، مشهد چهارم، قاعده چهارم، ص 293.
44. همان، مشهد سوم ، قاعده نهم، ص 255.
45. ملاصدرا، شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، جلد 3، ص550.
46. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص ص 16- 815.
47. بنا به آيات 57 و 62 انعام و 40 و 67 يوسف و 70 و 88 قصص و 12 غافر و 10 ممتحنه و 41 رعد و 26 كهف و 78 نمل و 10 شوري و بسياري آيات ديگر، «حكم» و «حكومت» حق خداوند است كه آن را به هر كه بخواهد مي‌دهد. كلمه حکم شامل تمام معاني آن (حكمت- شناخت برترين چيزها به برترين دانشها- علم، فقه، قضاوت به عدل، مطلق قضاوت، بازداشتن افراد از ستمگري، صاحب اختيار و آزادي عمل و روا بودن قضاوت يك فرد درباره ديگران، ديگران را به انقياد و پيروي واداشتن) (ابن منظور، لسان العرب، ج 12، بيروت، دار صادر، 1410هـ.ق، ص ص 45-.140) مي شود.
48 بنا به آيات 30 بقره و 26 صاد خداوند در زمين «خليفه» قرار داد. خليفه يعني جانشين نه جايگزين. «جايگزين» معادل تقريبي كلمه آلترناتيو است و مستلزم نوعي دوگانگي است. جايگزين همساز با دموكراسي غربي است. از اينرو در انديشه سياسي شيعه، خليفه به عنوان «جانشين خدا» مطرح است نه «جايگزين خدا».
49. بنا به آيات 124 بقره 73 انبياء و 5 و 41 قصص و 24 سجده، امر “پيشوايي” (امامت) را خداوند قرار مي‌دهد و در آيه 41 سوره بقره، حضرت ابراهيم (ع) را «امام» مردم قرار مي دهد و در پاسخ به دعاي او مي فرمايد «عهد من به ستمكاران نمي رسد.» ملاصدرا در کتاب شرح اصول کافي بوسيله اين آيه مبارکه، حقانيت خلافت خلفاي پيش از اميرالمؤمنين (ع) را رد مي كند. «ظالم كسي است كه ظلم از او سر زند، اين اعم است از ظالمي كه ظلم از او درگذشته و يا در حال سر مي زند... شيعه به اين آيه استدلال بر درستي سخن آنان از جهت وجوب عصمت در ظاهر و باطن مي كند... پيغمبر (ص) فرمود: «مخلوق را طاعتي از مخلوق ديگر در نافرماني خدا نيست» چون فاسق نمي تواند حاكم باشد، و اگر شد احكامش جاري و مطاع نيست، و همچنين شهادت (گواهي) و خبر دادنش و فتوي و حكمش مورد پذيرش نيست، و پيشنماز هم نبايد باشد... «(ملاصدرا، شرح اصول كافي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، كتاب حجت ص 18-414)
50. شرح اصول كافي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، كتاب حجت ص ص 18-414.
51. شرح اصول كافي، ج2، كتاب حجت، ص 79-376.
52. همان, شرح اصول كافي، ج2، ص 475.
53. همان, ج1، ص 184.
54. همانجا.
55. همان، ص463.
56. انسان در وجود و بقايش ناگزير از مشاركت است، و مشاركت تمام نمي شود جز به معامله، و معامله را ناگزير از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است، و جايز نيست كه مردمان را با آراء و هوسهاشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف گشته و هر آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور بپندارد. و ناگزير است كه اين برپادارنده عدل و قانونگذار بشر باشد نه فرشته... پس ناچار از قانونگذاري (امر و نهي كنندگان الهي) است كه او را ويژگي و خصوصيتي باشد كه ديگران را نيست، تا آنكه مردمان در او چيزي را دريابند كه در خودشان نيست (تا به راحتي زير بار او رفته و طمع در حكومت نكنند و مشروعيت و دوام حكومت بيشتر تأمين شود.) (شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، ص379).
57. همان، ص 17-416.
58. همان, ج 1, ص 352.
59. همان، ج2، ص 419.
60. همانجا.
61. بحث از «برابري در پيشگاه قانون» كه شعار ليبراليسم است آغاز شد تا «برابري فرصتها» كه شعار سوسياليسم است. در قرن بيستم جنبشهاي عظيمي چون فاشيسم و نازيسم عليه اين مفهوم برپا شده است.
62. اسرارالايات و انوارالبينات، ترجمه محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363، طرف دوم، مشهد سوم، قاعده 3، ص 209.
63. همان، قاعده دهم، ص 256.
64. همانجا.
65. همان، ص257.
66. همانجا.
67. همان، قاعده 5، ص 239.
68. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1363، ص 13- 212.
69. شرح اصول كافي، ج 2, ص 379.
70. همان، كتاب فضل علم، ص 324.
71. شرح اصول كافي، ج1، ص184.
72. همانجا.
73. شرح اصول كافي، ج2، ص 118-111.
74. ملاصدرا، جبر و تفويض رساله خلق الاعمال، ترجمه تني چند، تهران، نشر علوم اسلامي، 1363، ص 66-77.
75. همان، ص 471.
76. يكه سالاري داراي اين ويژگي‌هايي است: الف) برتري آشكار يك فرد در بالاترين مرتبه اداري كشور؛ ب) نبودن قانونها يا سنت‌هايي كه بر عمل فرمانروا نظارت كند؛ ج) نامحدود بودن قدرت فرمانروا در عمل. يكه‌سالاري ممكن است بر وفاداري باطني فرمانبران به حاكم يا بر ترس آنها از او متكي باشد. يكه سالار ممكن است قدرت خود را از راه رسوم و سنتهاي اجتماعي كسب كرده باشد يا به زور بدست آورده باشد، كه در صورت اول يكه سالاري مشروع از راه وراثت يا پذيرش فرمانبران است و در صورت دوم ديكتاتوري است. (مفاتيح الغيب، مفتاح سيزدهم، مشهد اول، ص754).
77. همانجا.
78. همان, مفتاح دوازدهم، ص 17-716.
79. همان، ص 17-416.
80. همان، 421.
81. همان، ص 157.
82. شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، جلد 1، ص310.
83. ملاصدرا، عرفان و عارف نمايان (كسر اصنام الجاهليه)، ترجمه محسن بيدارفر، تهران، الزهراء، تابستان 1366، ص63-62.
84. مفاتيح الغيب، مفتاح دوم، فاتحه سوم، ص236 و مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص16-813.
85. همان, مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص816.
86. بيشتر علماي ظاهر اين علم (علم فقه) را از جهت ذوق، فاقد و از جهت مشرب هم از آن بي بهره اند، و از عرفا هم همانند آن را به سبب رشك و حسدي كه در وجود آنان است نپذيرفته، بلكه انكار هم دارند... و بيشتر از مردم در اين انكار و ستيزه جويي و به سبب تقليد كوركورانه، پيرو فقهاي ظاهري‌اند... و همچنين پادشاهان روي زمين هم از آنجهت كه قصور و نارسايي از مقام كشف بر آنان غالب است علماي ظاهر را تقويت مي نمايند، جز گروهي انگشت‌شمار از آنان (پادشاهان). و اين گروه انگشت شمار چون مشاهده مي نمايند كه اينان درپي بدست آوردن رياست و برتري و جان و مال‌اند، و نظريات علماي ظاهرسازگاري به آنچه كه مورد اهداف ايشان است ندارد از اينرو مخالفت نموده و پيروي نمي نمايند به همين جهت علماء بالله (اولياء الهي) در زبوني و ناتواني و انقياد با آنان بسر مي برند، مانند پيغمبري كه قومش او را انكار نموده و حتي يك نفر هم باو ايمان نياورده است... (شرح اصول كافي، ج2، ص464) به هرحال «براي هر يك از ظاهر و باطن (شريعت) علمايي هستند كه تمامي آنان داخل در تحت حكم خليفه اند.» (همان، ص 31-.230)
87. ملاصدرا، المظاهرالالهيه، بخش دوم، مطهر هشتم، ص 114-113.
88. شرح اصول كافي، ج2، ص 401.
89. همان، ص 25-1520.
90. همان، ص 3-9230.
91. در فلسفه سياسي ملاصدرا به نحوي ضمني دو حق درنظر گرفته مي شود: 1- حق خدا 2- حق مردم. كه در خلافت الهي هر دو حق ادا مي شود، ولي در حكومتهاي اضطراري فقط حق مردم. (ملاصدرا، تفسير سوره سجده، ترجمه رضا رجب زاده، تهران، كانون انتشارات محراب، اسفند 1362، ص 84.)
92. ملاصدرا، تفسير سوره سجده، ترجمه رضا رجب زاده، تهران، كانون انتشارات محراب، اسفند 1362، ص 84.
93. به عقيده ملاصدرا صاحبان حرف و صنايعي كه متصدي آبادي مادي جهان هستند، نفوس تيره و دور از رحمت و محبت و نور مي باشند كه وجود آنها براي آبادي جهان ضروري است، چنانكه درحديث قدسي آمده كه «من نافرماني آدم را سبب آباداني عالم گردانيدم». (شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، ج 1، ص 121) لكن برغم ضرورت اين طبقه جهت نظم و انضباط عالم، آنها طبقه برگزيده محسوب نمي شوند.
