نویسنده: عیسی ولائی

از مجموع سخنان فقها می‌توان برای تحقق ارتداد چهار شرط برشمرد که ضمن چهار گفتار تقدیم می‌شود. گرچه در تمام آنها اتفاق نظر وجود ندارد.
1- بلوغ 2- عقل 3- اختیار 4- قصد

گفتار اول. بلوغ

1. بلوغ چیست؟

هرگاه انسان به سنی برسد که دگرگونی‌ها در اندام و احساسات و اندیشه‌اش پدیدار گردد، چنین مرحله‌ای را «بلوغ» می‌گویند. این حالت در تمام عصرها و نسل‌ها و مکتب‌ها آغاز مسئولیت جدید برای ورود به صحنه اجتماع است. این دگرگونی عمیق روحی و جسمی از نظر حقوقدانان نقطه‌ی شروع تعهدات حقوقی اعم از حقوق مدنی، جنایی و سیاسی است.
صاحب جواهر در تعریف بلوغ می‌گوید: بلوغ کمال طبیعی انسان است. با بلوغ، نسل آدمی حفظ می‌شود و عقل قوت می‌یابد. این حالت، گذر از دوران طفولیت به مرز کمال و رسیدن به رتبه‌ی زنان و مردان است. از این روی اگر احتلام در وقت مناسب خود پدید آید، بلوغ حاصل شده و نیاز به بیان شرع ندارد، زیرا بلوع از امور طبیعی شناخته شده در لغت و عرف است نه از موضوعات شرعی که باید از سوی شرع دانسته شود. (1)
بلوغ در قرآن به سه معنی آمده است:
الف: بلوغ نکاح
ب: بلوغ حلم
ج: بلوغ اشدّ

الف. بلوغ نکاح

«وَابْتَلُوا الْیتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَیهِمْ أَمْوَالَهُمْ.» (2) یتیمان را آزمایش کنید تا هنگامی که بالغ شده و به نکاح تمایل پیدا کردند اگر آنان را به درک مصالح زندگانی خود دانا یافتید اموالشان را به آنان بدهید. در تفسیر تبیان آیه این گونه معنی شده است: بلوغ نکاح آن است که شخص به مرحله توانایی بر همخوابگی و نعوظ و انزال برسد. بنابراین احتلام فعلی منظور نیست. (3)
در تفسیر مجمع البیان نیز به همین معنی اشاره شده است. (4)
در برخی از روایات «بلوغ نکاح» به احتلام تفسیر شده است. امام صادق (علیه السلام) در تفسیر «وَابْتَلُوا الْیتَامَى» می‌فرماید: «من کان فی یده مال بعض الیتامی فلایجوز له ان یعطیه حتی یبلغ النکاح و یحتلم.» (5) کسی که مال یتیمان نزد او باشد حق ندارد مال را در اختیار یتیم بگذارد مگر اینکه به بلوغ جنسی و احتلام برسد. خلاصه اینکه در آیه‌ی مذکور مجوز تصرفات مالی پسران و دختران یتیم، بلوغ جنسی به همراه رشد ذکر شده است و این امر مورد اتفاق فقها نیز می‌باشد. (6)

ب. بلوغ حلم

«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِینَ مَلَكَتْ أَیمَانُكُمْ وَالَّذِینَ لَمْ یبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلَاةِ الْفَجْرِ وَحِینَ تَضَعُونَ ثِیابَكُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ وَمِنْ بَعْدِ صَلَاةِ الْعِشَاءِ ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَكُمْ... وَإِذَا بَلَغَ الْأَطْفَالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ فَلْیسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَلِكَ یبَینُ اللَّهُ لَكُمْ آیاتِهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَكِیمٌ.» (7) این ایمان آورندگان، باید بندگان ملکی شما و اطفالی که هنوز به وقت احتلام نرسیده‌اند شبانه روز سه مرتبه برای ورود اجازه بخواهند. پیش از نماز صبح، پس از نماز عشاء و هنگام ظهر، آن گاه که جامه از تن برمی‌گیرید که این سه وقت هنگام عورت و خلوت شماست... آن گاه که اطفال شما به حد بلوغ و احتلام رسیدند باید مانند سایر بالغان با اجازه وارد شوند. خدا آیات خود را برای شما بدین روشنی بیان می‌کند که او دانا و محکم کاراست.
در این دو آیه «بلوغ حلم» و عدم «بلوغ حلم» موضوع حکم قرار گرفته است. لازم است کودکانی که به «حلم» رسیده‌اند همیشه برای ورود به اتاق پدر و مادر اجازه بگیرند اما کودکانی که به «حلم» نرسیده‌اند، در سه مورد لازم است اجازه بگیرند.

ج. بلوغ اشدّ

این ترکیب در هشت آیه آمده است: «لَا تَقْرَبُوا مَالَ الْیتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ حَتَّى یبْلُغَ أَشُدَّهُ.» (8) هرگز به مال یتیم نزدیک نشوید مگر به طریقی که آن بهتر است یا به حد رشد و کمال برسد.
«وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَینَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا وَكَذَلِكَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ.» (9) چون یوسف (یا موسی) به سن رشد رسید او را مسند حکم‌فرمایی و مقام دانش عطا کردیم و این چنین نیکوکاران را پاداش دهیم.
«وَ أَمَّا الْجِدَارُ فَکَانَ لِغُلاَمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کَانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمَا وَ کَانَ أَبُوهُمَا صَالِحاً فَأَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَ یَسْتَخْرِجَا کَنْزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ. » (10) اما تعمیر دیوار بدان جهت بود که زیر آن گنجی از دو طفل یتیمی که پدری صالح داشتند، نهفته بود. خدا خواست تا آن اطفال به حد رشد برسند تا به لطف خدا خودشان گنج را استخراج کنند.
«...ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ.» (11) سپس شما را طفلی از رحم بیرون آریم تا زیست کرده و به حدّ رشد برسید.
«هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ.» (12) اوست خدایی که شما را از خاک بیافرید، سپس از قطره‌ی آب نطفه و آن‌گاه از خون بسته، پس شما را از رحم مادر طفلی بیرون آورد تا آنکه به سن رشد رسیدید...
«وَ وَصَّینَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَیهِ إِحْسَانًا حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهًا وَوَضَعَتْهُ كُرْهًا وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًا حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ...» (13) ما انسان را به احسان در حق پدر و مادر سفارش کردیم مادر با رنج و زحمت بار حمل کشید و باز با درد و مشقت وضع حمل نمود و سی ماه تمام مدت حمل و شیرخواری بود تا وقتی که طفل به حد رشد رسید.
بلوغ اشدّ به چه معنی است؟ در معانی این کلمه دیدگاه واحدی وجود ندارد. شیخ طوسی در تفسیر تبیان آن را «کمال عقل» (14) می‌داند و در تفسیر المیزان بلوغ اشدّ را همان بلوغ رشد که در ِآیه‌ی 6 سوره‌ی نساء آمده دانسته و می‌گوید: از بلوغ نکاح و رشد به بلوغ اشد تعبیر شده است. (15) و زمان شروع این حالت غالباً هیجده سالگی است. (16) روایات هشام و نیز حلبی از امام صادق (علیه السلام) نیز مؤید نظر صاحب تفسیر المیزان است. (17)
بعضی گفته‌اند: «بلوغ اشدّ آن است که انسان از نظر قوای جسمانی به سرحد کمال برسد که غالباً سن 18 سالگی است.» (18)
نتایجی که از آیات مذکور به دست می‌آید این است که: بلوغ حلم مبدأ وجوب استیذان است و با بلوغ اشدّ خروج از دوران کودکی حاصل می‌شود و تصرفات مالی با بلوغ اشدّ یا بلوغ نکاح و رشد جایز است.

2. کودک و ارتداد

احکام شرعی به دو گروه وضعی و تکلیفی تقسیم می‌شوند. در تعریف این دو آمده است: (19)
حکمی که مستقیماً به افعال انسان تعلق می‌گیرد و رفتار انسان را از هر جهت تصحیح می‌کند، به آن «حکم تکلیفی» گویند.
به احکام شرعی که مستقیماً به رفتار و کردار انسان مربوط نمی‌شود، بلکه با قانونگذاری خاص به طور غیر مستقیم بر اعمال و رفتار انسان اثر می‌گذارد، «حکم وضعی» گویند. در واقع حکم وضعی موضوع حکم تکلیفی است. به بیان دیگر، هر حکمی به شامل امر و نهی نباشد، حکم وضعی است.
در ماده‌ی 210 و 211 و 212 قانون مدنی آمده است: «متعاملین باید برای معامله اهلیّت داشته باشند، برای اینکه متعاملین اهل محسوب شوند باید بالغ و عاقل و رشید باشند. معامله با اشخاصی که بالغ و عاقل یا رشید نیستند، به واسطه عدم اهلیّت باطل است. «اهلیّت و عدم اهلیّت» حکم وضعی است.
اکثر اصولیین معتقدند که احکام وضعی نیز بسان احکام تکلیفی دارای تشریع مستقل هستند و مستقیماً موضوع قانونگذاری قرار می‌گیرند. اما گروهی دیگر احکام وضعی را احکام مستقلی نمی‌دانند بلکه معتقدند آن چه اولاً و بالذات مورد تشریع قانونگذار قرار می‌گیرد، حکم تکلیفی است و اما حکم وضعی ثانیاً و بالعرض و باواسطه احکام تکلیفی مورد تشریع قرار می‌گیرد و به عبارت دیگر، از احکام تکلیفی انتزاع می‌شود.

سؤال:

وضعیت بلوغ در ارتباط با احکام وضعی چگونه است؟

جواب:

آنهایی که برای حکم وضعی قائل به وضع مستقلی نیستند، طبعاً حکم وضعی را از نظر اشتراط به بلوغ و عدم آن دائر مدار حکم تکلیفی هر یک می‌دانند اما مشهور که جعل و تشریعی مستقلی برای احکام وضعی قائلند بلوغ را در احکام تکلیفی از «شرایط عامّه تکلیف» می‌دانند ولی در احکام وضعی بلوغ را شرط نمی‌دانند و معتقدند که احکام وضعی به طوری مساوی به کودکان و بالغین تعلق می‌گیرد، استناد آنان به اجماع و سیره و روایات است.
بین فقها اجماع و اتفاق نظر وجود دارد که اگر کودکی مال دیگری را تلف کند ضامن است و ذمه‌اش به مال تلف شده مشغول می‌شود همان‌گونه که سیره و روش عقلانی عالم نیز کودک را ضامن می‌شناسند و شارع هم از این سیره منعی ننموده است.
در روایات نیز وقتی پیامبر می‌فرماید: «من احیا ارضاً مواتاً فهی له». (20) کسی که زمین مرده‌ای را زنده کند آن زمین مال او خواهد بود. و یا وقتی می‌فرماید: «من سبق الی ما لم یسبق له مسلم فهو له».(21) کسی که سبقت بگیرد بر چیزی که دیگری به آن سبقت نجسته از آن وی خواهد بود. و در مورد دیگری می‌فرماید: «من غلب علی ماء فهو احق به». (22) هر کسی که بر آبی دست یابد از دیگران اولی به آن است.
عموم و اطلاق چنین روایاتی شامل بالغ و غیربالغ است و روایت رفع قلم هم رفع قلم تکلیف الزامی از کودکان است و شامل احکام وضعی نیست. احکام تکلیفی مجموعاً به دو بخش الزامی (واجب و حرام) و غیرالزامی (مستحب، مکروه و مباح) تقسیم می‌شوند. برای توجه خطاب‌های تکلیفی الزامی به مکلف در حقوق اسلامی شروطی قرار داده‌اند که از آنها به عنوان «شرایط عامه تکلیف» نام می‌برند و از جمله مهم‌ترین آنها «بلوغ» است. و به قول عبدالقادر عودة: اسلام اولین شریعتی است که بین کودکان و بزرگ‌ترها از جهت مسئولیت کیفری تفاوت قائل شده است. (23)
زیر مرز مسئولیت کیفری «بلوغ» است و قبل از آن صغر مانع تحقق مسئولیت کیفری است و در این مسئله هیچ‌گونه اختلافی بین فقها وجود ندارد.
فقهای امامیه بلوغ را در ارتداد لازم دانسته و اظهارات ارتدادآمیز کودک را ندیده می‌گیرند. محقق حلی اولین شرط از شروط سه‌گانه ارتداد را بلوغ دانسته، می‌گوید: «و یشترط فی الارتداد البلوغ و کمال العقل و الاختیار». (24) یعنی: شرایط تحقق ارتداد سه تا است: بلوغ، عقل و اختیار.
علامه حلی نیز بلوغ را از شرایط تحقق ارتداد می‌شمرد: «و یشترط فی المرتد البلوغ و العقل و الاختیار و القصد.» (25) تحقق مرتد مشروط به بلوغ و عقل و اختیار و قصد است.
صاحب جواهر می‌گوید: «بلا خلاف معتد به اجده فیه یمکن تحصیل الاجماع علیه مضافاً الی معلومیة اعتبارها فی نحو ذلک فلا عبرة به من الصبی و این کان مراهقاً لحدیث رفع القلم و غیره.» (26) در شرط بلوغ و عقل و اختیار، کسی را که مخالفت کرده و شخصیت مورد اعتنایی باشد نمی‌شناسم، حتی تحصیل اجماع هم ممکن است. مضافاً به اینکه اعتبار این شرایط در امثال چنین جاهایی قطعی است، بنابراین توجهی به ارتداد کودک نمی‌شود ولو آن کودک در سن نزدیک به بلوغ باشد.
در حدیث رفع آمده است: «اما علمت ان القلم یرفع عن ثلاثه عن الصّبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقظ». (27) مگر آگاهی نداری که از سه دسته حکم تکلیف برداشته شده است؟ از کودک تا محتلم شود و از دیوانه تا سر عقل آید و از انسان خواب تا بیدار شود.
امام خمینی نیز می‌گوید: «فلا عبرة برده الصبی و ان کان مراهقاً». (28) اعتنایی به ارتداد کودک نیست گرچه کودک در سن نزدیک بلوغ باشد.
گرچه شیخ طوسی در کتاب خلاف ادعا کرده که اسلام و کفر مراهق و کودکی که نزدیک به سن بلوغ است مورد قبول است، بنابراین اگر کودک نزدیک به سن بلوغ مرتد گردد، در صورت عدم توبه کشته می‌شود. (29)
علمای اهل سنت قائلند به فرق بین کودک ممیز و غیرممیز. آنان به اتفاق آرا می‌گویند: ارتداد کودک غیر ممیز صحیح نیست. (30) اما در صحت ارتداد کودک ممیز بین مذاهب چهارگانه اهل سنت اختلاف است. حنیفه و مالکیة معتقدند که ارتداد کودک ممیز صحیح است زیرا بلوغ شرط ارتداد نیست.
به این استدلال که کودک ممیز می‌تواند مسلمان شود وقتی اسلام او صحیح است، پس ارتداد و کفر او هم صحیح است. زیرا ایمان و کفر از افعال حقیقیه هستند که از قلب خارج می‌شوند و اقراری که از روی تشخیص باشد دلیل وجود ایمان و کفر در آن شخص است. (31)
اما شافعیه معتقدند که ارتداد کودک ممیز صحیح نیست به دلیل روایتی که از پیامبر اسلام صادر شده که فرمود: تکلیف از سه گروه برداشته شد: کودک تا بالغ شود، انسان خواب تا بیدار شود، دیوانه تا عاقل گردد. (32)
از حنابله دو رأی وجود دارد. یک رأی که هم اکنون مورد عمل است و آن اینکه در ارتداد بلوغ شرط نیست، بنابراین ارتداد کودک ممیز صحیح است (همانند ابی حنیفه). رای دیگر این است که اسلام کودک ممیز صحیح ولی ارتداد او صحیح نیست. (33)
خلاصه اینکه فقهای اهل سنت سه دیدگاه مختلف ابراز کرده‌اند:
1. اسلام و ارتداد کودک ممیز صحیح نیست.
2. اسلام کودک ممیز صحیح نیست، ولی کفر او صحیح است.
3. اسلام و کفر کودک ممیز صحیح است. (34)

3. بلوغ جسمی یا رشد فکری

در ماده‌ی 49 قانون مجازات اسلام آمده است: «اطفال در صورت ارتکاب جرم مبرّی از مسئولیت کیفری هستند» و در تبصره‌ی 1 ماده‌ی مزبور می‌گوید: «منظور از طفل کسی است که به حدّ بلوغ شرعی نرسیده باشد» و در تبصره‌ی 1 ماده‌ی 1210 قانون مدنی آمده است: «سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمری و در دختر نه سال تمام قمری است.»
اکثریت قریب به اتفاق از فقها تنها بلوغ را در شکل‌گیری مسئولیت کیفری کافی دانسته‌اند و به اشتراط «رشد» توجهی نکرده‌اند. اما علامه حلی در ضمن بحث از شرایط قصاص رشد را شرط دانسته می‌گوید: «الصّبی کالمجنون فی سقوط القود عنه و ان تعمّد القتل و عمده و خطائه واحد تؤخذ الدیّه فیهما من عاقلته... والاقرب انّ عمده خطاء محض یلزم العاقله ارش جنایته حتّی بیلغ خمس عشر سنه لو کان ذکراً او تسعاً ان کان انثی بشرط الرّشد فیهما». (35) از کودک همانند دیوانه قصاص ساقط است گرچه عمداً کسی را به قتل رسانده باشد زیرا عمد کودک همانند خطای اوست و در هر دو مورد از عاقله‌اش دیه دریافت می‌شود... آن چه به حقیقت نزدیک‌تر است این است که عمد کودک خطای محض تلقی می‌شود و از عاقله‌اش ارش گرفته می‌شود تا زمانی که پسر از کودکی به پانزده سالگی و دختر به نه سالگی برسد مشروط به اینکه دختر و پسر در سن‌های ذکر شده به مرحله رشد رسیده و رشید شده باشند.
منظور از رشد در مسئولیت کیفری این است که شخصی به مرحله‌ای از ادراک و تشخیص رسیده که می‌تواند ماهیت عمل خویش و آثار مرتب بر آن را درک کند به گونه‌ای که قصد مجرمانه از او متمشّی شود.
گرچه صاحب جواهر حرف علامه را بدون دلیل دانسته می‌گوید: «نعم ما عن التّحریر من اشتراط الرّشد مع البلوغ لاوجه له، الّا ان یرید به کمال العقل لاالرّشد بمعنی المصطلح». (36) شرط «رشد» در «تحریر» دلیلی ندارد مگر آنکه منظور علامه از رشد کمال عقل باشد نه رشد اصطلاحی.
شهید ثانی نیز در ردّ حرف علامه می‌گوید: «واعتبر فی التّحریر مع البلوغ الرّشد و لیس بواضح». (37) شرط رشد واضح و روشن نیست.
فاضل هندی اظهار می‌دارد: «واشترط فی التّحریر مع ذلک الرّشد و لااعرف له وجهاً». (38) من دلیلی برای شرط رشد نمی‌شناسم.
صاحب مفتاح الکرامه می‌گوید: منظور از رشد (در کلام علامه) کمال عقل است «الظاهر من الرّشد کمال العقل». (39)
اما حقیقت این است که با توجه به احتیاط شارع در مسئله دم به گونه‌ای که صاحب ریاض می‌گوید: «ولاریب انّ ضرر قتل النّفس المحترمه اشدّ ثم اشدّ من ضرر تعطیل حدود الله سبحانه». (40) تردیدی نیست که ضرر کشته شدن انسان بی گناه شدیدتر و شدیدتر از ضرر تعطیل شدن حدود الهی است. بنابراین نظریه‌ی علامه حلی به احتیاط نزدیک‌تر است. گرچه دلیل قاطع و روشنی از شرع بر اشتراط «رشد» در مورد حدود و قصاص نداریم ولی دلیل قاطعی نیز بر عدم اشتراط وجود ندارد و با وجود شک «قاعده‌ی درء» جاری می‌گردد. و ما معتقدیم که چون نوعاً بلوغ جسمی همراه با بلوغ فکری بوده لذا شارع چنین فرض کرده که اکثریت کودکانی که بالغ می‌شوند از حداقل رشد و ادراک و فهم لازم برای شکل‌گیری مسئولیت کیفری و تمشّی قصد مجرمانه از آن برخوردارند اما بدون تردید عمومیت نداشته و لزوماً هر بالغی رشید نبوده و مجرّد سن هم ملاک نیست، لذا صاحب مفتاح الکرامه می‌گوید: «انّ مجرّد العقل و البلوغ لیس کافیاً للحلف فلو لم یرشد المجنون و الصّبی بعد العقل و البلوغ لم یصّح حلفه». (41) عقل و بلوغ به تنهایی مجوز قسم خوردن نمی‌شود بنابراین دیوانه و کودک مادامی که به مرحله رشد نرسند سوگند آنها صحیح نیست.
خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَ ابْتَلُوا الْیَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّکَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ ...» (42) یتیمان را آزمایش کنید تا هنگامی که بالغ شده تمایل به نکاح پیدا کنند، اگر آنها را دانا به درک مصالح زندگانی خود یافتید اموالشان را به آنها باز دهید.
وقتی شارع مقدس برای حفظ نظام اقتصادی و اموال و دارایی اشخاص این چنین با احتیاط برخورد می‌کند، در امور کیفری و جزایی که به دما و اعراض و نوامیس مردم مربوط می‌شود، در حالی که احتیاط در آنها شدیداً مورد عنایت و توجه شارع است چگونه ممکن است بگوییم «رشد» را شرط اجرای مجازات نمی‌داند؟ مضافاً به اینکه در قرآن آمده: «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ». (43) کسی که عمداً مؤمنی را به قتل برساند مجازاتش آتش جهنم است.
از کسی که رشید نبوده و از رشد کافی برخوردار نباشد چگونه ممکن است قصد متمشّی شود و تعمّد صادق باشد؟ زیرا عمد وقتی متحقق می‌شود که فاعل با اراده و اختیار و شناخت کافی عواقب و آثار و نتایج عمل خود باشد.
شاید روایت امام صادق (علیه السلام) مؤید این نظر باشد که فرمود: نقل کرد برای من یکی از اعضای خانواده‌ام که جوانی نزد امیرالمؤمنین آمد و به سرقت اقرار کرد. حضرت به ایشان فرمود: من تو را بسیار نوجوان می‌بینم. خطای تو برای تو مشکل‌ساز نیست. سپس پرسیدند: آیا چیزی از قرآن می‌دانی؟ گفت: بلی، سوره ی بقره را. حضرت فرمود: مجازات دستت را به سوره ی بقره بخشیدم.
عن جعفر (علیه السلام) قال: حدثنی بعض اهلی ان شاباً اتی امیرالمؤمنین (علیه السلام) فاقرّ عنده بالسرقه قال: فقال له علی (علیه السلام): انّی اراک شاباً لابأس بهبتک فهل تقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم سورة البقره، فقال: قد وهبت یدک لسورة البقره.» (44)
همان‌گونه که «علامه حلی» «رشد» را در مورد مسئولیت کیفری لازم دانسته، یکی از مراجع و فقهای معاصر نیز می‌گوید: از نظر حقوق مدنی فقط بلوغ ملاک نیست و «رشد» هم مطرح است. در اجرای قانون مدنی مهم نیست سن دختر و پسر چند سال باشد، آن‌چه مهم است رشد است. طفل وقتی رشید شد اموالش در اختیارش قرار می‌گیرد و می‌تواند در آن تصرف کند. از نظر قانون مجازات هم رشد معتبر است. رشد یعنی علم و آگاهی در حدی که فرد بداند کاری که می‌کند مجازات معین دارد و جرم است. علم به اینکه کارش جرم است و مجازات او چقدر است او را مستحق مجازات می‌کند نه سن و سال یعنی اگر پسری 16 ساله یا 18 ساله علم به جرم نداشته باشد رشد نکرده است. مثلاً کسی که آدم کشی یا سیلی زدن به صورت دیگری در نظرش تفاوتی نداشته باشد علم به جرم آدم کشی ندارد. کسی که جرمی به او تفهیم نشده باشد قابل مجازات نیست. (45)
بنابراین جا دارد موضوع «بلوغ» مورد تأمل و موشکافی بیشتری قرار گیرد.

4. حکم کودک مرتد

در کتاب التشریع الجنائی آمده که اختلاف موجود بین فقهای اهل سنت در صحت و عدم صحت ارتداد کودک اثر عملی ندارد، زیرا در هر صورت کودک مرتد کشته نمی‌شود، چون حدود تنها در مورد بالغین قابل اجراست. بنابران اگر پس از بلوغ به کفر و ارتداد خود باقی ماند حکم ارتداد جاری می‌شود و اگر توبه کرد، حکم منتفی می‌شود. پس فرقی قبل از بلوغ و حین بلوغ و نیز بالغ مسلمانی که مرتد می‌گردد و کافری که در کودکی مسلمان گشته سپس مرتد می‌گردد نیست. (46)
ابوحنیفه معتقد است کودک ممیز اگر مرتد شود کشته نمی‌شود بلکه زندانی می‌گردد تا بالغ شده توبه کند. (47)
فقهای امامیه نیز قتل را در مورد کودکی که مرتد شود منتفی می‌دانند.
صاحب جواهر می‌گوید: «ولکن یؤدب بما یرتدع به». (48) یعنی: کشته نمی‌شود بلکه تأدیب می‌شود.
شهید اول می‌گوید: «ولا حکم لردة الصبی بل یؤدب». (49) یعنی: بر ارتداد کودک حکمی بار نمی‌شود بلکه تنها تأدیب می‌شود.
علامه حلی نیز می‌گوید: «فلا عبرة بارتداد الصبی نعم یؤدب بما یرتدع به». (50) یعنی: اعتباری به ارتداد کودک نیست بلکه باید ادب شود تا دست از ادعای خود بردارد.
به روایتی نیز مثل روایت امام رضا (علیه السلام) استناد شده که فرمود: «و ان الصبی لایجری علیه القلم حتی یبلغ». (51) یعنی: کودک تا بالغ نگشته قلم تکلیف بر او جاری نمی‌گردد.
گرچه روایاتی که مورد استدلال قرار گرفته برخی از نظر سند و برخی از نظر دلالت فی الجمله دارای ایراد هستند، اما در مجموع، به دلیل کثرت آنها می‌توان به شرط «بلوغ» اطمینان پیدا کرد. (52)

گفتار دوم، عقل

در اینکه عقل شرط تکلیف است، بین امامیه و اهل سنت اتفاق نظر وجود دارد. اهل سنت می‌گویند:
ارتداد دیوانه صحیح نیست چون عقل به ویژه در امور اعتقادی از شرایط اهلیت است. و در این مسئله اتفاق نظر وجود دارد که دیوانه هرگاه در حال جنون مرتد شود و از اسلام برگردد، حکم مسلمان را دارد و اگر کسی او را عمداً بکشد باید قصاص شود. دلیل اینکه عقل از شرایط ارتداد است روایت پیامبر اسلام است که فرمود: از سه دسته تکلیف برداشته شد: کودک تا بالغ شود، خوابیده تا بیدار شود و دیوانه تا عاقل گردد. (53)
همان‌گونه که در شرایط اول نقل شد، علامه حلی و محقق حلی از فقهای امامیه عقل را از شرایط تحقق ارتداد دانسته‌اند و نیز صاحب جواهر ادعای اجماع کرده است. امام خمینی می‌گوید: «فلا عبرة بردة الصبی... ولا المجنون و ان کان ادواریاً.» (54) اعتباری به ارتداد دیوانه نیست، ولو آن دیوانه ادواری باشد. روایت صحیحه نیز دلالت بر این شرط دارد. «صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر (علیه السلام) قال لما خلق الله عزوجل العقل استنطقه ثم قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر ثم قال و عزتی ما خلقت خلقاً هو احب الی منک و لا اکملتک الا فیمن احب اما انی ایاک آمر و ایاک انهی ایاک اعاقب و ایاک اثیب.» (55) امام باقر (علیه السلام) می‌فرماید: وقتی خداوند عقل را خلق کرد او را به زبان آورد. سپس به او فرمود: بیا، آمد. فرمود: برو، رفت. سپس فرمود: به عزتم قسم مخلوقی از تو محبوب‌تر برای خودم خلق نکردم و امر و نهی‌ام به سبب وجود تو است و مجازات و ثوابم با وجود تو است.

1. جنون ادواری و ارتداد

شخصی که گاهی مجنون و گاهی سالم است، آیا همانند دیوانه دائمی در صورت ارتکاب جرم مصون از کیفر خواهد بود؟
اصولاً ارتکاب جرم در حال جنون موجز مصونیت است. بنابراین اگر دیوانه ادواری حین ارتکاب جرم دیوانه باشد، مصون است وگرنه همانند انسان‌های غیردیوانه مسئول خواهد بود. این موضوع در مقررات موضوعه جمهوری اسلامی مورد حکم قرار گرفته است. به موجب ماده 51 ق.م.ا:
« جنون در حال ارتکاب جرم به هر درجه که باشد رافع مسئولیت کیفری است.

تبصره 1:

در صورتی که تادیب مرتکب مؤثر باشد به حکم دادگاه تأدیب می‌شود.

تبصره 2:

در جنون ادواری شرط رفع مسئولیت کیفری جنون در حین ارتکاب جرم است.»

2. مستی و ارتداد

شخصی که در اثر مستی عقل خود را از دست بدهد و رده بگوید آیا حکم به ارتداد او شده و مجازات می‌شود یا خیر؟
از اهل سنت این گونه نقل شده است: «الحنفیه و المالکیه والحنابله فی احدی روایتهم قالوا: السکران الذی لایعقل شیئاً و فقد الادراک و التمییز مثله کالمجنون فلا تصح ردته و لااسلامه لان المجنون لایصح ردته بالاجماع لان الرّدة تبنی علی تبدل الاعتقاد و تعلم ان السّکران غیر معتقد لما قال.» (56) حنفیه، مالکیه و نیز حنابله در یکی از دو قولش می‌گویند: رده‌ای که انسان مست لایعقل می‌گوید حکم ارتداد را ندارد زیرا ارتداد یعنی انکار اسلام و اظهار عقیده جدید، در حالی که انسان مست به آن‌چه می‌گوید عقیده ندارد.
به نظر شافعی: ارتداد در حال مستی بی اعتبار بوده و موجب قتل نمی‌شود. (57)
گرچه علامه در کتاب خلاف از شافعی نقل می‌کند که او حکم به ارتداد مست کرده است (58)، احمد بن حنبل در اظهار عقیده دیگر می‌گوید: مسلمان اگر در حال مستی رده بگوید کافر خواهد شد زیرا انسان مست به کلی عقل خود را از دست نمی‌دهد لذا از خود دفاع کرده و از ضرر فرار می‌کند. (59)
از نظر امامیه نیز حکم به ارتداد انسان مست نمی‌شود. شیخ طوسی می‌گوید: انسان مستی که در اثر مستی قوه ی تمییز خود را از دست داده در آن حال از کفر برگردد و اظهار اسلام کند یا از اسلام برگردد و اظهار کفر کنند، حکم به اسلام و یا ارتداد او نمی‌شود. (60)
در شرایع از قول شیخ طوسی نقل شده که بر انسان مست حکم اسلام و ارتداد بار می‌شود. (61)
محقق حلی پس از نقل سخن فوق می‌گوید: با توجه با اینکه یقین داریم انسان مست قوه تمییز خود را از دست داده طبعاً حکم به ارتداد یا اسلام او مشکل است. شاید به همین دلیل شیخ طوسی در کتاب خلاف از دیدگاه خود در کتاب مبسوط دست برداشته است.
علامه حلی می‌گوید: «و فی الحکم بارتداد السکران او اسلام اشکال اقربه المنع مع زوال التمییز.» (62) یعنی: در حکم به ارتداد یا اسلام انسان مست اشکال وجود دارد. در صورتی که انسان مست قوه تمیز خود را از دست بدهد حکم به عدم ارتداد اقرب است.
فخرالمحققین (فرزند علامه حلی) آن‌چه را که علا امهّقرب شمرده اقوی دانسته و می‌گوید: به نظر من در صورت مذکور قول به عدم ارتداد قوی است. (63)
حقیقت این است که اگر شخصی برای ردّه گفتن، عمداً خود را مست کند به طور طبیعی چنین مستی‌ای باعث سقوط حکم ارتداد نخواهد بود، اما اگر با چنین انگیزه‌ای خود را مست نکرده باشد و در عین حال به دلیل مستی به کلی عقل خود را نیز از دست داده باشد، حکم به ارتداد و در نتیجه اجرای مجازات بعید به نظر می‌رسد. حداقل با وجود شبهه و تردید به دلیل قاعده‌ی «درء» حکم ارتداد منتفی است.
در ماده‌ی 224 ق.م.ا.، در مورد انسان مستی که دیگری را به قتل برساند، آمده است: قتل در حال مستی موج قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی به کلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است و قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد و در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده و یا بیم تجرّی مرتکب و یا دیگران گردد موجب حبس تعزیری از 3 تا 10 سال خواهد بود.

3. دیوانگی پس از ارتداد

اگر شخص پس از ارتداد دیوانه گشته و عقل خود را از دست بدهند آیا حکم ارتداد در مورد او اجرا می‌شود؟
در شرایع آمده است: «اذا جن بعد ردته لم یقتل لان قتله مشروط بالامتناع عن التوبه و لا حکم لامتناع المجنون». (64) یعنی: اگر فردی پس از ارتداد دیوانه شود کشته نمی‌شود زیرا جواز قتل مشروط به امتناع مرتد از توبه است. در صورتی که هرگاه انسان دیوانه از توبه امتناع کند تکلیفی ندارد و بر این امتناع حکمی بار نمی‌شود.
در قواعد الاحکام آمده است: «ولو ارتد عاقلاً ثم جن فان کان عن فطرة قتل و الا فلا لان قتله مشروط بالامتناع عن التوبه و لا حکم لامتناع المجنون». (65) یعنی: اگر انسان عاقل مرتد شود سپس دیوانه گردد، اگر ارتداد فطری باشد کشته می‌شود و اگر ارتداد فطری نباشد کشته نمی‌شود، زیرا شرط کشتن امتناع از توبه است و بر امتناع و خودداری کردن دیوانه حکمی بار نمی‌شود.

نتیجه:

در مورد عاقلی که پس از ارتداد دیوانه شده باشد، ارتداد او یا فطری است و یا ملی، دیوانگی‌اش نیز یا ادواری است و یا دائمی، مرتد هم یا مرد است، یا زن و یا خنثی. در مورد دیوانه ادواری حاکم پس از افاقه و به دست آوردن سلامتی، احکام هر یک از اقسام ارتداد را در مورد هر فردی از آنها به تناسب اجرا می‌کند. در دیوانه‌ی دائمی اگر ارتداد فطری و مرتد نیز مرد باشد و توبه‌ی او را نیز پذیرفته بدانیم به دلیل آنکه راه توبه بر چنین دیوانه‌ای بسته است و کشتن نیز مشروط به امتناع از توبه است، پس اجرای حکم متوقف می‌شود. اگر معتقد باشیم که توبه‌ی مرتد فطری اثری در اجرای حکم ندارد طبعاً به قتل می‌رسد. در دیوانه‌ی دائمی در صورتی که ارتداد فطری و مرتد زن و یا خنثی باشد، کشته نمی‌شود.
در صورتی که ارتداد ملی باشد اعم از اینکه مرتد مرد باشد یا زن و یا خنثی، چون امتناع از توبه شرط کشتن است و بر امتناع دیوانه نیز حکمی بار نیست، پس کشتن آنان جایز نیست. تمام آن‌چه گفته شد در مورد عاقلی است که به مجرد ارتداد دیوانه شده است وگرنه هرگاه پس از ارتداد و صدور حکم دیوانه شده باشد، این دیوانگی موجب سقوط حد نمی‌گردد.
صاحب جواهر می‌گوید: شخص مسلمانی که در حال سلامت و عاقل بودن از اسلام برگشته و در مدتی که حق توبه داشته (سه روز یا مدتی که برای رفع شبهه لازم بود) توبه نکرده سپس دیوانه گردد، کشته می‌شود، همان‌گونه که مرتد فطری در هر حال کشته می‌شود زیرا از مرتد فطری با توبه نیز حکم قتل ساقط نمی‌شود. (66)
در موارد 95 و 180 ق.م.ا. آمده است: «هرگاه محکوم به حد دیوانه یا مرتد شود، حدّ از او ساقط نمی‌شود.»

گفتار سوم، اختیار

اختیار در مقابل اجبار و اضطرار است.
عودة می‌گوید: مذاهب چهارگانه اهل سنت به اتفاق آراء معتقدند، حرف با عمل کفرآمیزی که از روی اکراه و اجبار باشد موجب ارتداد نمی‌گردد. استدلال فقهای اهل سنت به آیه‌ی 106 سوره‌ی نحل است که می‌فرماید: هر کس بعد از آنکه به خدا ایمان آورده باز کافر شد، نه آن که به زبان و از روی اجبار کافر شود و دلش در ایمان ثابت باشد بلکه با اختیار و با رضا و رغبت و هوای نفس دلش آکنده به ظلمت کفر گشت، بر آنها خشم و غضب خدا و عذاب سخت دوزخ خواهد بود.
و نیز به روایت پیامبر اکرم اسلام استناد شده است که فرمود: امت من در مواقع خطا و فراموشی و اکراه مشمول عفو هستند. (67)
احمد بن حنبل می‌گوید: اگر کسی بر کفر اکراه شود مرتد محسوب نمی‌شود. (68)
شافعی می‌گوید: اگر مسلمانی را با اجبار و اکراه وادار کنند که ردّه بگوید احکام ارتداد در مورد او جاری نیست. (69)
استدلال رؤسای مذاهب حنابله و شافعیه به آیه‌ی 106 سوره‌ی نحل است که گذشت.
محقق حلی از فقهای امامیه می‌گوید: «فلو اکره کان نطقه بالکفر لغواً». (70) یعنی: اگر شخصی اکراه بر کفر شود گفتار کفرآمیزش لغو و بیهوده است.
صاحب جواهر می‌گوید: در صورت اکراه اصل ارتداد منتفی است نه آنکه ارتداد وجود داشته باشد ولی حکم ارتداد نباشد. (71)
شیخ طوسی می‌گوید: «اذا اکره المسلم علی کلمة الکفر فقالها لم یحکم بکفره بلاخلاف». (72) یعنی: اگر مسلمان مجبور شود به گفتن کفر و کلمه‌ی کفرآمیز به زبان آورد، در میان امامیه اتفاق نظر وجود دارد که حکم به کفر او نمی‌شود.
فقهای امامیه علاوه بر روایاتی که در آنها قلم تکلیف از مکره و مضطر برداشته شده است به آیه‌ی 106 سوره‌ی نحل که در استدلال فقهای اهل سنت توضیح داده شد، استدلال کرده‌اند.

ادعای اجبار و اکراه

اگر کسی ادعا کرد که از روی اکراه و اجبار کلمات کفرآمیز به زبان آورده و قصد خاصی در بیزاری از اسلام و مقدسات نداشته است، آیا چنین ادعایی پذیرفته است یا خیر؟
محقق حلی در جواب پرسش بالا می‌گوید: «ولو ادعی الاکراه مع وجود الاماره قبل». (73) یعنی: اگر کسی ادعای اکراه کرده و شواهدی بر این ادعا وجود داشته باشد ادعای او پذیرفته است.
علامه حلی در عبارتی مشابه می‌گوید: «ولو قال کنت مکرهاً فان ظهرت علامة الاکراه کالاسیر قبل والا ففی القبول نظر اقربه العدم». (74) اگر ادعای اکراه کرده و شاهدی بر این اکراه وجود داشت، مثلاً چون اسیر کفار بوده، لذا از روی اجبار سخنان کفرآمیز به زبان آورده، در این فرض ادعای او قبول می‌شود، اما اگر چنین شواهدی وجود نداشت در آن فرض اقرب این است که ادعای او پذیرفته نیست. علامه حلی در کتاب ارشادالاذهان نیز می‌گوید: «ولو ادعی الاکراه قبل مع الاماره». (75) یعنی: ادعای اکراه با شواهد و اماره قابل قبول است.
شهید اول می‌گوید: «وان ادعی الاکراه فکذلک ان کان هناک قرینة». (76) یعنی: اگر ادعا اکراه کرده و شاهدی در کار بود پذیرفته می‌شود.
صاحب جواهر سه دلیل اقامه می‌کند مبنی بر اینکه در چنین مواردی نمی‌توان حکم ارتداد جاری کرد و آن عبارت است از: «ترجیحاً لحقن الدم و استصحاباً للاسلام و درا للحد بالشبهه.» (77)

اولاً:

از آنجایی که حکم به ارتداد موجب ریختن خون انسانی می‌شود در حالی که حفظ خون ترجیح دارد، بنابراین اگر بگوییم مرتد نیست از ریختن خونی جلوگیری کرده‌ایم و این ترجیح دارد. (ترجیحاً لحقن الدم)

ثانیاً:

قبل از ادای جمله‌ای که مدعی است از روی اکراه و اجبار به زبان آورده مسلمان بوده است و با ادعای این کلمات شک و تردید در اسلام او پدید می‌آید، طبعاً استصحاب مسلمان بودن جاری می‌شود، پس حکم به ارتداد او نمی‌شود (استصحاباً للاسلام).

ثالثاً:

با گفتن جملاتی تردید در ارتداد او پدید می‌آید، لذا با تمسک به قاعده‌ی «درء» حکم به عدم ارتداد و در نتیجه عدم جواز قتل او می‌شود. (درا للحد) توضیح اینکه در مورد شک در تحقق جرم (و در نتیجه توجه کیفر به متهم) ونیز شک در اقل و اکثر کیفر، باید به نفع متهم تمام شود، یعنی «شک به نفع متهم تفسیر می‌شود». و نیز «قانون جزا به نفع متهم تفسیر می‌گردد.»

نتیجه:

اگر کسی ادعا کرد که از روی اجبار یا اکراه کلمات کفرآمیز به زبان آورده است به ادله‌ای که صاحب جواهر بدان اشاره کرده است حکم ارتداد جاری نمی‌شود.

گفتار چهارم. قصد

چهارمین شرط از شرایط ارتداد «قصد» است. علامه حلی می‌گوید: «و یشترط فی المرتد البلوغ و العقل و الاختیار و القصد... ولاعبرة بارتداد الغافل و الساهی و النائم و المغمی علیه». (78) صدق ارتداد مشروط است به بلوغ، عقل، اختیار و قصد... پس به حرف یا عمل کفرآمیز غافل و از کسی که از روی سهو یا در حال خواب یا بیهوشی صادر می‌شود اعتنایی نمی‌گردد.
منظور از قصد این است که کسی که سخن کفرآمیز می‌گوید از روی قصد و انگیزه و توجه به معانی الفاظ، آن کلمات را به زبان آورده باشد. اگر گوینده بی توجه و بدون قصد به معانی، الفاظی را به زبان آورد، مثل اینکه در حال خواب یا غفلت و بیهوشی و حتی در حال غضب و عصبانیت سخن کفرآمیز بگوید، چنین اظهاراتی موجب ارتداد نیست. امام خمینی نیز قصد را از شرایط تحقق ارتداد دانسته می‌گوید: «یعتبر فی الحکم بالارتداد البلوغ والعقل والاختیار و القصد... ولو صدر منه حال غضب غالب لایملک معه نفسه لم یحکم بالارتداد.» (79) در حکم به ارتداد بلوغ و عقل و اختیار و قصد معتبر است. بنابراین اگر شخصی آن چنان غضبناک شود که عنان اختیار از دستش بیرون رود و جمله کفرآمیزی به زبان آورد حکم به ارتداد او نمی‌شود.
در قانون موضوعه جمهوری اسلامی ایران به موجب مواد 64، 116، 130، 136، 154، 169، 189، 233 ق.م.ا. نفوذ اقرار در مورد اثبات زنا، لواط، مساحقه، قوادّی، قذف و مسکر مشروط به «قصد» است و با انتفاء قصد در هر یک از جرایم فوق حکم مربوطه منتفی است.

حکم ادعای عدم قصد و انگیزه

کسانی که «قصد» را شرط ارتداد می‌دانند در صورت علم به «عدم قصد» تکیلف روشن است. اما اگر کسی ادعای «عدم قصد» کرده و اظهار کند که کلمات کفرآمیزی که به زبان آورده‌ام، از روی قصد نبوده بلکه از روی غفلت و بی توجهی یا نقل قول از دیگری و یا از روی عصبانیت و غضب بوده است، در این صورت و در حالی که ما به چنین ادعایی علم نداریم، آیا چنین ادعایی مورد قبول است یا خیر؟
در پاسخ این مشکل: در قواعد الاحکام آمده است: «ولو ادعی عدم القصد او الغفلة او السهو او الحکایة من الغیر صدق من غیر یمین.» (80) یعنی: کسی که حرف یا عمل کفرآمیز از او صادر شد ادعا کند که قصد نداشته یا از روی غفلت یا اشتباه و یا نقل قول از دیگری بوده است، چنین ادعایی بدون آنکه او وادار به قسم شود پذیرفته است.
امام خمینی می‌گوید: «لو ظهر منه ما یوجب الارتداد فادعی الاکراه مع احتماله او عدم القصد و سبق اللسان مع احتماله قبل منه ولو قامت ال بیّنه علی صدور کلام منه موجب للارتداد فادعی ما ذکر قبل منه.» (81) یعنی: اگر حرف یا عملی از او سر زد که باعث ارتداد گردید اما او ادعا کرد که از روی اکراه بوده و آن اکراه هم محتمل باشد یا بگوید قصدی در کار نبود و از زبانم پرید و این هم محتمل باشد از او پذیرفته می‌شود. و اگر دو شاهد عادل هم علیه او شهادتی دادند که موجب ارتداد است و او همان ادعای قبلی را اظهار کنند از او پذیرفته می‌شود.
شهید ثانی می‌گوید: «و فی قبول دعوی عدم القصد الی مدلول اللفظ مع تحقق الکمال نظر من الشبهه الدارئه للحد و کونه خلاف الظاهر.» (82)
اگر شخصی که از نظر عقلی مشکلی ندارد ادعا کند که معنای لفظ مقصودم نبوده است، در چنین صورتی یک احتمال این است که بگوییم حرف او پذیرفته می‌شود و حکم به ارتداد او نمی‌شود، به دلیل شبهه‌ای که قاعده‌ی «درء» در حدود ایجاد می‌کند. احتمال دیگر این است که حکم به ارتداد او کنیم، زیرا چنین ادعایی خلاف ظاهر است چون وقتی جمله‌ای به زبان آورده می‌شود ظاهر این است که با توجه به معنی، با قصد اداء شده است.
برخی از فقها «قصد» را به عنوان شرطی از شروط تحقق «ارتداد» ذکر نکرده‌اند. این عدم ذکر شاید بدان دلیل باشد، که فقها ارتدادی را که حاکی از باور و عقیده باشد موجب حکم می‌دانند، زیرا همان گونه که در معنای ارتداد بیان داشتیم رده جاحدانه، ارتداد است (جحد)، پس به نظر آنان نیازی به ذکر آن نبوده است.
لذا شهید ثانی می‌گوید: «ولا حکم لردة الغالط و الغافل و الساهی و النائم و من رفع الغصب قصده و تقبل دعوی ذلک کله.» (83) یعنی: رده گفتن در حال بیهوشی، غفلت، سهو و خواب حکم ارتداد را ندارد و نیز کسی که به دلیل عصبانیت قصد از او سلب شود، مرتد نخواهد بود. ادعای موارد مذکور نیز پذیرفته می‌شود.

پی‌نوشت‌ها

1. نجفی، شیخ محمدحسین، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 26، ص 4.
2. سوره‌ی نساء، آیه‌ی 6.
3. طوسی، ابی جعفر، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 116.
4. طبرسی، امین الاسلام، مجمع البیان، ج 2، ص 9.
5. نوری میرزا، حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 2، ص 496، باب 2، حدیث 1.
6. نجفی، شیخ محمدحسن، جواهر الکلام، ج 26، ص 48. (الوصف الثانی الذی یتوقف علیه رفع الحجر الرشد فی المال بلاخلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه بل الکتاب و السنة دالة علیه ایضاً.)
7. سوره‌ی نور، آیات 58 و 59.
8. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 152. سوره‌ی اسراء، آیه ی 34.
9. سوره‌ی یوسف، آیه‌ی 22. سوره‌ی قصص، آیه ی 14.
10. سوره‌ی کهف، آیه‌ی 82.
11. سوره‌ی حج، آیه‌ی 5.
12. سوره‌ی مؤمن، آیه‌ی 67.
13. سوره‌ی احقاف، آیه‌ی 15.
14. طوسی، ابی جعفر، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 292.
15. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 376.
16. همان، ج 11، ص 118.
17. عاملی، محمد بن حسن الحر، وسائل الشیعه الی تحصیل الشریعه، ج 13، ص 141، حدیث 1 و مستدرک الوسائل، ج 1، ص 7، باب 4، حدیث 6.
18. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 16، ص 39.
19. ولائی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، اصطلاح 198 و 207.
20. عاملی، محمدبن حسن الحر، وسائل الشیعه الی تحصیل الشریعه، ج 17، ص 327.
21. هندی، علاءالدین، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، ج 3، ص 893.
22. همان.
23. عودة عبدالقادر، التشریع الجنائی، ج 1، ص 599.
24. محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 4، ص 962.
25. فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج 4، ص 547.
26. نجفی، شیخ محمدحسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 609.
27. عاملی، محمد بن حسن الحر، وسائل الشیعه الی تحصیل الشریعه، ج 1، باب 4، ص 45.
28. خمینی، سید روح الله موسوی، تحریر الوسیله، ج 2، ص 445.
29. نجفی، شیخ محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 609. (خلافاً للمحکی عن خلاف الشیخ فاعتبر اسلام المراهق و ارتداده و الحکم بقتله ان لم یتب.)
30. عودة، عبدالقادر، التشریع الجنائی، ج 2، ص 715. (من المتفق علیه ان ردة الصبی الذی لایعقل غیر صحیحه.)
31. همان، ص 716 و جزیری، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 5، ص 434. (فیری ابوحنیفه و محمد ان البلوغ لیس شرط للردة فتصح ردة الصبی الذی یعقل ... ان الصبی الممیز یصح اسلامه فتصح ردته الان صحة الاسلام و الردة مبنیه علی وجود الایمان او الکفر حقیقة لان الایمان و الکفر من الافعال الحقیقیه و هما افعال خارجة من القلب بمنزلة افعال سائر الجوارح والاقرار الصادر عن عقل دلیل جود هما و قد وجدها هنا ... و یتفق مذهب مالک مع رأی ابی حنیفه.)
32. عودة، عبدالقادر، التشریع الجنایی، ج 2، ص 716 و جزیری، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 5، ص435. (اما مذهب الشافعی فلا یصحح ردة الصبی و لا اسلامه الا بالبلوغ... و حجة اصحاب هذا
هذا الرأی قول رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) رفع القلم عن ثلاث: عن الصبی حتی یبلغ و عن النائم حتی یستیقظ و عن المجنون حتی یفیق.)
33. عودة، عبدالقادر، التشریع الجنائی، ج 2، ص 716. (و فی مذهبی احمد رأیان اولهما و هو المعمول به فی المذهب ان ردة الصبی تصح و هذا یتفق مع رأی ابی حنیفه ... والثانی ان الصبی یصح اسلامه و لا تصح ردّته.)
34. همان، ص 717. (خلاصه ماسبق ان الفقها علی ثلاثة آرا فی ردة الصبی العاقل و اسلامه فبعضهم لایصح اسلام الصبی الممیزای الذی یعقل و لا ردته و بعضهم یصصح اسلامه و لا یصحح ردته و بعضهم یصحح اسلامه و ردّته معاً و هذا فی الصبی الممیز الذی یعقل اما الصبی الذی لایعقل فلا یصح له اسلام و لا ردة اتفاقاً.)
35. علامه حلی، تحریر الاحکام فی شرایط القصاص، ص 249.
36. نجفی، شیخ محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 42، ص 182.
37. شهید ثانی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج 10، ص 66.
38. فاضل هندی، بهاءالدین محمد، کشف اللثام، ج 2، ص 276.
39. حسینی، سیدمحمد جواد، مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه، ج 10، ص 29.
40. طباطبائی، سیدعلی، ریاض المسائل فنی بیان الاحکام بالدلائل، ج 2، ص 468.
41. حسینی، سیدمحمد جواد، مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه، ج 10، ص 146.
42. سوره‌ی نساء، آیه‌ی 6.
43. سوره‌ی نساء، آیه‌ی 93.
44. عاملی، محمد بن حسن الحر، وسائل الشیعه الی تحصیل الشریعه، ج 18، کتاب الحدود و التعزیرات، ابواب حدالسرقه، ص 488.
45. صانعی، یوسف، فصلنامه پژوهشی متین، سال اول، شماره‌ی دوم، ص 11.
46. عودة، عبدالقادر، التشریع الجنائی، ج 2، ص 716.
47. همان و الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 5، 435. (لایقتل ولکن یحبس اذ لاقتل الا علی البالغ بعد استتابته فیحبس الصّبی حتی یبلغ ثم یستتاب.)
48. نجفی، شیخ محمدحسین، جواهر الکلام، ج 41، ص 609.
49. شهید اول، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، ج 2، ص 51.
50. فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج 4، ص 547.
51. طباطبایی، جامع احادیث الشیعه، ج 1، ص 350.
52. طباطبایی، جامع الحادیث الشیعه، ج 1، ص 350 به بعد رجوع شود.
53. عودة، عبدالقادر، التشریع الجنائی، ج 2، ص 713. (لاتصح ردة المجنون لان العقل من شرائط الاهلیه خصوصاً فی الاعتقادات و من المتفق علیه ان المجنون اذا ارتد فی حال جنونه فانه مسلم علی ما کان علیه قبل ذلک و لو قاتل عمداً کان علیه القود والاصل فی ذلک قول الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) رفع القلم عن ثلاث عن الصبی حتی یبلغ و عن النائم حتی یستیقظ و عن المجنون حتی یفیق فلا تصح ردة المجنون لانه لاقول له.)
54. خمینی، سیدروح الله موسوی، تحریر الوسیله، ج 2، ص 445.
55. طباطبایی، جامع احادیث الشیعه، ج 1، ص 342.
56. جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 5، ص 436.
57. شافعی، ابی عبدالله محمد ادریس، الام، ج 6، ص 171. (وکذلک لایقتل لو ابی الاسلام سکران.)
58. طوسی، ابی جعفر، الخلاف در السلسلة الینابیع الفقهیه، ج 31، ص 66. (و قال الشافعی یحکم باسلامه و ارتداده.)
59. ابن قدامه، المغنی و الشرح الکبیر، ج 10، ص 108. (اختلف الروایة عن احمد فی ردة السکران فروی عنه انها تصح ... لنا ... ولان السکران لایزول عقله بالکلیه و لهذا یتقی المحذورات ویفرح بما یسره و یسا بما یضره و یزول سکره عن قرب من الزمان.)
60. طوسی، ابی جعفر، الخلاف در السلسلة الینابیع الفقهیه، ج 31، ص 66. (السکران الذی لایمیز اذا اسلم و کان کافراً او ارتد و کان مسلماً لم یحکم باسلامه و لابارتداد.)
61. محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرامف ج 4، ص 964. (قال الشیخ فی المبسوط السکران یحکم باسلامه و ارتداده و هذا یشکل مع الیقین بزوال تمیزه و قد رجع فی الخلاف.)
62. فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج 4، ص 549. (والا قوی عندی ماهو الاقرب عندالمصنف.)
63. همان.
64. محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 4، ص 964.
65. فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج 4، ص 548.
66. نجفی، شیخ محمد حسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 628. (نعم لوطرأ الجنون بعد الامتناع المبیح لقتله قتل کما یقتل الفطری علی کل حالٍ لعدم سقوط قتله بالتوبه.)
67. عودة، عبدالقادر، التشریع الجنائی، ج 2، ص 718. (و من اکره علی الکفر فاتی بکلمة الکفر او بعمل مکفر لم یصر کافراً و هذا متفق علیه فی المذاهب الاربعه... و شهادة ذلک قوله تعالی: الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان ولکن من شرح بالکفر صدراً فعلیهم غضب من الله و لقول الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) عفی لامتی عن الخطا و النسیان و ما استکر هوا علیه.)
68. ابن قدامه، المغنی و الشرح الکبیر، ج 10، ص 108. (و من اکره علی الکفر لم یصر کافراً و بهذا قال مالک و ابوحنیفه و الشافعی.)
69. شافعی، ابی عبدالله محمد ادریس، الام، ج 6، ص 175. (قال الشافعی: ولو ان رجلاً اسره العدو فاکرهه علی الکفر لم تبن منه امراته و لم یحکم علیه بشیء من حکم المرتد.)
70. محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 4، ص 962.
71. نجفی، شیخ محمدحسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 609. (فلا ارتداد حینئذٍ حقیقةً)
72. طوسی، ابن جعفر، المبسوط فی فقه الامامیه در السلسلة الینابیع الفقهیه، ج 31، ص 180 و الخلاف در السلسلة الینابیع الفقهیه، ج 31، ص 66.
73. محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 4، ص 962.
74. فخر المحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج 4، ص 548.
75. علامه حلی، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، ص 191.
76. شهید اول، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، ج 2، ص 52.
77. نجفی، شیخ محمدحسن، جواهر الکلام، ج 41، ص 610.
78. فخر المحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج 4، ص 547.
79. خمینی، سیدروح الله موسوی، تحریر الوسیله، ج 2، ص 445.
80. فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج 4، ص 548.
81. خمینی، سیدروح الله موسوی، تحریرالوسیله، ج 2، ص 446.
82. شهید ثانی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج 5، کتاب الحدود، ص 342.
83. همان.