نقد نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی

چکیده

این مقاله بر آن است که نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی را که از جانب برخی نویسندگان مطرح شده است، مورد نقد و بررسی قرار دهد. این نظریه بر آن است که فقه اسلامی، پاسخ‌گوی همه نیازهای بشری نبوده و تنها حداقل‌ها را بیان کرده است و برای پرکردن این خلأ باید از قوانین بشری بهره برد.
در این مقاله، اثبات خواهد شد که فقه اسلامی اکثری است نه اقلی، یعنی در بیان احکام حلال و حرام و درست و نادرست در حوزه روابط اجتماعی از جامعیت و پویایی لازم برخوردار است و دانش بشری و عقل عرفی را به عنوان ابزار تعیین و تشخیص موضوعات و راه‌کارهای مناسب برای احکام دینی به رسمیت می‌شناسد.

مقدمه

واژه‌ی فقه در لغت؛ کاربرد گسترده‌ای دارد و به معنای فهم است؛ خواه فهم معارف و احکام دینی باشد یا مطالب و مسائل دیگر؛ چنان که فقه به معنای فهم در حوزه‌ی شناخت دین نیز کاربردی گسترده دارد و به احکام مربوط به اعمال و رفتار فردی و اجتماعی انسان اختصاص ندارد؛ اما کاربرد اصطلاحی آن نام شاخه‌ای از علوم و دانش‌های اسلامی است. علمی که عهده‌دار استنباط و بیان احکام اسلامی در زمینه‌ی اعمال و رفتار فردی و اجتماعی بشر با بهره گیری از عقل و وحی الهی (کتاب و سنت) است. (2)
احکام فقهی در حقیقت، بخشی از شریعت اسلام را تشکیل می‌دهند. شریعت اسلام، در برگیرنده‌ی معارف و احکام است که هدایت انسان در مسیر تکاملی او را بیان می‌کند تا از این رهگذر بتواند به غایت مطلوب حیات خود دست یازد. حیات انسانی، قلمروهای چهارگانه‌ی رابطه با خداوند، رابطه با جهان، رابطه با خود، و رابطه با همنوعان خویش را در بر می‌گیرد و دین و شریعت آسمانی، رسالت هدایت انسان در این قلمروهای چهارگانه را بر عهده دارد و فقه اسلامی در همه‌ی این قلمروها ایفای رسالت و نقش می‌کند. مجموعه‌های ارزشمند فقهی که طی قرن‌های متمادی به وسیله‌ی فقیهان مسلمان تدوین شده، روشن ترین دلیل بر مدعای مزبور است؛ چرا که این مجموعه‌ها از کتاب طهارت آغاز شده و با کتاب حدود و دیات پایان یافته‌اند و گستره‌ای را در برگرفته‌اند که زندگی فردی و اجتماعی انسان را در حوزه‌ی نیازهای اصیل مادی و معنوی او پوشش داده‌اند.
از آن جا که نیازهای انسان به دو دسته نیازهای ثابت همگانی و همیشگی، و نیازهای متغیر و مقطعی (مخصوص زمان یا مکان خاصی) تقسیم می‌شوند، و پیوسته نیازهای نوی که خود موضوعات جدیدی را در برابر فقیه مطرح می‌سازند، پدیده می‌آید، فقه اسلامی در عین برخورداری از ویژگی ثبات، در رسالت و هدف، منابع و مدارک، و احکام ثابت و تغیرناپذیر. احکام متطور و متحولی نیز داشته است. این ویژگی، از خصلت پویای فقه، در عین ثبات و استواری حکایت می‌کند و مجموعه‌ی نکات یاد شده بیانگر جامعیت، فراگیری و پویایی فقه اسلامی است که توانسته نیازهای ثابت و متغیر انسان، و مسائل قدیم و جدید او را در قلمرو حیات فردی و اجتماعی او پاسخگو باشد.
این نکته‌ی روشن که حتی اذعان و اعتراف بیگانگان را به جامعیت و پویایی احکام و فقه اسلامی برانگیخته است. (3) از نگاه برخی از نویسندگان مسلمان که داعیه‌دار روشنفکری و نو‌اندیشی دینی هستند، پنهان مانده و بر محدودیت و حداقلی بودن معارف و احکام اسلامی در همه‌ی زمینه‌ها اعم از الاهیات، اخلاق، و ...) و از آن جمله فقه اسلامی تأکید ورزیده‌اند. در این میان، آقای عبدالکریم سروش در نوشتاری با عنوان (دین اقلی و اکثری) به تبیین اقلی بودن فقه اسلامی پرداخته است. نوشتار حاضر این نظریه را به نقد کشیده بدین امید که برای خوانندگان فرهیخته، این مقال روشنگر و آموزنده باشد.

گفتار اول: نقد نظریه‌ی حداقلی در قلمرو فقه اسلامی

به گمان برخی از نویسندگان دین و شریعت آسمانی عموماً، و دین اسلام خصوصاً، در همه‌ی زمینه‌های الاهیات فقه و حقوق، اخلاق و جهان‌شناسی به بیان حداقل مطالب بسنده کرده، و حداکثر آن را به عقل و دانش بشر واگذاشته است. در این نوشتار به نقد و بررسی این نظریه در حوزه فقه خواهیم پرداخت. برای آن که بتوان این کار را به صورت متقن و روشن انجام داد، بخش‌های این نظریه را تحت عنوان «دیدگاه» نقل کرده؛ آن گاه تحت عنوان «نقد» آن را ارزیابی و نقد خواهیم کرد.
نویسنده، برای تبیین دیدگاه خود درباره‌ی حداقلی بودن احکام دینی، مثال‌هایی را یادآور شده است که عبارتند از:

مثال اول:

احکام جزایی (اسلام) در وضعیت طبیعی جامعه مؤثر و مفید است؛ اما اگر ریشه‌ها و زمینه‌ها از بیخ و بن، ویران و فاسد و احوال اجتماع، احوال غیرعادی باشد، اعمال این مجازات‌ها مشکلی را حل نخواهد کرد؛ برای مثال در باب دزدی شرایط ضرور مهار دزدی در جامعه عبارتند از: تربیت صحیح در جامعه، مراقبت خانواده‌ها بر فرزندان، برخورداری مردم از سلامت روحی و جسمی، تأمین معاش مردم و داشتن درآمد کافی. بدون حصول این شرایط، مجازات به تنهایی مشکلی را حل نخواهد کرد، و بلکه اصولاً روا نخواهد بود.

مثال دوم:

برای آن که کسی احتکار نکند، کارهای بسیاری باید انجام شود؛ آن هم نه از جنس تقنین و مجازات؛ بلکه از جنس برنامه ریزی‌های اقتصادی و سیاسی. بلی، در واپسین مرحله، اگر کسی همچنان بر این خلاف پای فشرد و به حق خود قانع نبود، البته باید جلو او را گرفت.

مثال سوم:

حداقل کاری که در نظافت می‌توان انجام داد. این است که شخص، دست آلوده‌ی خود را با یک یا دو بار با آب بشوید؛ اما اگر کسی این دستور نظافت اسلامی را حداکثر کاری دانست که فرد در همه‌ی حالات باید انجام دهد، اشتباه کرده، و منطق دین و فقه را از بن، خطا فهمیده است.
احکام طهارتی که در شرع آمده، حداقل کاری است که در ساده ترین وضع و بدوی ترین جوامع می‌توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد.

مثال چهارم:

این امر، درباره‌ی تمام احکام فقهی و حقوقی، حتی در قلمرو و عبادات محضه صادق است؛ برای مثال، در شرع، حداقل نمازی که در شبانه روز خواندن آن بر فرد واجب شده، هفده رکعت است؛ اما مدلولش این نیست که این، حداکثر نمازی است که فرد می‌تواند بخواند.
روزه یک ماهه‌ی رمضان، حداقل روزه‌ای است که می‌باید گرفت؛ یعنی کمتر از آن، آدمی را به حداقل آمادگی‌های ویژه‌ی روحی و معنوی نمی‌رساند؛ اما البته، بالاتر از این مرتبه، مراتب فراوانی است.
زکات یا خمس، حداقل وظیفه مالی است که فرد باید بپردازد؛ اما بیشتر از آن را هر قدر ببخشد، مستحب و مطلوب است؛ بلکه برای اداره و تدبیر زندگی لازم است (سروش، [بی تا]، ص 87-89).
اگر هدف از ذکر این مثال‌ها اثبات نظریه‌ی حداقلی بودن دین است، به هیچ‌وجه چنین نتیجه‌ای از آنها به دست نمی‌آید؛ زیرا همه‌ی آنچه به صورت حداکثر گفته شد، در آموزه‌ها و احکام دینی مورد توجه قرار گرفته است. در باب مجازات‌ها، دین، مجازات را یگانه راه حل مبارزه با فسادهای اجتماعی نمی‌داند؛ بلکه قانون مجازات، جزئی از کل نظام تعلیم و تربیت و تدبیر اسلامی است. از دیدگاه اسلام، عقیده، ایمان، اخلاق، حقوق، تکالیف و مجازات‌ها، اجزای یک منظومه‌ی هماهنگ و منسجم را تشکیل می‌دهند و چنین نیست که اسلام، عوامل فرهنگی و اجتماعی اصلاح اجتماعی را نادیده گرفته، مهمل گذاشته باشد؛ ولی، از طرفی، فقط به عوامل یاد شده نیز بسنده نکرده؛ بلکه این دو را مکمل و ملازم یکدیگر دانسته است؛ و این بدان جهت است که جرم، اسباب و علل گوناگونی دارد در عین اینکه در مواردی، معلول عوامل فرهنگی اجتماعی است، و در مواردی نیز معلول زیاده طلبی‌های نفس سرکش و تمایلات مرزنشناس حیوانی انسان به شمار می‌رود؛ انسان‌هایی که سیرت حیوانی و خوی طغیان‌گری بر آنها غلبه کرده است، و جز قهر و خشونت، منطق دیگری نمی‌شناسد؛ کسانی که قرآن کریم، آنها را «گمراه‌تر از چارپایان» وصف کرده است (فرقان: 44).
این گونه افراد، بسیار غده‌های سرطانی‌اند که اگر به آنها امان داده شود، پیکر جامعه را فاسد و تباه می‌سازند. این جا است که اجرای حدود و مجازات‌های اسلامی، ضرورت می‌یابد، و یگانه عامل تضمین کننده‌ی صلاح و سلامت جامعه به شمار می‌رود، نه در هر وضعی و در مورد هر مجرمی.
همان‌گونه که نادیده گرفتن عوامل فرهنگی و اجتماعی فاسد و انحراف و بسنده کردن به عنصر مجازات در حل ناهنجاری‌های اخلاقی و اصلاح جامعه، نگرشی یک سویه و غیرواقع‌بینانه است، بی توجهی به مسأله‌ی مجازات شرعی و حدود اسلامی و دست کم گرفتن یا تعطیل آن نیز دو از واقع‌بینی و مصلحت‌اندیشی خردورزانه است؛ بدین جهت قرآن کریم خطاب به خردمندان می‌فرماید: «وَ لَکُم فِی القِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الألبَابِ» (بقره: 179).
اجرای حکم قصاص، حیات جامعه را تضمین می‌کند؛ یعنی این حکم، گرچه به ظاهر، حیات مجرم را سلب می‌کند، مایه‌ی امنیت و در نتیجه، حافظ حیات انسان‌های دیگر است.
قرآن از اهمال در اجرای حدود الهی مانند مجازات زنا، به علت هیجانات روانی و عاطفی بر حذر داشته، می‌فرماید: «وَ لَا تَأخُذکُم بِهِمَا رَأفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ» (نور: 2).
در روایات متعدد، بر نقش تهذیبی و اصلاحی اجرای حدود الاهی تأکید شده، و نقش اجرای یک حد در اصلاح جامعه از تأثیر چهل شبانه روز باران در تلطیف هوا و فضا، کارسازتر به شمار آمده است: «حد یقام فی الارض أزکی فیها من مطر اربعین لیلة و ایامها» (کلینی، 1365، ج 7، باب التحدید، ص 174).
از آنچه درباره‌ی حدود و مجازات‌های اسلامی درباره‌ی دزدی و مانند آن گفته شد، مسأله‌ی احتکار نیز روشن شد در این جا نیز باید به مجموعه‌ی عوامل مؤثر در اصلاح اقتصادی جامعه توجه است؛ ولی در هر حال، حکم احتکار به صورت عاملی بازدارنده در وضع غیرعادی که اصولاً این حکم مخصوص چنین وضعی است، حکمی عاقلانه و مصلحت‌اندیشانه، است و برای هر گونه جامعه‌ای (اعم از ابتدایی و پیشرفته) ضرورت دارد.
در باب نظافت نیز اسلام به حداقل بسنده نکرده است؛ بلکه نکته‌ای که در این جا باید بدان توجه کرد، فرق بین نظافت به معنای پاکیزگی و طهارت شرعی است، در حصول طهارت شرعی، شستن با آب در موارد مختلف متفاوت است. شستن با آب قلیل به گونه‌ای و با آب کر و جاری به گونه‌ای دیگر است. شستن بدن و اجسامی از قبیل سنگ و مانند آن که قابل فشردن نیست، به نحوی و شستن لباس و فرش به نحوی دیگر است؛ چنان که حکم تطهیر نجاسات گوناگون نیز متفاوت است؛ ولی این احکام اسلامی، غیر از نظافت به صورت پاکیزگی بدن و لباس و رعایت بهداشت در همه‌ی امور زندگی است. از نظر اسلام، رعایت نظافت در کامل ترین شکل آن مطلوب است.
اسلام، رعایت نظافت و پاکیزگی را از اخلاق پیامبران می‌داند؛ من اخلاق الانبیأ التنظف و التطیب» (حر عاملی، 1409، ج 20، ص 243) یکی از آداب غذاخوردن از نظر اسلام، شستن دست‌ها پیش از غذا و پس از آن است، و سفارش‌ها و برنامه‌های فراوان دیگر که در کتاب‌های حدیث، فقه و اخلاق اسلامی بیان شده است.
درباره‌ی عبادات نیز چنین است. عبادات مستحب را دین مقرر داشته است، نه غیر دین تا گفته شود: دین در باب عبادت به حداقل بسنده کرده است. گویا صاحب نظریه‌ی حداقلی بودن دین، تصور کرده است که فقط واجبات و محرمات، احکام دینی‌اند، و مستحبات و مکروهات و مباحات از قلمرو دین خارج هستند؛ بدین سبب به چنین برداشت ناصوابی رسیده است.

گفتار دوم: دیدگاه دین دنیایی و دین آخرتی

در این جا، دو راهیِ فکری بسیار سرنوشت ساز و حساسی پیش روی ما است. دو شاخه شدن دین به دنیای و آخرتی یا معاشی و معادی.
دین دنیایی (معاشی) احکام فقهی و اخلاقی را برای اداره‌ی جامعه و حل مشکلات اجتماعی لازم و کافی می‌داند، و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن می‌شمرد (همان نحوه‌ی تفکر پروتستانی در مسیحیت) و در مقابل، دین آخرتی (معادی)، آنها را تکالیفی می‌بیند که مقصود اصلی از آنها تأمین سعادت آخرتی است، و دنیا را فقط به منظور و منزله‌ی مقدمه‌ای برای آن و به قدر حاجت سامان می‌دهد و بس.
اگر دین را آخرتی بدانیم، تردیدی نیست که باید سامان دادن به امر بهداشت و دیگر حاجات فردی و جمعی از قبیل رهن و اجاره و جعاله و بیع و ... را اصولاً خود به عهده بگیریم و فرایض و احکام شرعی را برای آن انجام دهیم که از نتیجه‌ی مختصر دنیایی که همان آرام کردن محیط و رفع خصومات است و مثویت عمده‌ی آخرتی‌شان بهره مند شویم؛ برای مثال، خمس دادن را تکلیفی برای زدودن حب مال از دال بدانیم که در ضمن گروهی هم از کار مستمندان می‌گشاید، نه از اصل برای تأمین بودجه و اعتبارات حکومتی. این تکالیف را فارغ از پیامدهای اجتماعی‌شان باید انجام دهیم در این تلقی، بریدن دست دزد هم شیوه‌ی عمده و اصلی برای پیشگیری از دزدی نخواهد بود؛ پس هم باید به این تکلیف عمل کنیم و هم برای حل مسأله‌ی اجتماعی سرقت، در جای خود فکری بکنیم. اگر رأیمان این باشد، نقش فقه را در حل مشکلات اجتماعی به نحو قاطعی حداقلی کرده‌ایم؛ اما اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعی و برای حل آنها بدانیم، یعنی فقه را دنیایی کنیم، در این صورت دیگر نمی‌توانیم به مصالح خفیه و غیبی در احکام شرعی قائل باشیم؛ بلکه باید صددرصد به پیامدها و گره‌گشایی‌های دنیای آن نظر کنیم، و هر جا احکام فقهی نتیجه‌ی مطلوب در حل مسائلی (چون تجارت، نکاح، بانک، اجاره، سرقت، قصاص، حکومت و سیاست و ...) در جوامع پیچیده و صنعتی امروز ندادند، آنها را عوض کنیم و این، یک علم حقوق مصلحت‌اندیش زمینی خواهد شد که دائم باید بر حسب مصالح بر آن افزوده یا از آن کاسته شود و این بهترین نشانه‌ی اقلی بودن آن است (سروش، [بی تا]، ص 89-90).
حاصل گفتار پیشین این است که خواه نگرش ما به دین، نگرش دنیایی باشد یا آخرتی، در هر صورت، دین، حداقل احکام و قوانین را در حوزه‌ی روابط اجتماعی دارد؛ زیرا اگر تلقی ما از دین آخرت‌اندیشانه باشد، امور دنیایی از رسالت دین خارج است؛ زیرا غایت و غرض اصلی، خیر و صلاح آخرتی انسان است، نه خیر و صلاح دنیایی او، و اگر در شریعت احکامی یافت می‌شود که به حیات دنیایی بشر مربوط است، باید گفت: غرض اصلی این‌گونه احکام نیز سعادت و رستگاری آخرتی انسان است و خیر و صلاح دنیایی او بالعرض مقصود است؛ پس، انسان خود باید به قانونگذاری در حوزه‌ی امور دنیایی او بالعرض مقصود است؛ پس، انسان خود باید به قانونگذاری در حوزه‌ی امور دنیایی خویش بپردازد و اگر نگرش ما به دین، دنیاگرایانه باشد، احکام دینی فاقد روح قدسی و غیبی خواهد بود، و چون این احکام و دستورها به زندگی ساده‌ی بشر در قرون گذشته ناظر بوده است، باید پیوسته در آن تصرف کرد و به اجتهاد مصلحت‌اندیشانه دست زد تا آن را با حاجات عصر هماهنگ ساخت؛ پس بنا بر هر دو فرض، دین در امور دنیایی، حداقل‌ها را بیان کرده است.
از نظر ما، این حصر دو وجهی و مانعة‌الجمع دین غایت و غرض دین، دیدگاهی ناصواب است و با آنچه قرآن کریم و روایات اسلامی درباره‌ی فلسفه‌ی نبوت‌ها و شریعت‌ها و احکام الهی بیان کرده‌اند، سازگاری ندارد. به عبارت دیگر، دین هم دنیایی و هم آخرتی است؛ یعنی هم خیر و صلاح دنیایی انسان و هم سعادت و رستگاری آخرتی او را می‌خواهد، و این دو را در طول یکدیگر می‌خواهد، نه در عرض هم. نسبت به دنیا و آخرت، در جهان بینی الاهی نسبت ظاهر و باطن، و مقدمه و ذی‌المقدمه است، و خیر و صلاح و آبادانی و عمران دنیای بشر با سعادت و رستگاری آخرتی او هیچ‌گونه تعارضی ندارد. پیامبران الاهی، هم بدین منظور برگزیده شده‌اند که قسط و عدل در جامعه‌ی بشری برپا شود. (4) و هم بدین مقصود که فرهنگ یگانه‌پرستی و عبادت خداوند، جهان‌گستر شود. (5) و از این رهگذر، بشر به غایت آفرینش خود (6) و رستگاری ابدی دست یازد. (7)
آری، هدف نهایی شرایع آسمانی و پیامبران الاهی، سعادت و رستگاری آخرتی بشر بوده است؛ چرا که حیات آخرتی قرارگاه و منزلگاه ابدی انسان است؛ (8) ولی، خیر و صلاح حیات دنیایی انسان نیز مورد توجه و اهتمام آنان بوده، و آن را مقدمه و شرط لازم برای رسیدن به سعادت و رستگاری آخرتی و دنیایی می‌دانستند. قرآن کریم، درباره‌ی حضرت شعیب یادآور می‌شود که وی، قوم خود را به عبادت خداوند و یکتاپرستی دعوت کرد و از آنان خواست که در معاملات خویش اصل قسط را رعایت کرده، از تبهکاری در زمین دوری گزینند. سرکشان و گمراهان قوم او گفتند: آیا برنامه‌ی نماز و عبادت تو ما را از بت پرستی و هرگونه تصرف دلخواه در اموال خویش باز می‌دارد؟ شعیب در پاسخ آنان گفت:
من جز اصلاح [دنیا و آخرت شما] هدفی ندارم (هود: 84 و 88)؛ بنابراین، پاسخ درست به این پرسش که آیا دین دنیایی یا آخرتی است، در گرو این است که نخست مقصود خود را از آخرتی و دنیایی بودن دین روشن سازیم. اگر آن دو را در مقابل هم نهاده، مانعة‌الجمع بدانیم، ناگزیر از یکی از دو پاسخ خواهیم بود؛ ولی چنین تقابلی، از نظر جهان بینی الاهی، که قرآن کریم و گفتار و رفتار پیامبران و امامان معصوم آن را بیان می‌کند، مردود است. دین، دنیا را در جهت آخرت مطرح می‌کند و صلاح و فلاح بشر را در هر دو سرا می‌خواهد، و آموزه‌ها و دستورهای خود را با توجه به این هدف دو جانبه تنظیم کرده است. آری، هدف نهایی دین، همان‌گونه که یادآور شدیم، سعادت و کمال آخرتی است به این معنا که هدف دین توحیدی و یگانه به شمار می‌رود؛ زیرا دنیا، مقدمه و طریق وصول به آخرت است، نه مقابل آن، کثرت دنیا و آخرت، از قبیل کثرت تباینی نیست؛ بلکه از قبیل کثرت درجه‌ای و مرتبه‌ای است. استاد شهید مطهری در این باره سخن جامع و روشنگری دارد که از نظر می‌گذاریم:
غایت و کمال انسان، بلکه غایت و کمال واقعی هر موجودی در حرکت به سوی خدا خلاصه می‌شود و بس؛ ولی ارزش‌های اجتماعی و اخلاقی، با اینکه مقدمه و وسیله‌ی وصول به ارزش اصیل و یگانه انسان یعنی خداشناسی و خداپرستی است، فاقد ارزش ذاتی نیستند. رابطه‌ی مقدمه و ذی المقدمه دو گونه است، در یک گونه، تنها ارزش مقدمه این است که به ذی المقدمه می‌رساند. پس از رسیدن به ذی المقدمه، وجود و عدمش یکسان است؛ مثلاً انسان می‌خواهد از نهر آبی بگذرد. سنگ بزرگی را در وسط نهر، وسیله‌ی پریدن قرار می‌دهد. بدیهی است که پس از عبور از نهر، وجود و عدم آن سنگ برای انسان یکسان است. همچنین است نردبان برای رفتن به پشت بام، و کارنامه‌ی کلاس برای نام نویسی در کلاس بالاتر.
گونه‌ی دیگر، این است که مقدمه در عین اینکه وسیله‌ی عبور به ذی‌المقدمه است و در عین اینکه ارزش اصیل و یگانه از آن ذی‌المقدمه است پس از وصول به ذی‌المقدمه وجود و عدمش یکسان نیست، پس از وصول به ذی المقدمه وجودش همان طور ضروری است که قبل از وصول؛ مثلاً معلومات کلاس‌های اول و دوم مقدمه است برای کلاس‌های بالاتر؛ اما چنین است که با رسیدن به کلاس‌های بالاتر، نیازی به آن معلومات نباشد و اگر فرضاً همه‌ی آنها فراموش شود، دانش آموز بتواند کلاس بالاتر را ادامه دهد؛ بلکه تنها با داشتن آن معلومات است که می‌توان کلاس بالاتر را ادامه داد.
سر مطلب این است که گاهی مقدمه، مرتبه ضعیفی از ذی المقدمه است و گاهی نیست، نردبان از مراتب و درجات پشت‌بام نیست، همچنان که سنگ وسط نهر از مراتب و درجات بودن در آن نهر نیست؛ ولی معلومات کلاس‌های پایین و معلومات کلاس‌های بالا، مراتب و درجات یک حقیقتند.
ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی نسبت به معرفت حق و پرستش حق از نوع دوم است. چنین نیست که اگر انسان به معرفت کامل حق و پرستش حق رسید، وجود و عدم راستی، درستی، عدل، کرم، احسان، خیرخواهی، جود و عفو یکسان است؛ زیرا اخلاق عالی انسانی، نوعی خداگونه بودن است: تخلقوا باخلاق، و در حقیقت درجه و مرتبه‌ای از خداشناسی و خداپرستی است و لو به صورت ناآگاهانه؛ یعنی علاقه‌ی انسان به این ارزش‌ها ناشی از علاقه‌ی فطری به منصف شدن به صفات خدایی است؛ هر چند خود انسان توجه به ریشه‌ی فطری آنها نداشته باشد و احیاناً در شعور آگاه خود منکر آن باشد (مطهری، 1368، ص 41-42).
غزالی نیز آن جا که درباره‌ی وجوب امامت که یکی از احکام قطعی اسلامی است سخن گفته، تصریح کرده: نظام دین که مطلوب شارع مقدس است، بدون نظام دنیا دست یافتنی نیست، و از طرفی، نظام دنیایی، بدون امام و پیشوایی با کفایت و قاطع تحقق نمی‌یابد؛ بنابراین، تحقق یافتن نظام دین در گرو آن است که امام و پیشوایی یا صلاحیت سر رشته‌ی تدبیر امور جامعه را در دست داشته باشد. وی سپس این اشکال را مطرح کرده که چگونه صلاح دین، در گروه صلاح دنیا است؛ در حالی که این دو در تقابل با یکدیگر قرار دارند؛ آن گاه در پاسخ گفته است: دنیا دو کاربرد دارد: یکی لذت‌جویی و هوسرانی و بی بند و باری و سرگرمی به لذایذ مادی، و دیگری، برخورداری از امنیت، خوراک، پوشاک و مسکن و نیازهای اولیه‌ی زندگی. آنچه در مقابل دین قرار دارد، معنای نخست، نه معنای دوم. معنای دوم، شرط لازم و ضرور برای رسیدن به نظام مطلوب دینی است (غزالی، 1367، ص 254-255).
قرآن کریم، آن جا که اسباب و عوامل نجات و رستگاری انسان را یادآور شده، مجموعه‌ای از امور گوناگون را بیان کرده است که برخی روحی و روانی، و برخی، عملی و رفتاری‌اند. پاره‌ای، مربوط به حیات فردی، و پاره‌ای، مربوط به حیات اجتماعی‌اند. دسته‌ای، ناظر به رابطه‌ی انسان با خدا و جهان غیبند، و دسته‌ای، ناظر به رابطه‌ی انسان با دیگران. برخی، مربوط به معاش، و برخی، مربوط به معاد است. این عوامل عبارتند از:
ایمان به عالم غیب، وحی و قیامت، عبادت و عمل نیک، دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر، ایستادگی در برابر دشمن، یاد خدا، یاد نعمت‌های خدا، پرهیز از لغو و اعمال شیطانی چون شرابخواری، قماربازی و بت پرستی، اقامه‌ی نماز، پرداخت زکات، جهاد در راه خدا، پرهیز از بخل و آزمندی، عفت و پاکدامنی، امانتداری، رعایت عهد و پیمان، کسب و کار، انفاق در راه خدا، توبه و بازگشت به خدا. (9)
با توجه به این آیات روشن، و آیات و روایات دیگری که بر هماهنگی مصالح دنیایی و آخرتی، در شرایع آسمانی تصریح و تأکید کرده‌اند، جای شگفت است که آقای سروش جمع میان دو مصلحت دنیایی و آخرتی را ناممکن دانسته و گفته است: «هیهات که این راه بن بست است» (سروش، [بی تا]، ص 90)؛ البته، منشأ خطای او این است که جمع دو مصلحت دنیایی و آخرتی را در عرض یکدیگر انگاشته و گفته است: «کسانی می‌گویند که جمع دو مصلحت دنیوی و اخروی در عرض هم می‌کنیم» (همان)؛
آن‌گاه افزوده است: «گره گشایی‌های دنیوی منوط به آن است که مصالح نهائی در کار نباشد و قانون از روی پیامدهای عاجلش مورد داوری قرار گیرد و اصلاح شود، و نه از روی عواقب آجل آن» (همان).
این نتیجه‌گیری نیز ناشی از در عرض هم دیدن مصالح دنیایی و آخرتی و مانعةالجمع انگاشتن آن دو است، و گرنه، چه مانعی دارد که هم پیامدهای عاجل و دنیایی احکام الاهی مورد نظر باشد و هم مصالح نهانی و آخرتی آنها؟! چه اشکالی دارد که در قانون زکات، هم تزکیه و تربیت روحی مدنظر باشد و هم چاره‌اندیشی برای حل مشکل فقر و مصلحت اجتماعی؟ وی تأکید فقیهان و غلات اربعه در زکات و کالاهای ویژه در احتکار را شکل‌گرایی افراطی نامیده و آن را دلیل بر نگاه آخرت‌اندیشانه‌ی آنان در احکام دانسته و گفته است:
آنان با خود می‌گویند: شاید وضع زکات بر آن اقلام خاص حکمتی دارد که ما نمی‌دانیم و نمی‌فهمیم و روز قیامت آشکار خواهد شد همین ملاحظات است که فقه را از حل مسائل دنیوی عاجز و دست بسته خواهد کرد (همان، ص 90).

اولاً:

در این‌گونه مسائل، دو دیدگاه فقهی وجود دارد: برخی به موارد ذکر شده در نصوص (کتاب و سنت) بسنده می‌کنند، و برخی دیگر به تنقیح مناط دست زده، حکم زکات یا احتکار و مانند آن را بر موارد دیگر نیز جاری می‌سازند.

ثانیاً:

گروه نخست نیز از حل مشکلات دنیایی ناتوان نخواهند بود؛ زیرا این‌گونه مشکلات را از طریق احکام ثانوی مربوط به وضع اضطرار و مانند آن حل خواهند کرد؛ بنابراین، در هر دو صورت، فقه از پاسخگویی به نیازهای اجتماعی (تا آن جا که به رسالت فقه مربوط است، یعنی بیان بایدها و نبایدها در امور اجتماعی) ناتوان نیست و در این خصوص، میان جامعه‌ی ساده و پیشرفته، تفاوتی وجود ندارد؛ زیرا هیچ موضوعی نیست که حکم فقهی آن روشن نباشد. اگرچه ممکن است درباره‌ی برخی از موضوعات (اعم از ساده و پیچیده) رأی فقیهان متفاوت باشد، این تفاوت‌ها ناشی از ساده یا پیچیده بودن اوضاع و مناسبات اجتماعی نیست؛ بلکه ناشی از مبانی و روش‌های اجتهاد است.
آقای سروش، اگرچه در قسمت دیگری از کلام خویش به نقش احکام ثانوی در حل مشکلات اجتماعی اشاره کرده، در نقد آن گفته است:
با همه‌ی این‌ها اولاً باز هم فقه «علم به احکام» باقی می‌ماند و برنامه‌ریزی از آن ساخته نیست و ثانیاً چنان فقهی در حقیقت بدل به یک مصلحت‌شناسی عقلایی و بشری و عرفی خواهد شد که هیچ فرقی با نظامات حقوقی غیردینی نخواهد داشت؛ یعنی برای اکثری شدن، دست از فقهی بودن و دینی بودن برخواهد داشت. نشستن و برای حل مشکلات اجتماعی و دنیایی فکر عقلایی کردن، کاری است که همه جای دنیا می‌کنند و حاجت نیست نامش را فقه دینی بگذارند و در آن صورت، دیگر التزام به تطهیر شرعی هم فی المثل، واجب نیست و هم هر چه علم بهداشت می‌گوید، به همان باید عمل کرد.
خلاصه این راه‌حل که اکثری کردن اقلی است، در حقیقت منتهی به نفی موضوع و صفر کردن نقش فقه خواهد شد؛ البته، سکولار شدن دین در عصر جدید همین اقتضا را هم دارد و دیگر نمی‌توان گفت که وظیفه‌ی ما، اجرای احکام الاهی است. بگویند وظیفه‌ی ما انجام کارهای عقلایی و حل مشکلات فردی و جمعی به شیوه‌های مصلحت‌سنجانه‌ی عرفی است (همان، ص 92-93).
1. این مطلب که فقه، علم به احکام است، نه علم برنامه‌ریزی، جای انکار نیست، و با کمال یا اکثری بودن فقه منافات ندارد؛ زیرا مقصود از کمال یا اکثری بودن فقه این است که می‌تواند در هر وضعی احکام مربوط به موضوعات فردی و اجتماعی را بیان کند و در این خصوص، جوامع ساده و پیشرفته تفاوتی ندارند. برنامه‌ریزی برای اجرای احکام دینی، به دانش، تجربه، اندیشه و درایت نیاز دارد، و وجود چنین ویژگی‌هایی در فقیه نه شرط لازم برای صلاحیت اجتهادی او است. و نه با صلاحیت فقهی و اجتهادی او ناسازگاری دارد. چه بسا فقیهی هر دو صلاحیت را یکجا دارا باشد و در هر حال، در برنامه‌ریزی باید از دانش، تجربه و اندیشه‌ی دیگران نیز بهره گرفت؛ خواه فقیه باشند یا نباشند و حتی در این خصوص، دینداری هم شرط لازم شناخته نمی‌شود؛ بدین جهت است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مسلمانان را به اندوختن دانش، ولو در چین، سفارش کرده است. (10)
از آنچه گفته شد، نادرستی سخن ذیل روشن می‌شود:
باز هم خوب است بیفزایم که اگر [دین] دنیوی است، یعنی واجد احکامی است که با اقل شرایط معیشتی آدمی وفق می‌دهد و قابل اجرا است و حاجات حقوقی ساده‌ی یک زندگی ساده را که همیشه و همه جا می‌توان داشت، برمی‌آورد. اما حاجات بزرگ‌تر در یک زندگی پیچیده‌تر را منظور نمی‌دارد (سروش، [بی تا]، ص 92)؛
زیرا نه در احکام اولیه و نه در احکام ثانویه‌ی دین، فرقی میان شرایط ساده و پیچیده و جوامع ابتدایی و پیشرفته وجود ندارد؛ چون رسالت دین از جنبه‌ی فقهی، بیان احکام حلال و حرام و بایدها و نبایدهای شرعی درباره‌ی موضوعات است؛ برای مثال، خرید و فروش، حلال، و ربا حرام است؛ خواه خرید و فروش و ربا در کالاهایی ساده و با حجم اندک و در معاملات محدود باشد یا در کالاهای صنعتی و یا حجم بسیار و در معاملات گسترده، و در هر دو صورت، حکم خرید و فروش و ربا ثابت است. در احکام ثانویه نیز همین گونه است. فرقی ندارد که موضوع آنها در جوامع ساده تحقق باید یا در جوامع پیشرفته.
2. این مطلب که احکام شرعی، تابع مصالح و مفاسد دنیایی و آخرتی است، چیزی نیست که از بیرون دین تحمیل شده باشد؛ بلکه از اصول جهان بینی الاهی و مستفاد از عقل بدیهی و نصوص وحیانی است. همین گونه است اولی و ثانوی بودن احکام اسلامی اختلاف دین با دیگر نظام‌های تربیتی یا حقوقی در این نیست که یکی خواهان مصالح بشری، و دیگری مخالف آن است؛ بلکه اختلاف در تعریف و تشخیص مصالح است. در برخی از مکاتب به فرد و منافع با مصالح فردی اولویت داده می‌شود؛ مانند نظام‌های سوسیالیستی. اندیویدوآلیسم (Individualism) مبنای نظام‌های لیبرالیستی، و کلکتیویسم (Collectivism)، مبنای نظام‌های سوسیالیستی است وجه مشترک این دو مکتب اومانیسم (Humanism) است؛ در حالی که جهان بینی الاهی هیچ یک از این مبانی را نپذیرفته و بر مبنای خدا محوری (تئیسم) استوار است. اومانیسم فقط به بعد مادی و مصالح دنیایی بشر توجه دارد؛ ولی جهان بینی الاهی به همه‌ی ابعاد وجودی انسان توجه می‌کند و مصالح دنیایی و آخرتی را با هم (البته در طول هم) می‌خواهد.
ناسازگار دانستن مصلحت‌اندیشی عقلایی و عرفی در فقه اسلامی با قدسی بودن دین و فقه، ناشی از در عرض هم دیدن دنیا و آخرت، ماده و معنا، و ظاهر و باطن، و ملک و ملکوت است که نگرشی نادرست و مخالف با عقل و وحی شمرده می‌شود. چنان که پیش از این یادآور شدیم، چنین نگرشی از قبیل تلقی نادرست اشاعره و معتزله از نسبت قدرت و فاعلیت انسان به قدرت و فاعلیت خداوند درباره‌ی افعال اختیاری بشر است. آنان این دو قدرت و فاعلیت را در عرض هم و برابر می‌پنداشتند و چون جمع میان دو قدرت و فاعلیت مستقل، در فعل واحد محال است، ناگزیر یکی را انکار کردند. اشاعره تأثیر قدرت انسان و فاعلیت او را بر فعلش و معتزله، فاعلیت و قدرت خداوند را انکار کردند. گروه نخست، برای حل مشکل جبر به نظریه‌ی «کسب» روی آورند و گروه دوم، نظریه‌ی «تفویض» را برگزیدند و هر دو، راه خطا را پیمودند. راه صواب همان است که قرآن کریم بیان داشته و در احادیث اهل بیت: بازگو شده است؛ یعنی قبول هر دو فاعلیت در طول یکدیگر: «وَ مَا رَمَیتَ اذ رَمَیتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَی» (انفال: 17)؛ پس، فقه اسلامی در عین اینکه اکثری است نه اقلی، یعنی در بیان احکام حلال و حرام و درست و نادرست در حوزه‌ی روابط اجتماعی جامعیت و پویایی لازم دارد. همچنان دارایی صبغه‌ی دینی و قدسی است؛ چرا که مبنا و روش خود را از شرع گرفته است، نه از بیرون شرع. دانش بشری و عقل عرفی نیز ابزار تعیین و تشخیص موضوعات احکام است و در این جهت، فرقی میان جوامع ابتدایی و پیشرفته وجود ندارد. و شبهه‌ی سکولاریزه شدن فقه ناشی از نداشتن درک درست از معنا و مبنای فقه اسلامی است، و این‌ها دلیل روشنی بر این مدعا است که در دین شناسی نیز باید متخصص و کارشناس بود. در غیر این صورت، هر چند با ژست عالمانه و روشنفکر مآبانه سخن بگوییم، داوری ما عامیانه و ناشیانه خواهد بود.

گفتار سوم: دیدگاه شبهه‌ی خطاپذیری رأی فقیهان

نکته‌ی دیگری که آقای سروش برای اثبات ناکامل بودن فقه اسلامی بیان کرده، این است که آنچه درباره‌ی کمال و جامعیت فقه با توجه به احکام اولی و ثانوی آن، گفته شد، به مقام ثبوت و فقه واقعی مربوط است، نه در مقام اثبات و فقه بالفعل؛ زیرا در فقه بالفعل در موارد بسیاری به حکم‌های ظنی و نادرست می‌رسد، و چنین مجموعه‌ی مشتمل بر صحیح و سقیم را نمی‌توان کامل و غنی خواند (سروش، [بی تا]، ص 93).
در این عبارات، مغالطه روشنی رخ داده و آن اینکه غنا و کمال فقه به دو معنای متفاوت تفسیر شده است. غنا و کمال حکمی فقه به معنای جامعیت آن است، و اینکه در پاسخگویی به هیچ نیازی که به بیان احکام موضوعات مربوط می‌شود، درمانده و ناتوان نیست. بدیهی است که در این باب، مطابق بودن حکم فقهی با واقع ملاک نیست؛ زیرا خطاپذیری احکام فقهی از مسلمات فقه اسلامی است؛ بدین جهت احکام فقهی به دو گونه‌ی واقعی و ظاهری تقسیم شده است و حقیقت فقه هم چیزی جز این نیست. فقه واقعی و ظاهری یا فقه در مقام ثبوت و اثبات معنای محصلی ندارد و آن جا که سخن از ناکامل بودن فقه رفته، مسأله‌ی خطاپذیری احکام فقهی مطرح شده، و این، تعریف دیگری از کمال و نقص فقه است که با آنچه تاکنون مورد بحث بود؛ تفاوت دارد و سخن درست، همان معنای اول است؛ یعنی جامعیت و شمول فقه به بیان احکام موضوعات، نه به معنای دوم، یعنی مطابقت احکام فقهی با واقع.

گفتار چهارم: دیدگاه شبهه‌ی تکامل پذیری

شبهه‌ی دیگری که بر جامعیت و کمال فقه اسلامی شده، این است که «هیچ علمی کامل نیست، و علم فقه موجود هم مثل هر علم بشری دیگر ناکامل و در صراط تکامل است، و اینکه ادعا می‌کند علم فقه، غنی و کامل و اکثری است، معنای محصلی ندارد فقه امروز را می‌گویند یا فقه دیروز یا فقه بیست قرن بعد را؟ مرگ اینکه بگویید علم فقه بالقوه کامل است، نه بالفعل، یا مبانی و منابع کشف شده و کشف نشده‌ی فقه بر روی هم غنی و کاملند که این در مورد هر علمی صادق است؛ چون هر عملی بالقوه کامل است و به شرط زدودن خطاها و به شرط کشف کامل همه‌ی گزاره‌های درست، کامل خواهد بود» (همان).

اولاً:

کامل بودن یا کامل نبودن علوم، در کامل بودن یا کامل نبودن فقه تأثیری ندارد؛ بنابراین، مقایسه‌ی فقه با آنها سرنوشت مسئله را تغییر نخواهد داد؛ پس، طرح آن در نقد نظریه‌ی جامعیت و کمال فقه بلاوجه است.

ثانیاً:

مقصود از کامل بودن فقه اسلامی این نیست که فقه امروز مسائلی را که در آینده برای بشر مطرح خواهد شد نیز در بر دارد. نادرستی چنین پنداری بر کسی پوشیده نیست و کسی هم چنین ادعایی را درباره‌ی فقه اسلامی نکرده است. اگر به کتاب‌های فقهی و رساله‌های علمیه و مجموعه‌هایی که درباره‌ی استفتائات جدید منتشر شده است، رجوع شود، این حقیقت به روشنی دریافت خواهد شد که پیوسته مسائل مستحدثه مورد توجه فقیهان بوده و با استفاده از روش اجتهاد، حکم موضوعات و مسائل جدید را بیان کرده‌اند. مقصود از کمال و جامعیت فقه اسلامی نیز به همین معنا است. اجتهاد که متدولوژی فقه را تشکیل می‌دهد، در عین ثبات، پویایی دارد؛ یعنی معنای اجتهاد و حقیقت آن که استنباط احکام شریعت از منابع آن (کتاب، سنت، اجتماع و عقل) است، ثابت است. آنچه متحول می‌شود، موضوعات و مسائل و شرایط زندگی و مقتضیات زمان و مکان است. این تحول با آن ثبات هیچ‌گونه ناسازگاری ندارد، و نتیجه‌ی آن دو، جامعیت و کمال فقه خواهد بود.
آری، در این جا تحول دیگری هم قابل فرض است که وقوع آن احتمالی است، نه قطعی، و آن تحول در مبانی و مدارک اجتهاد است؛ مانند اینکه رأی فقیه در قاعده‌ی ملازمه‌ی با شرایط حجیت خبر واحد و نظایر آن تغییر کند یا به مدرک و منبع جدیدی دست یازد؛ مانند آن که از آیه یا حدیثی حکمی را استظهار کند که در گذشته به آن توجه نداشته است یا به قرینه‌ای لفظی یا عقلی توجه کند که بیشتر، از آن غافل بوده است، و نظایر آن، این‌گونه تحولات، خدشه‌ای بر جامعیت و کمال فقه وارد نمی‌سازد؛ زیرا در هر حال، فقیه با توجه به منابع و مدارک موجود و مبانی مورد قبول خود، به اجتهاد دست می‌زند و حکم شریعت را درباره‌ی موضوعات گوناگون استنباط می‌کند. مطابقت با واقع از شرایط کمال فقاهت نیست تا گفته شود: تبدیل رأی، دلیل بر عدم کمال فقه است؛ چنان که در پاسخ به شبهه‌ی خطاپذیری رأی مجتهد تبیین شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقدس خارج فقه و اصول، محقق و نویسنده.
2. الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیة الذرعیة عن ادلتها التفصیلیة. (معالم‌الدین فی الاصول، ص 22/ مجمع البحرین، ج 6، ص 355) جرجانی به جای کلمه‌ی «الفرعیة» واژه‌ی «العلمیة» را به کار برده است: «هو العلم بالاحکام الشرعیة العلمیة المکتسب من ادلتها التفصیلیة». (التعریفات، ص 119).
3. در این باره، ر.ک: محمدتقی جعفری، فلسفه‌ی دین، ص 154-158. وی، دیدگاه روبرت هوگوت جاکسون، دادستان در این کشور ایالات متحده‌ی آمریکا را در این خصوص نقل و بررسی کرده است. همچنین به کتاب اسلام و حقوق بشر، مؤسسه‌ی مارسل بوازار، ترجمه‌ی محسن مؤیدی، صص 14، 24، 32، 55، 59، 66، 74 و 75 رجوع شود. در ضمن، ادله‌ی عقلی و نقلی جامعیت دین اسلام را می‌توانید از کتاب، جامعیت و کمال دین، اثر نگارنده این سطور جویا شوید.
4. لَقَد أرسَلَنا بالبَیّنَاتِ وَ أنزَلَنَا مَعَهُمُ الکِتَابَ وَ المِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بالقِسطِ (حدید: 25).
5. وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ (نحل: 36).
6. وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات: 56).
7. یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَافْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (حج: 77).
8. وَإِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دَارُ الْقَرَارِ (غافر: 39).
9. بقره: 2-5/ آل عمران: 104/ مائده: 35، 90/ اعراف: 69/ انفال: 45/ مؤمنون: 1-1/ حج: 77/ نور: 31/ لقمان: 4-5/ مجادله: 22/ قصص: 67/ حشر: 9/ جمعه: 10.
10. اطلبوا العلم و لو بالصین.

منابع تحقیق:
* قرآن کریم
1. بوازار، مارسل؛ اسلام و حقوق بشر؛ تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1358.
2. جرجانی، علی بن محمد؛ التعریفات، بیروت: دارالکفر، 1425.
3. جعفری، محمدتقی؛ فلسفه دین؛ تهران: مؤسسه دانش و اندیشه معاصر، 1375.
4. حر عاملی، محمدبن الحسین؛ وسائل الشیعه؛ ج 20، قم: مؤسسه آل البیت، 1409.
5. سروش، عبدالکریم؛ بسط تجربه دینی؛ تهران: موسسه فرهنگی صراط، [بی تا].
6. طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین؛ قم: موسسة البعثه، قسم الدراسات الاسلامیه، 1373.
7. غزالی، محمدبن محمد؛ الاقتصاد فی الاعتقاد؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1409.
8. فخر رازی، محمد بن عمر؛ معالم اصول الدین؛ بیروت: دارالفکر، 1371.
9. کلینی، یعقوب؛ فروع کافی؛ ج 7، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365.
10. مطهری، مرتضی؛ وحی و نبوت؛ قم: صدرا، 1368.
منبع مقاله:
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه (جلد اول)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.