امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع

چکیده

با این فرض که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدی هستند، این سؤال پیش می‌آید که آیا عقل می‌توان درک و فهم این مصالح و مفاسد را دارد. گرچه طیف وسیعی از عالمان بر این باورند که این مصالح و مفاسد جز از طریق نص شارع قابل فهم نیستند، اما ادله‌ی عقلی و نقلی همچون آیات و روایات بی شماری که بر عقل و تعقل دلالت دارند و از ناتوانی عقل هیچ سخنی به میان نیاورده‌اند، اندیشه‌ی امکان فهم مصالح و مفاسد توسط عقل را تأیید می‌کند.

مقدمه

تبیین جایگاه مصلحت و نهادینه کردن آن در نظام استنباط متوقف بر دو پیش‌فرض است:
1. تبعیت شریعت از مصلحت و مفسده، در متعلق، به این معنا که هر جا مصلحت لازم التحصیل، یا مفسده‌ی لازم الاجتناب است حکم شرعی نیز وجود دارد.
2. این مصلحت و مفسده، قابل فهم و درک توسط عقل است.
پیش‌فرض اول در مقاله‌ی سابق به تفصیل مورد بحث قرار گرفت (علیدوست، 1384، ص 9-32).
مقاله‌ی کنونی به بحث از مفروض دوم می‌پردازد، که به اعتقاد این جانب یکی از بنیادی‌ترین مباحث مقدماتی اصول فقه است، هر چند در حد یک مسئله متوسط هم با آن برخورد نشده و بحث چندانی از آن صورت نگرفته است.
گفتنی است: آنچه مورد نظر ما در این مقال است، بحث از کلیت امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع (به گونه‌ای که بتوان از طریق این فهم به حکم شرعی رسید) و عدم امکان این فهم است؛ لکن تعیین راه‌ها و ضوابط فهم مصالح و مفاسد مزبور و تشخیص نهادی که می‌تواند - یا باید - عهده‌دار این کار باشد و مباحثی از این قبیل، مطمح‌نظر نیست و باید در جای خود مطرح گردد.
مسئله‌ی امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع از سوی عقل (2) به گونه‌ای که بتوان با اتکای به این فهم، به حکم شرعی رسید، از دیرباز مورد گفت‌وگو بوده و به طور عمده دو اندیشه‌ی انکار و امکان - که هر کدام طرفداران زیاد و جدی در طول تاریخ داشته است - در این باره به منصه‌ی ظهور رسیده است. در ذیل به هر یک از این دو اندیشه و مبانی آن اشاره می‌شود.

گفتار اول: دیدگاه عدم امکان فهم

صاحبان این دیدگاه که طیف وسیعی از عالمان امامیه و غیرامامیه، اخباریین و اصولیین، متقدمین و متأخرین، قائلین به حسن و قبح عقلی و منکرین را تشکیل می‌دهند، بر این باورند که بر فرض اعتقاد به وجود مصالح و مفاسد به عنوان مناطات مورد نظر شارع در جعل حکم، این مصالح و مفاسد جز از طریق نص شارع قابل فهم نیست و نمی‌توان با استمداد از عقل به فهم این مصالح و مفاسد رسید و براساس آن به استنباط حکم شرعی پرداخت.

1. طرفداران این دیدگاه

محمد امین استرآبادی (استرآبادی، [بی تا]، صص 129-130 و 162)، سید نعمت الله جزایری (جزایری، [بی تا]، ص 46-47/ 1414، ص 498)، شیخ یوسف بحرانی (بحرانی، 1376، ج 1، صص 131، 127-129) از جمله عالمان اخباری شیعه هستند که عقل را ناتوان از درک قطعی مناطات احکام شرع می‌دانند و بر این باورند که عقل در این زمینه دستاوری بیش از گمان ندارد؛ گمانی که قرآن و حدیث، مؤمنان را از پیروی آن بازداشته‌اند.
فاضل تونی از اندیشمندان امامیه و از اصولیین متمایل به مسلک اخباریین (فاضل تونی، 1412، ج 1، ص 172)، شیخ انصاری (انصاری، ص 62)، محقق اصفهانی (اصفهانی، 1418، ج 2، ص 130) و خویی (فیاض، [بی تا]، ج 3، ص 70) از دیگر اندیشمندان اصولی و امامی هستند که دیدگاه فوق را دارند. محقق خویی کبرای ملازمه‌ی بین حکم عقل و شرع را بدون صغرا می‌داند. (3) محقق اصفهانی با وجود نقش و تأثیر شگرفی که در سامان‌دهی مباحث عقلی، اعم از مستقلات عقلیه و غیرمستقلات عقلیه، در اصول فقه شیعه داشته و برخلاف پیشینیان خود به عقل برای حضور بنیادین در مباحث جدی اصول فقه چون بحث اجزاء، مقدمه‌ی واجب، ضد اجتماع امر و نهی و دلالت نهی بر فساد، مجال واسع قائل شده است، (4) درک عقل را برای فهم مناطات احکام ناتوان می‌بیند و می‌گوید:
ملاک‌های احکام شرع تحت ضابطه‌ای مشخص و شناخته شده برای عقل در نمی‌آید و عقل راهی به ادراک آنها ندارد. بنابراین، از حکم عقل نمی‌توان به حکم شرعی رسید. وی سپس می‌افزاید: ممکن است عقل در موردی به تمام مصالح عملی برسد؛ اما از آنجا که واجب ساختن آن عمل ملاحظاتی دیگر نیز می‌طلبد، نمی‌توان از ادراک عقل به حکم قطعی شرع رسید (اصفهانی، پیشین، ص 130-131/ نیز ر.ک: بحرانی، پیشین، ج 5، ص 365 / بهسودی، 1386، ج 2، ص 55، ج 3، ص 34).
برخی از فقیهان معاصر نیز در پاسخ به پرسشی اعتراض گونه که:
در توضیح المسائل ذکر شده که اسکناس را می‌توان به قیمت بالاتری فروخت مثلاً هزار تومان را بفروشد به هزار و دویست تومان که شش ماه دیگر بپردازد. آیا این ربا محسوب نمی‌شود و حال آنکه در بازار هم همین کار می‌کنند؟
چنین نگاشته‌اند:
آنچه در این مسئله ذکر شده است صحیح است و خرید و فروش به صورت نسیه می‌باشد و مطابق موازین شرعی است. بلی اگر ربا باشد یعنی فرض بدهد به شرط اینکه شش ماه دیگر دویست تومان زیادتر بگیرد ربا می‌باشد و حرام است. به طور کلی گاه دو چیز در نظر عرف یکسان می‌باشد ولی در اثر وجود مصالحی که بر ما معلوم نیست از لحاظ شرعی یکی حرام و دیگری حلال است. و در همین مورد آیه‌ی شریفه می‌فرماید «قالوا إنما البیع مثل الربا و أحل الله البیع و حرم الربا» یعنی: «گفتند بیع مثل رباست ولی این طور نیست چون خدای سبحان بیع را حلال کرده است و ربا را حرام»، و مسلمانان باید تابع امر خدای سبحان باشند (فاضل لنکرانی، 1377، ص 264).
گذشته از فقیهان امامیه، برخی از سنیان نیز دیدگاه فوق را پذیرفته‌اند. ابواسحاق شاطبی که بحث «مقاصد الشریعة» و «علم المقاصد» به نام او رقم خورده است و بدون شک این بحث با مصلحت و درک عقل پیوند بدون گسست می‌خورد، با کمال ناباوری عقل را ناتوان از درک مقاصد و مفاسد مورد نظر شارع می‌بیند و در سخنی فراتر از سخن دیگران می‌گوید:
برخی بر این باورند که مصالح و مفاسد مربوط به آخرت تنها از طریق شرع (و نقل) شناخته می‌شود، لکن مصالح و مفاسد دنیوی از راه ضرورت، تجربه، عادت و گمان معتبر قابل فهم است. ولی این سخن هر چند نسبت به مصالح و مفاسد اخروی صحیح است، اما در مورد مصالح و مفاسد دنیوی به طور مطلق قابل پذیرش نیست، هر چند فی الجمله پذیرفتنی است (شاطبی، [بی تا]، ج 2، ص 37).
وی سپس با طرح مقاصد شریعت و انحصار آن به ارکان سه‌گانه‌ی ضروری، حاجی، و تحسینی، بر لزوم استناد این ادعا (انحصار) به دلیل قطعی نقلی پای می‌فشارد و عقل را هر چند قاطع در درک خویش باشد، تنها به این دلیل که نباید به عقل مجال حکومت در احکام شرعی داد، از این صحنه بر کنار می‌داند (همان، ص 37-38).
آنچه ویژه‌ی سخن شاطبی است این است که وی حتی عقل قاطع را از صحنه‌ی بحث خارج می‌داند، در حالی که دیگران چنین قطعی را برای عقل نامیسر می‌دانند، لکن اگر برای عاقلی حاصل شد، به حکم اینکه قاطع است، مجاز به استنباط حکم شرعی و اسناد اقتضای عقل به شارع مقدس می‌دانند. واضح است که سخن شاطبی غیر قابل دفاع و توجیه است و با تأمل، از تناقض نهی نیست!
محمدغزالی نیز در زمینه‌ی مقاصد شریعت، بسیار قلم زده و کلام وی در تبیین مقاصد پنج گانه‌ی شارع (حفظ دین، جان، عرض، عقل و مال) بسیار معروف و مورد تقلید واقع شده است؛ با این همه نهادهای فهم مصلحت شرعی را قرآن، سنت و اجماع می‌داند و مصلحتی را که از غیر این سه نهاد فهمیده شود «مصالح غریبه» و باطل می‌شمارد (غزالی، [بی تا]، ج 1، ص 430).

2. مبانی نقلی و عقلی دیدگاه انکار

دیدگاه انکار فهم در دو مورد قابل تصویر است:
فرض اول، انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است، اعم از اینکه اصل تشریع، از مصلحت تبعیت نماید و یا چون فعل خداوند است و فعل خداوند غرضی را دنبال نمی‌کند، در اصل تشریع هم فرض مصلحت غلط باشد. واضح است که بنابراین فرض، ادعای فهم مصلحت و مفسده‌ی مورد نظر شارع ناصحیح و سالبه به انتفای موضوع است.
فرض دوم. قبول تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعی است. واضح است که بنابراین فرض، صرف نبود دلیل بر امکان فهم و عدم اثبات آن برای این دیدگاه کافی است؛ چرا که عدم اثبات امکان فهم به منزله اثبات عدم امکان فهم است و نتیجه‌ی این دو یکی است. با وجود این، صاحبان دیدگاه انکار در اثبات اندیشه‌ی خود به ادله‌ای از نقل و عقل تمسک جسته‌اند.

2-1. مبنای نقلی

طرفداران این دیدگاه از قرآن و روایات استفاده کرده‌اند. آنان از قرآن به آیه‌ی «وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» (اسرا: 15) استناد کرده‌اند. فاضل تونی در توضیح استدلال به این آیه می‌گوید: «آیه در این مطلب ظهور دارد که عقاب بعد از فرستادن رسول است. پس وجوب و تحریمی نیست مگر اینکه از رسول استفاده شود...» (فاضل تونی، پیشین، ص 172/ رازی، 1415، ج 20، ص 172/ ارموی، [بی تا]، ج 2، ص 260).
واضح است که انکار وجوب و تحریم از غیر رسول، مستلزم انکار ملازمه و امکان فهم مناط احکام شرعی از سوی عقل است.
صاحبان این دیدگاه از نصوص روایی به حدیث معروف ابان از امام صادق (علیه السلام) استناد کرده‌اند که مطابق آن امام (علیه السلام) فرمودند: برای قطع یک انگشت زن ده شتر، قطع دو انگشت او بیست، و سه انگشت سی، و چهار انگشت بیست شتر دیه قرار داده شده است (حر عاملی، 1398، ج 19، صص 268 و 63 - 64). بیان استدلال به این روایات این است که برخلاف درک عقل تناسب جرم و مجازات مراعات نشده است و وقتی شارع مقدس این‌گونه برخلاف درک عقل، حکم می‌نماید، با چه اطمینانی می‌توان از درک ملاکات احکام شرع از سوی عقل، سخن گفت؟! (جزایری، [بی تا]، ص 46 - 47/ بحرانی، پیشین، ج 1، ص 60-61)
همچنین به احادیث دال بر ناتوانی عقل از فهم شریعت (انصاری، پیشین، ص 62) و احادیث دال بر مذمت قیاس (حر عاملی، پیشین، ص 20-41) استناد کرده‌اند (برای توضیح بیشتر بنگرید به: علیدوست، 1383، ص 77-80).

2-2. مبنای عقلی

از عقل نیز به چند بیان و تعبیر در اثبات دیدگاه فوق، استفاده شده است، نظیر:
الف) همه‌ی ملاحظات مورد نظر شارع در جعل حکم برای عقل قابل درک نیست، زیرا عقل غیر از شارع و شارع غیر از عقل است. و حوزه‌ی درک عقل، ملاکات احکام شرع نیست (اصفهانی، پیشین، ص 130). (5)
ب) عقول انسان‌ها مختلف است و پایان ندارد و به همین دلیل هر کس بر مطلب خود دلیلی از عقل می‌آورد و دیگری آن را نقض می‌کند (ر.ک: علیدوست، 1383، ص 10).
ج) علوم نظری به «قریب به حس» و «دور از حس» تقسیم می‌شود و احکام شرعی و مناطات آن از قبیل دوم است. عقل در چنین مجالی بسیار اشتباه می‌کند و تنها در صورتی که به کلمات حضرات معصومان (علیهم السلام) تمسک کنیم از خطا مصون می‌مانیم (استرآبادی، پیشین، صص 129-130 و 162/ نیز انصاری، پیشین، ص 8/‌هاشمی، 1405، ج 4، صص 125 و 127/ حکیم، 1390، ص 298).
در ادامه‌ی همین گفتار، ادله‌ی این گروه را بررسی خواهیم کرد.

گفتار دوم: دیدگاه امکان فهم

نظریه‌ی دوم درباره‌ی مسئله‌ی مورد گفت‌وگو، امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع از سوی عقل است. صاحبان این دیدگاه با تأکید بر کبرای قانون ملازمه، معتقدند می‌توان از طریق عقل، مصالح و مفاسد کارها را فهمید، (6) به گونه‌ای که آنها را مورد نظر شارع دانست و از این طریق به حکم شرعی رسید، هر چند در آن مورد نص عام یا خاص شرعی وجود نداشته باشد. (7)

1. طرفداران این دیدگاه

این دیدگاه را - در واقع - (8) باید به تمام کسانی که عقل را در فهرست اسناد معتبر استنباط قرار داده، یا از قانون ملازمه‌ی درک عقل با حکم شرع یاد کرده‌اند، نسبت داد. از این رو، دیدگاه فوق به اکثر اصولیان شیعه و جمعی از سنیان نسبت داده شده است. (نراقی، 1417، ص 440/ عزتی، 1416، ص 113/ اصفهانی، [بی تا]، ص 337/ سبزواری، [بی تا]، ج 7، ص 83).
شایسته‌ی تأمل اینکه وقتی سیره‌ی عملی و شیوه‌ی فقهی برخی از منکران این دیدگاه و معتقدان به نظریه‌ی اول را ملاحظه می‌نماییم، حضور و قرار این اندیشه در سیره‌ی فقهی آنها محسوس است!
مگر نه این است که شیخ انصاری، محقق اصفهانی و خویی فهم مناطات احکام شرع از سوی عقل را نپذیرفتند؟ لکن این سه فقیه در مواردی در استنباط خویش به گونه‌ای عمل کرده‌اند که جز براساس دیدگاه امکان فهم، قابل توجیه نیست. سیره و رویه‌ی مزبور را در گفته‌ها و نگاشته‌های فقیهان دیگر نیز می‌توان مشاهده نمود (علیدوست، پیشین، ص 125-127). اصولاً بسیاری از تعابیر رایج فقهی چون تنقیح مناط و شمّ‌الفقاهه، جز براساس این اندیشه به منصه‌ی ظهور نمی‌رسد.
به اعتقاد نگارنده، تصور امکان فهم مناطات احکام و صغرا و کبرای قانون ملازمه، با تصدیقش همراه است و مخالفت با آن در واقع به جهتی خارج از محتوای آن باز می‌گردد؛ مثلاً عقل جز آنچه باید فرض شود، تفسیر می‌گردد یا به فرض غیر قطع نظر می‌شود!
با این همه، به انگیزه‌ی تثبیت بیشتر این دیدگاه به برخی ادله و شواهد آن اشاره می‌کنیم و سپس به نقد بنا و مبنای دیدگاه اول می‌پردازیم.

2. مبانی عقلی و نقلی دیدگاه امکان

2-1. مبنای عقلی

مبنای عقلی این دیدگاه را می‌توان این گونه بیان کرد:
انسان با مراجعه به وجدان، فطرت و عقل خویش (9) در مواردی بسیار در انجام کاری مصلحت تام - که غفلت از آن نادرست و به دست آوردنش الزامی است - مشاهده می‌نماید و در این درک قاطع است. چنان که گاه در پدید آمدن عملی مفسده‌ی کامل - که لزوماً باید از آن پرهیز شود - مشاهده می‌نماید و از آنجا که عقل در این درک تردید ندارد، این را هم درک می‌کند که هر قانونگذار مصلحت‌اندیش و حکیم باید به لزوم انجام دادن فعل واجد مصلحت و ترک فعل واجد مفسده حکم کند.
به همین دلیل هرگاه حسن عدل، صدق، امانت داری و ... قبح ظلم، کذب، بی پروایی و ... را از عقل بپرسند، تنها از سوی خود نمی‌گوید و حسن دسته‌ی اول و قبح دسته‌ی دوم را امری اجتناب ناپذیر می‌خواند که هر قانونگذار باید آن را دریابد؛ و این را انسان عاقل در درون خویش می‌یابد.
البته هرگاه عقل در درک لزوم یا عدم لزوم انجام دادن فعلی تردید داشت، این گونه قضاوت نمی‌کند؛ اما بحث در خصوص درک قاطعانه‌ی عقل است.
عقل هنگام قطع، جز واقع و مطابقت قطع خویش با واقع چیزی نمی‌بیند . از این رو در اینکه قانونگذار باید طبق نظر او حکم کند، تردید ندارد.
در اینجا دو اشکال ممکن است ذهن خواننده را به خود مشغول دارد:
اشکال اول «شبهه‌ی دور» است؛ با این بیان که هرگاه ملازمه‌ی حکم عقل و شرع و امکان فهم مناطات مورد نظر شارع توسط عقل را از دلیل خارج از عقل فهمیدیم؛ برای مثال مطلبی را عقل دریافت و شرع نیز در آن خصوص مطابق عقل حکم کرد یا در قانون عام از ملازمه‌ی میان درک عقل و احکام خویش سخن گفت، مشکلی پدید نمی‌آید؛ ولی چنانچه دلیل ملازمه و امکان فهم مناطات مورد نظر شارع از سوی عقل، خود عقل باشد، مشکل دور رخ می‌نماید؛ زیرا ثبوت ملازمه و امکان فهم مناط شرعی بر تمامیت درک ملازمه و امکان فهم توسط عقل توقف دارد و تمامیت درک ملازمه و امکان فهم بر ثبوت ملازمه و امکان فهم متوقف است. بنابراین ثبوت ملازمه و امکان فهم بر ثبوت ملازمه و امکان فهم متوقف می‌شود و این «دور باطل» است.
در پاسخ این اشکال باید گفت: قاعده‌ی ملازمه‌ی حکم عقل و شرع و امکان فهم مناط، نخستین قانونی نیست که عقل درک می‌کند و خود دلیل آن است. دور باطل است، تسلسل محال است، تعدد آلهه مستلزم فساد عالم است و شریک باری غیرممکن است، بخشی از قضایایی هستند که عقل آنها را دریافته و برای اثبات درستی‌شان برهان آورده است. این بدان سبب است که عقل واقع این قضایا را به «علم حضوری» نزد خویش می‌یابد؛ و انسان عاقل وقتی واقع را در خود یافت، در پی استدلال که طریقت دارد، نمی‌رود.
در این قاعده نیز انسان، با علم حضوری، ملازمه‌ی میان حکم شرع و درک عقل و امکان فهم مناط شرعی را می‌باید و وقتی یافت، به دلیل نیاز ندارد (علیدوست، پیشین، ص 197-204).
اشکال دوم، انکار حضور عقل در مورد درک جزئیات است. توضیح اینکه در فن منطق و دانش فلسفه، عقل را نیرویی می‌دانند که مدرک کلیات است و حضوری نسبت به درک جزئیات جز در مجردات ندارد (سبزواری، پیشین، ج 8، ص 272). بر این بنیان، هر چند - به دلیل آنچه گذشت - قانون ملازمه و امکان درک مناطات مورد نظر شارع از سوی عقل در قالب قضایایی کلی پذیرفتنی است، اما نمی‌توان از عقل در درک وقایع جزئی مدد جست و با استناد به درک آن، حکم شرعی در وقایع و حوادث جزئی را استنباط کرد!
این اشکال را می‌توان به نقض و حل پاسخ داد. در نقض می‌توان گفت: هرگاه دلیل حکمی، غیر عقل از قرآن یا حدیث باشد، آیا در تطبیق بر واقعه‌ی جزئی قرآن و حدیث حضور دارد یا کار تطبیق را مجتهد انجام می‌دهد و اگر تقلیدی نباشد مقلد عهده دار آن می‌گردد؟! شکی نیست که دلالت نصوص دینی، هر چه باشد، کلی است و امر تطبیق در دست مجتهد و مقلد است. این سخن در آنجا که دلیل حکم عقل باشد، نیز جاری است. حل اشکال نیز با بیان فوق شکل می‌گیرد و توضیح آن چنین است:
همان‌گونه که اسناد و مدارک احکام همیشه کلی است، خود حکم نیز - چنانچه حکم قضایی یا ولایی و حکومی در مورد معین نباشد - به شکل کلی و عام انشا می‌گردد و عنوان «قانون» پیدا می‌کند، سپس از سوی متولی استنباط، عملیات تطبیق بر موارد خرد صورت می‌گیرد. این روند و سیر در مورد تمام اسناد و مدارک معتبر استنباط و در امتثال حکم شرعی نیز جاری است، بدون اینکه اختصاص به عقل داشته باشد.

2-2. مبنای شرعی دیدگاه امکان

مبنای شرعی این دیدگاه، آیات و روایات بی شماری است که به طور عام بر اعتبار همه‌ی مدرکات عقل و به طور خاص بر اعتبار درک مناطات احکام شرع از سوی عقل - به گونه‌ای که بتوان به آن استناد و حکم شرعی را استخراج نمود - دلالت دارد، و بدون اینکه در هیچ نص شرعی از ناتوانی عقل سخنی به میان آمده باشد، (10) در رده‌ها نص معتبر بر عقلانی بودن دین و دینی بودن عقل تأکید شده است.
در نصوص دینی، آثار بسیاری به «عقل» و «تعقل» نسبت داده شده است؛ آثاری فراتر از آنچه در ابتدا به ذهن انسان می‌گذرد. در قرآن کریم خصوص واژه‌ی «عقل» به کار نرفته است. ولی مشتقاتی مانند «تعقلون» و «یعقلون» حدود پنجاه بار به کار رفته است. افزون بر این، قرآن، گاه از عقل با واژه‌هایی چون «حجر» و «نهی» یاد می‌کند و صاحبان خرد را «ذِی حِجْرٍ » (فجر: 5)، «أُولِی الْأَلْبَابِ» (بقره: 179)، «لِأُولِی الْأَبْصَارِ » (آل عمران: 13) و «لِأُولِی النُّهَى» (طه: 54 و 128) می‌خواند. قرآن تبیین آیات الهی را به منظور تعقل مردم می‌داند (بقره: 73 و 242) و سهم متفکران را راه یافتن به واقع و پی بردن به آیات الهی و استفاده از آنها می‌شمارد (بقره: 164).
در نگاه کتاب خداوند، کسانی که نمی‌اندیشند (لایعقلون) کور و کر و لال (بقره: 171)، بدترین جنبنده (انفال: 22) و آلوده به رجس و پلیدی‌اند (یونس: 10)؛ تسلیم در برابر حق و ایمان به توحید رهاورد عقل است و استکبار در مقابل حق و توحید حاصل عدم عقل (مائده: 58).
پذیرفتنی نیست که با وجود این نگاه از سوی خداوند به عقل - که قرآن مبین آن است - شارع مقدس درک قطعی عقل را نسبت به مصالح و مفاسد مطلقاً نپذیرد و بر ناهمسویی تشریع و درک عقل تأکید ورزد!
در روایات طاعت و عبادت خداوند، انجام دادن واجبات و ترک محرمات، غلبه بر هوا و هوس، تسلط بر زمان، پیراسته شدن از عیوب و اصلاح آنها، معرفت خداوند و حجت‌های صادق، استقامت و همراهی با حق، دوری از ناهنجاری‌ها و آراسته شدن به هنجارهای اخلاقی و اجتماعی، کم‌گویی، مدیریت و اصلاح امور، تقدیر و اعتدال در زندگی، آگاهی، حفظ و علم، (11) به عقل و کاربرد آن نسبت داده شده است. در روایات می‌خوانیم: به برخی از موجودات از جمله انسان نیرویی (عقل) داده شده است که براساس آن، مصلحت یا مفسده‌ی موجود در افعال را درک می‌کند؛ آنچه را مصلحت دارد، «حسن» و هر چه را مفسده دارد، «قبیح» می‌شمارد (کلینی، [بی تا]، ص 33- 34)؛ فاعل فعل اول را می‌ستاید و مستحق پاداش می‌بیند و فاعل فعل دوم را سرزنش می‌کند و سزاوار کیفر می‌داند.
امام باقر (علیه السلام) فرمودند: چون خداوند عقل را آفرید، از او بازپرسی کرد و به او فرمود: پیش آی، پیش آمد و سپس فرمود: بازگرد، بازگشت. آنگاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، مخلوقی محبوب‌تر از تو نزد خویش نیافریدم؛ و تنها به کسانی که دوستشان دارم، تو را به طور کامل ارزانی می‌دارم. همانا امر و نهی، کیفر و پاداشم متوجه توست (همان، ص 10-11).
تعبیر «حجت» از عقل در کنار یادکرد از پیامبران و معصومان (علیهم السلام) از سوی امامان اهل بیت (همان، ص 14-19) نیز برهانی بر صحت دیدگاه امکان است؛ چرا که تعبیر «حجت» با کنار گذاشتن عقل از صحنه‌ی درک مصالح و عدم حجیت مدرکات آن، سازگار نمی‌نماید.
آنچه گذشت نصوص معتبر و عامی بود که بر اعتبار درک عقل در حوزه‌ای که به وی مربوط است، مهر تأیید می‌نهاد. افزون بر این نصوص، برخی روایات نیز بر خصوص مسئله‌ی مورد بحث یعنی اعتبار درک ملاکات مورد نظر شارع در احکام از سوی عقل و اثبات ملازمه‌ی بین حکم عقل و شرع، دلالت دارند. مثلاً در روایتی، امام صادق (علیه السلام) پس از بیان آثار زیادی برای عقل، می‌فرمایند: «و عرفوا به الحسن من القبیح» (همان، ص 33). (12)
پر واضح است که درک حسن و قبح افعال از سوی عقل - که در این حدیث بر آن تصریح شده - به این معناست که عقل می‌تواند پس از درک مزبور، درک وظیفه‌ی شرعی نماید (13) وگرنه درک محض بدون تعیین وظیفه‌ی شرعی و اعتبار ملازمه - در فرضی که حق تشریع و تعیین تکلیف، منحصر به شارع مقدس است و تنها باید از او و هر کس که او ولایت در پیروی دهد، اطاعت نمود - هیچ ارزشی ندارد و نقل آن به عنوان آثار عقل صحیح نیست. (14) بنابراین در این حدیث درک حسن و قبح کارها، به دلالت مطابقه و درک مناطات مورد نظر شارع و اثبات ملازمه، به دلالت التزام و اقتضا به عقل نسبت داده شده است.
آنچه گذشت بخشی از ادله‌ی دال بر امکان فهم بود. واضح است که اثبات دیدگاه امکان بر رد ادله‌ی قائلان به اندیشه‌ی عدم امکان فهم نیز متوقف است که در این مرحله به آن می‌پردازیم.

گفتار سوم: نقد مبانی اندیشه‌ی عدم امکان

در بیان اندیشه‌ی امکان اشاره کردیم که تصور از این اندیشه با تصدیق آن همراه است؛ از این رو برخی مخالفان جدی این نظریه، در عمل و سیره‌ی فقهی خویش - در برخی موارد - دیدگاه امکان را پذیرفته‌اند. با وجود این، به انگیزه‌ی تثبیت اندیشه‌ی امکان فهم و جلوگیری از برخی آمیخت‌های ناصحیح، به نقد مبانی اندیشه عدم امکان می‌پردازیم.
در گذشته بیان کردیم که برخی، امکان فهم ملاکات مورد نظر شارع از سوی عقل را سالبه به انتفای موضوع می‌دانند، یعنی معتقدند: احکام شرعی ملاک و مناطی ندارد تا از امکان فهم آن صحبت شود. این اعتقاد در مقاله‌ی پیشین (علیدوست، 1384، ص 9-32) به تفصیل نقد گردید. هر کس بر این اساس منکر فهم گردد، به دلیل ریزش مبنا، بنای وی هم فرو می‌ریزد.
اما ادله‌ای که صاحبان اعتقاد به وجود ملاک و غرض در احکام یا در اصل تشریع برای اثبات عدم امکان فهم آن از سوی عقل به آن تمسک کردند، هیچ کدام قابل قبول نیست و به ترتیبی که آن ادله نقل گردید، در این مقام نقد می‌گردد.

1. نقد ادله‌ی نقلی اندیشه‌ی انکار

در رد استدلال به آیه «وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» (اسری: 15) پاسخ‌های متعددی بیان گردیده است (ر.ک: علیدوست، پیشین، ص 80-81). از جمله می‌توان گفت:
مدلول آیه، نفی عذاب پیش از فرستادن رسول خداست. حال اگر رسول آمد و عقل را حجت و توانا برای درک ملاکات احکام قرار داد و سپس کسی با حکم عقل مخالفت ورزید و عذاب شد، این کیفر، عذاب بعد از رسول است نه قبل از آن. طرفداران ملازمه میان حکم عقل و شرع و قائلان به توانایی عقل برای درک مزبور چنین ادعایی دارند. البته مدعی ملازمه و قابلیت مزبور باید برای حجیت حکم عقل و توانایی وی دلیل اقامه کند؛ زیرا براساس این جواب، ملازمه‌ی حکم عقل و شرع و توانایی عقل، بر اینکه «رسولی آن را فرموده باشد» توقف دارد.
روایات مبین تنصیف دیه‌ی جنایت وارد بر زن از ثلث دیه‌ی کامل به بعد، دلیل دیگری بود که منکران امکان فهم مناط احکام شرعی و ملازمه‌ی میان حکم عقل و شرع به آن تمسک نمودند. خلاصه‌ی استدلال این بود که آنچه در مورد دیه‌ی آسیبی که بر زن وارد می‌گردد (برابری دیه‌ی زن و مرد تا ثلث و نصف شدن آن در مورد زن نسبت به دیه‌ی مرد از ثلث به بعد) آمده، به هیچ وجه قابل فهم برای عقل نیست؛ زیرا اگر ما باشیم و گوهر قدسی عقل خالص، نمی‌توان پذیرفت که با بالا رفتن جرم (15) و زیان فزون‌تر، جریمه و مسئولیت، کاستی پذیرد. به عبارت دیگر، تناسب جرم و مجازات یا اضرار و پرداخت خسارت چنان اقتضا می‌کند که اگر در قطع سه انگشت سی شتر «دیه» مقرر گردید، در قطع چهار انگشت بیش از این مقدار مقرر گردد. این را عقل قطعی می‌فهمد و حکم می‌کند؛ اما می‌بینیم که در شریعت چنین نیست. به راستی آیا با وجود چنین مواردی در شریعت مقدس اسلام، می‌توان با خاطری آسوده از قاعده‌ی ملازمه و توانایی عقل بر درک ملاکات احکام شرع دفاع کرد؟! هرگز!
در پاسخ به این استدلال می‌توان گفت: احکامی که عقل بعد از ملاحظه‌ی همه جهات صادر می‌کند دو نوع است:
1. قطعی منجّز و غیروابسته به چیزی؛ نظیر «عدل نیکوست» و «ظلم قبیح است».
2. قطعی مشروط و وابسته؛ از قبیل «راستگویی نیکوست» و «دروغ قبیح است».
در مورد اول، عقل تفکیک بین نهاد و گزاره را به هیچ وجه نمی‌پذیرد، و مدعی است تصور صحیح مفهوم «عدل» یا «ظلم» و تصور صحیح مفهوم «نیکویی» یا «قبیح» این دو حکم را به دنبال دارد؛ اما در مورد دوم چنین نیست؛ بدین سبب قضیه‌ی «راستگویی نیکوست» را به عدم ترتب مفسده، مشروط می‌کند. حال باید ملاحظه کرد، قضیه‌ای که لزوم تناسب جرم و مجازات با زیان و خسارت را بیان می‌کند از نوع اول است یا دوم.
ظاهراً کسی تردید ندارد که این قضیه از نوع دوم است. بدین سبب، عقل درک خود را به عدم مصلحت مخالف مشروط می‌نماید. بر این اساس، در برابر این پرسش که «اگر قانونگذار برای تعبد، تربیت، امتحان بندگان و مانند آن، این قضیه را کنار گذاشت، عقل چه حکم می‌کند؟» می‌توان پاسخ داد: حکم عقل به عدم این جهات معلق است. عقل با ملاحظه‌ی این جهات قضاوت نمی‌کند و هر چه قانونگذار حکیم بگوید، می‌پذیرد.
در پاسخ استدلال به ادله‌ی دال بر عدم جواز اعتماد به درک عقل در استنباط حکم و دال بر مذمت قیاس باید گفت: استدلال مزبور وقتی پذیرفتنی بود که روایت یا روایاتی بر عدم جواز اعتماد به عقل در استنباط احکام گواهی دهند؛ و تحقیق‌های انجام شده، نشان می‌دهند چنین روایتی وجود ندارد. البته برخی چنان ادعا کرده‌اند که عبارت «ان دین الله لایصاب بالعقول» از اهل بیت (علیهم السلام) نقل شده و مشهور است (مظفر، پیشین، ص 181)؛ ولی باید توجه داشت، روایت تا با سند صحیح به معصوم نرسد، اعتبار ندارد و چنین روایتی، حتی با سند ضعیف، در مجامع روایی دیده نشده است. آنچه می‌توان یافت نکوهش عقل ناقص، (16) قیاس (حر عاملی، پیشین، ج 18، ص 21-42)، رأی (همان) و فتوا دادن به غیر علم (همان، ص 9-17) است. در خصوص منع از تفسیر قرآن نیز عبارت «عقول الرجال» (همان، ص 73-74) مشاهده می‌شود و هیچ یک از اینها بر منع استفاده از گوهر قدسی عقل در استنباط احکام دلالت ندارد.
افزون بر این، موقعیت زمانی و مکانی صدور روایات نیز باید در نظر گرفته شود؛ چنان که باید قرآن کریم و روایات را مجموعه‌ای پیوسته دید و با هم مطالعه کرد. توجه به بخشی و رها کردن بخشی دیگر، در نتیجه‌گیری صحیح، اختلال پدید می‌آورد. اگر با توجه به این دو جهت، روایات عدم اعتماد به رأی و قیاس و عقل (17) را در نظر بگیریم، درمی‌یابیم:

یکم:

روایات به رد جریان رایج آن روزها (زمان صدور این روایات) نظر دارند؛ جریانی که دست فقیه نمایان را در استفاده از سلیقه‌ی شخصی و ظن موهوم فردی باز می‌گذاشت و آن را اجتهاد و بهره‌گیری از عقل می‌نامید. روایات موجود آشکارا بر درستی این سخن گواهی می‌دهند. (18)
پر واضح است استفاده از سلیقه و ظن موهوم به بهره‌گیری از گوهر عقل با عنوان قاعده‌ی ملازمه و امکان درک مناط احکام از سوی عقل که فقیهان فرهیخته طرفدار آنان‌اند، ارتباط ندارد!

دوم:

اگر در خصوص منع استفاده از گوهر عقل در استنباط احکام روایاتی از شارع رسیده بود، باید این گونه روایات را بر عقل این و آن و رأی ظنی زید و عمرو و به تعبیر برخی از روایات، بر «عقول ناقصه» حمل کرد؛ زیرا روایات دیگر بر لزوم استفاده از عقل در استنباط احکام گواهی می‌دهند، که در مباحث گذشته به بخشی از آنها اشاره شد. در برابر استدلال به این روایات پاسخ‌های دیگری نیز وجود دارد که مجال ذکر آنها در این مقام نیست (ر.ک: انصاری، پیشین، ص 11-13/ خویی، 1933، ج 2، ص 41/‌ هاشمی، پیشین، ج 4، صص 133 و 140/ بهسودی، پیشین، ج 2، صص 26 و 55).

2. نقد دلیل عقلی اندیشه‌ی انکار

بدون تردید مهم‌ترین دلیل برای انکار توانایی عقل در درک ملاکات احکام شرع، دلیل عقلی است که به عنوان مبنای عقلی این دیدگاه نقل گردید. این دلیل به بیان‌های مختلف تقریر گردیده است، لکن روح و لب همه‌ی آنها یکی است و آن این است:
ملاکات احکام شرعی خارج از حوزه‌ی درک عقل است. حوزه‌ی مزبور نظیر جزئیات حقیقی است که عقل، هر چند بکوشد، نمی‌تواند در آنجا حضور یابد! این دلیل به قدری قوی جلوه نموده که گاه برخی اصولیان را نیز به طور کلی (19) یا در برخی موارد (20) تسلیم ساخته است!

2-1. نهاد تعیین حوزه‌ی درک عقل، عقل است!

در پاسخ به این استدلال باید گفت:
بدون تردید تعیین حوزه‌ی درک و داوری عقل و اینکه عقل در چه محورهایی صلاحیت درک و حضور دارد و در چه محورهایی صلاحیت ندارد، از مسائل بدیهی و ضروری نیست تا با یک ادعا از کنار آن عبور و مسئله را به وضوحش واگذار نماییم! برخلاف این توهم مسئله‌ی تعیین حوزه‌ی درک عقل از مسائل نظری است. به همین دلیل این پرسش که چه نهادی باید در این باره یعنی در تعیین و تشخیص حوزه‌ی درک و حضور عقل داوری کند، پرسشی اساسی است که باید در اطراف آن تأمل و بحث کرد! لکن مدعیان اندیشه‌ی انکار، مسئله را ضروری پنداشته و دلیلی بر ادعای خود اقامه نکرده‌اند. از این رو می‌توان گفت:
از آنجا که مراد از عقل در قانون ملازمه و در مسئله‌ی مورد گفت‌وگو گوهر قدسی و مجردی است که از شائبه‌ی اوهام و سلایق شخصی به دور است و نشانه‌ی حضور آن وفاق و تواضع همگان در قبال مدرکات آن است، حاکم در تعیین حوزه و تشخیص محدوده‌ی درک عقل، نهادی جز عقل نیست.
دلیل این باور این است که وقتی گوهر عقل در انجام عملی مصلحت لازم یا مفسده‌ی حتمی دید، در درک خویش به حسن یا قبح تأمل نمی‌کند و به دلیل قطع خویش در این درک (این درک به علم حضوری نزد عقل موجود است) به درک دیگری می‌رسد و آن وحدت نظر و رأی هر قانونگذار خبیر و حکیم دیگر با اوست. و از آنجا که قانونگذار اسلام را خبیر در شناخت مصالح و مفاسد و حکیم در رعایت این مصالح و مفاسد می‌داند، از سوی شارع نیز سخن می‌گوید و مدعی کشف نظر او می‌گردد. به همین دلیل، هر چند - برخلاف اندیشه‌ی برخی (مظفر، پیشین، ج 1، ص 295) - ما دلیل قانون ملازمه را تنها عقل نمی‌دانیم، عقل را نیز از ادله‌ی آن می‌شماریم.

2-2. لزوم گسست استفاده از عقل در کشف حکم شرعی از به کارگیری آن در درک ملاکات حکم شرعی مکشوف

پاسخ دیگری که می‌توان از مبنای عقلی ناتوانی عقل از درک مناطات احکام شرع و رد ملازمه داد، پرده برداشتن از آمیخت ناصحیحی است که بین دو مسئله صورت گرفته و مبنای اندیشه‌ی انکار و رد کبرای قانون ملازمه یا صغرای آن واقع شده است. توضیح اینکه استفاده از عقل در کشف حکم شرعی با به کارگیری آن در درک ملاک حکم مکشوف شرعی تفاوت دارد. بی تردید عقل در درک همه‌ی مصالح و مفاسد نهفته در متعلق حکم شرعی توانا نیست؛ برای مثال اگر شرع مقدس به نجاست بول، حرمت شراب، بطلان ازدواج همزمان با دو خواهر، وجود ربای حرام در معامله‌ی مکیل و موزون و عدم آن در معامله‌ی معدوم حکم می‌کند، نمی‌توان به یاری عقل، علت را یافت و مدعی شد فلسفه‌ی فلان حکم قطعاً فلان علت است و بر اساس آن، به توسعه یا تضییق حکم پرداخت. حتی اگر شارع آشکارا علت حکمی را بیان کرد و مثلاً فرمود: «الخمر حرام لاسکاره»، باز هم به دو جهت نمی‌توان حکم حرمت را به مطلق مسکرات تعمیم داد: اول اینکه شاید «اسکار خمر» خصوصیت داشته باشد. دوم اینکه چه بسا علت مؤثر دیگری نیز وجود دارد که شارع بیان نکرده است. (21) البته اگر علت حکم چنان بیان شود که بتوان انحصار و کبرای کلی را از آن دریافت، (22) می‌توان از توسعه‌ی حکم در غیر مورد منصوص سخن به میان آورد.
پس حتی در «قیاس منصوص العله» نیز نمی‌توان به طور مطلق از قیاس و توسعه یا تضییق حکم گفت‌وگو کرد. لکن بهره‌گیری از عقل برای درک مصلحت حکم شرعی که از قرآن و حدیث برآمده، به این بحث مرتبط نیست. (23) آنچه به بحث ما مربوط است، استفاده از عقل در درک مناطی است که می‌تواند حکم شرعی را به دنبال آورد و بهره بردن از عقل به عنوان منبع مستقل در استنباط حکم شرعی است و تفاوت این دو بحث آشکار است. میان استفاده از عقل در درک مصلحت حکم شرعی برآمده از قرآن یا حدیث و بهره‌گیری از عقل در درک مصالح و مفاسد عملی برای کشف حکم شرعی، هیچ ارتباطی مشاهده نمی‌شود. (24)
بی تردید اگر بحث «توانایی عقل در درک ملاکات مورد نظر شارع و کاربرد استقلالی عقل برای کشف حکم شرعی»، از بحث «کاربرد توجیهی عقل برای درک مصالح حکم شرعی مکشوف» تفکیک می‌شد، اشکال ناتوانی عقل در درک مصالح یا مفاسد یا بدون صغرا بودن قاعده‌ی ملازمه مطرح نمی‌گردید.
در انجام این مقال یادکرد دو نکته ضروری می‌نماید:
1. ضرورت بحث از ابزار تشخیص مناطات احکام در مقاله‌ی پیشین (علیدوست، 1384، ص 9-32) بر تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد - به معنای کشف لمّی مصلحت و مفسده از حکم شرعی (25) - تأکید شد. چنان که توانایی عقل در درک مصالح و مفاسد به عنوان مناطات مورد نظر شارع تثبیت گردید. لکن اثبات و قبول این نکات به معنای آسانی و هموار بودن مسیر تشخیص مصالح و مفاسد برای خردمند که عهده‌دار استخراج احکام شرعی است نمی‌باشد! از این رو لازم است از ابزار یا نهادی که مناطات مورد نظر شارع را تشخیص دهد، بحثی صورت گیرد تا ضمن پیشگیری از بسیاری از آمیختها و سوء استفاده‌های نابجا، ترس کسانی را که از حضور علنی عقل در صحن استنباط احکام و اعتراف به توانایی آن بر فهم مناطات مورد نظر شارع استنکاف دارند، بزداید و آن را به احتیاط مبدل سازد که البته احتیاط در این باره امر محمودی است!
2. حجیت مطلق قطع در هر دو دیدگاه در بسیاری از گفته‌ها و نوشته‌ها مخالفت صاحبان دیدگاه انکار به مخالفت با قطع حاصل از عقل تفسیر می‌گردد و این گونه القا می‌شود که معتقدان به ناتوانی عقل از درک مناطات مورد نظر شارع، بر قطع عقل در این باره خرده می‌گیرند و قطع وی را حجت نمی‌دانند! در حالی که مراجعه به متون اصلی صاحبان دیدگاه فوق چنین نسبتی را بر نمی‌تابد و نشان می‌دهد که این گروه عقل را ناتوان از رسیدن به قطع می‌شمرده و رهاورد آن را در این حوزه بیش از ظن و گمان نمی‌دانسته‌اند (علیدوست، پیشین، صص 79، 90، 99-101) وگرنه بر فرض پذیرش حصول قطع در این حوزه، سندیت آن را می‌پذیرند. بنابراین باید توجه داشت:
یکم، بحث با صاحبان اندیشه‌ی انکار صغروی است نه کبروی؛ یعنی آنها معتقدند عقل به تنهایی به مناط و حکم شرعی قطع پیدا نمی‌کند، نه آنکه قطع عقل حجت نیست (آشتیانی، 1403، ص 36/ تبریزی، [بی تا]، ص 29).
دوم، آنچه به اخباریان - به عنوان صاحبان این دیدگاه - نسبت داده شده که آنها در حجیت قطع به تفصیل گراییده‌اند و قطع حاصل از مقدمات عقلی را حجت نمی‌دانند (انصاری، پیشین، ص 8)، صحیح نیست.

نتیجه

آنچه در این مقاله بر آن تأکید شده، اثبات دیدگاه امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع و لزوم گسست استفاده از عقل در کشف حکم شرعی، از به کارگیری آن در درک ملاکات حکم شرعی مکشوف از طریق قرآن و سنت است. استفاده‌ی اول صحیح و به کارگیری دوم ناصحیح است.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی؛ مدرس دروس خارج حوزه‌ی علمیه.
2. مراد از عقل گوهر قدسی و نیروی انسانی است که قادر به درک خیر و لزوم انجام آن و درک شر و لزوم ترک آن است. توضیح بیشتر را از همین قلم، فقه و عقل، صص 27-35، ص 71-73 ملاحظه نمایید.
3. «إن الملازمة بین إدراک العقل مصلحة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل أو مفسدة کذلک، و حکم الشارع بوجوبه أو حرمته، و إن کانت تامة بحسب الکبری بناءُ علی وجهة مذهب العدلیة کما هو الصحیح، إلا أن الصغری لها غیر متحققة فی الخارج، لعدم وجود طریق للعقل الی إدراک الملاکات الواقعیة» ر.ک: فیاض، همان.
4. به همین دلیل برخی از مسائل گسترده‌ی اصول فقه که تا قبل از محقق اصفهانی در بخش مباحث الفاظ جای می‌گرفت، بعد از ایشان از ذیل بخش مذکور خارج و با تأسیس بخشی به نام «غیر مستقلات عقلیه» در آن بخش جای گرفت. مقایسه‌ی ساختار کتاب اصول فقه از محمدرضا مظفر - که براساس اندیشه‌ی محقق اصفهانی شکل گرفته است - با ساختار متون اصولی قبل از آن، نظیر کفایةالاصول، تفاوت این دو ساختار و برجستگی نقش عقل در مباحث غیرمستقلات عقلیه بر مسلک اصفهانی را نشان می‌دهد.
5. محقق بحرانی در این باره می‌گوید: تمام احکام فقهی توقیفی است، یعنی به شنیدن از حافظ شریعت منوط است. در غیر این صورت، باید احتیاط کرد؛ زیرا عقل نمی‌تواند بر اعماق احکام اطلاع یابد و در امواج آن غور کند. (پیشین، 131).
6. حوزه و محدوده‌ی درک عقل در این باره در ادامه‌ی همین مقاله مورد بحث قرار می‌گیرد.
7. البته برخی معتقدند: توان درک قطعی مناطات احکام در عقل فی الجمله وجود دارد، ملازمه نیز انکار ناپذیر می‌نماید؛ ولی در هر مورد که چنین درک و قطعی برای عقل حاصل شود، شرع مقدس به طور خاص یا عام، در قالب آیه یا حدیث، حکم آن را بیان فرموده است. از این رو، برای رسیدن به حکم شرع به عقل نیاز نیست. سیدمحمدباقر صدر در این باره می‌گوید: «و أما ما یسمی بالدلیل العقلی الذی اختلف المجتهدون و المحدثون فی أنه هل یسوغ العمل به أو لا؟ فنحن و إن کنا نؤمن بأنه یسوغ العمل به و لکنا لم نجد حکماً واحداً یتوقف إثباته علی الدلیل العقلی بهذا المعنی. بل کل ما یثبت بالدلیل العقلی فهو ثابت فی نفس الوقت بکتاب أو سنة» (صدر، 1423، ص 111).
نگارنده از این اشکال به تفصیل در کتاب فقه و عقل پاسخ داده است (علیدوست، همان، ص 146-147).
8. تعبیر «در واقع» ناظر به سیره‌ی عملی و شیوه‌ی فقهی این گروه - بدون توجه به برخی مخالفت‌ها در متون اصلی ایشان - است. توضیح این سخن در ادامه‌ی مقاله می‌آید.
9. این تعابیر همه از عقل فقهی مورد نظر حکایت می‌کند.
10. و چنان که در ادامه‌ی گفتار خواهد آمد، تعابیری چون «ان دین الله لا یصاب بالعقول»، هر چند برخی آن را به اهل بیت (علیهم السلام) نسبت داده‌اند (مظفر، [بی تا]، ج 2، ص 181)، از اهل بیت (علیهم السلام) نبوده و آنچه از ایشان رسیده است به هیچ وجه چنین دلالتی ندارد.
11. روایات بسیاری در این زمینه وجود دارد، و گاه برای بیان یک اثر از آثار یاد شده، بیش از ده روایت وجود دارد! ر.ک: کلینی، همان، ص 1، کتاب العقل و الجهل؛ مجلسی، همان، ص 1، کتاب العقل و الجهل، ری شهری، 1419، ص 5: العقل.
12. البته گفته شده فقره‌ای که جمله‌ی مذکور در متن جزئی از آن است، در بیشتر نسخه‌های کافی وجود ندارد ر.ک: رسولی محلاتی، 1363، ج 1، ص 96/ مجلسی، 1403، ج 6، ص 58.
13. تعبیر به «درک وظیفه» بر این اساس است که شأن عقل درک است نه حکم. ر.ک: علیدوست، همان، ص 56-61.
14. در واقع، حقیقت درک مزبور چیزی جز تعیین وظیفه نیست (دقت شود).
15. «جرم» مربوط به جایی است که ضربه عمدی باشد، لکن واژه‌های «زیان» و «اضرار» چنین محدودیتی ندارند.
16. «إن دین الله لا یصاب بالعقول الناقصة» ر.ک: صدوق، 1395: 324؛ نوری، 1411، 262:17؛ مجلسی، همان، 303:2؛ عروسی حویزی، [بی تا]، ج 1، ص 511.
17. اگر فرض کنیم روایتی دال بر منع اعتماد به عقل در استنباط حکم شرعی داشته باشیم.
18. «بدین سبب بخش عمده‌ای از روایات خطاب به افراد خاصی است که در این زمینه افراط کرده‌اند.
در برخی از روایات، مانند روایت ابان، امام (علیه السلام) توجه مخاطب را به نکته‌ای جلب کرده‌اند، که از آنچه فکر می‌کرده حکم عقل قطعی است، برگردد و آن را توهمی بیش نپندارد.
19. مانند صاحب فصول که منکر امکان درک و ملازمه‌ی واقعی بین درک عقل و حکم شرع شده است.
20. مانند محقق خویی که فرموده است: از آنجا که عقل راهی به ادراک ملاکات واقعی ندارد، برای قانون ملازمه به این معنا که هر گاه عقل درک مصلحت یا مفسده نمود حکم شرعی ثابت می‌شود، موردی سراغ نداریم. ر.ک: بهسودی، همان، 34:3؛ فیاض، همان، 70:3.
21. زیرا وقتی شرع مقدس مناط و حکمت حکمی را بیان می‌کند، لازم نیست همه‌ی حکمتها را بیان کند. البته اگر قرینه‌ای دلالت کند که تمام مناط و حکمت همین است که ذکر شد، می‌توان مناط و حکمت را به همان منحصر دانست.
22. مثلاً بعید نیست عرف از جمله‌ای مثل «الخمر حرام لانه مسکر» استفاده‌ی کبرای کلی کند و دریابد که «کل مسکر حرام» ر.ک: آملی، همان، ج 1: 312- 314/ خویی، همان، ج 1، ص 498- 499.
23. در موارد بسیار، عقل بشر در این حوزه توان درک ندارد.
24. مثلاً شیخ انصاری، با اینکه عقل را از درک مصالح حکم شرع ناتوان می‌داند (انصاری، همان، ص 12) از همین عقل در استنباط حکم شرعی به دلیل درک مصلحت از سوی عقل استفاده می‌کند! او در بحث جواز غیبت ظالم در وقت تظلم می‌فرماید: «و لان فی تشریع الجواز مظنة ردع للظالم و هی مصلحة غالیة عن مفسدة فیثبت الجواز لأن الاحکام تابعة للمصالح؛ در تشریع جواز غیبت ظالم، گمان دست برداشتن ظالم از ستم خویش وجود دارد و این مصلحتی است خالی از مفسده؛ و با توجه به اینکه احکام از مصالح تبعیت می‌کند، مطابق این مصلحت باید جواز غیبت تشریع شده باشد.» ر.ک: انصاری، [بی تا]، ص 45.
25. در مقابل کشف انی مصلحت و مفسده از حکم شرعی که مورد تردید قرار گرفت.

منابع تحقیق:
1. آشتیانی، میرزا حسن؛ بحر الفوائد؛ (مبحث قطع)، قم: کتابخانه‌ی آیت الله مرعشی نجفی، 1403 ق.
2. آملی، الشیخ محمدتقی؛ الصلاة، (تقریرات درس میرزا محمد حسین نایینی)؛ ج 1، [بی جا]؛ مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، [بی تا].
3. ارموی، محمد بن حسین؛ الحاصل من المحصول؛ ج 2، بنغازی: منشورات جامعة خان‌یونس، [بی تا].
4. استرآبادی، محمد امین؛ الفوائد المدنیة؛ قم: دارالنشر لاهل بیت (علیهم السلام)، [بی تا].
5. اصفهانی، محمدحسین؛ الفصول الغرویة؛ تهران: چاپ سنگی، [بی تا].
6. ؛ نهایة الدرایة فی شرح الکفایة؛ چ 1، ج 2، بیروت: مؤسسه‌ی آل البیت (علیهم السلام)، 1418 ق.
7. انصاری، شیخ مرتضی؛ المکاسب؛ [بی جا]: چاپ سنگی، [بی تا].
8. انصاری، مرتضی؛ فرائد الاصول؛ ج 1، چ 2، قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1422 ق.
9. بحرانی، یوسف؛ الحدائق الناضرة؛ ج 1 و 5، نجف: دارالکتب الاسلامیة، 1376 ق.
10. بهسودی، سید محمد سرور؛ مصباح الاصول (تقریرات درس آیت الله سید ابوالقاسم خویی)؛ ج 2 و 3، مطبعة النجف، 1386 ق.
11. تبریزی، موسی؛ اوثق الوسائل فی شرح الوسائل؛ قم: انتشارات کتبی نجفی، [بی تا].
12. جزایری، سیدنعمت الله؛ زهر الربیع؛ بیروت: دارالجنان، 1414 ق.
13. ؛ غایة المرام (شرح تهذیب الاحکام)؛ تهران: چاپ سنگی، 1271.
14. حرعاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعة؛ ج 18، چ 5، تهران: المکتبة الاسلامیة، 1398 ق.
15. حکیم، محمدتقی؛ الاصول العامة للفقه المقارن؛ چ 2، قم: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، 1390 ق.
16. خویی، سیدابوالقاسم؛ اجود التقریرات (تقریرات درس میرزا محمدحسین نایینی)؛ ج 1 و 2، صیدا: مطبعة العرفان، 1933 م.
17. رازی، فخرالدین؛ التفسیر الکبیر؛ ج 20، چ 3، بیروت: دارالفکر، 1415 ق.
18. رسولی محلاتی، سید‌هاشم؛ پاورقی مرآة العقول؛ چ 2، طهران: دارالکتب الاسلامیة، 1363 ش.
19. الریشهری، محمد؛ میزان الحکمة؛ ج 5، چ 2، بیروت: مؤسسة دارالحدیث الثقافیة، 1419 ق.
20. سبزواری، ملاهادی؛ حاشیه بر اسفار؛ ج 7 و 8، قم: مکتبة المصطفوی، [بی تا].
21. شاطبی، ابراهیم؛ الموافقات فی اصول الشریعة؛ ج 2، دارالفکر، [بی تا].
22. صدر، سیدمحمدباقر؛ الفتاوی الواضحة؛ چ 1، قم: مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة الشهید الصدر، 1423 ق.
23. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین؛ تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1395 ق.
24. عروس حویزی، عبدعلی؛ نور الثقلین؛ ج 1، چ 2، قم: دارالکتب العلمیة، اسماعیلیان، [بی تا].
25. عزتی، ابوالفضل؛ «دلیل العقل فی التشریع الاسلامی و التشریع الغربی»؛ فصلنامه‌ی الفکر الاسلامی، ش 9، محرم، ربیع الاول، 1416 ق.
26. علیدوست، ابوالقاسم؛ فقه و عقل؛ چ 2، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1383.
27. ؛ «تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»؛ فصلنامه‌ی فقه و حقوق، سال دوم، ش ششم، پاییز 1384.
28. کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی (اصول)؛ ترجمه و شرح حاج سیدجواد مصطفوی؛ ج 1، تهران: انتشارات علمیه‌ی اسلامیه.
29. غزالی، محمد؛ المستصفی من علم الاصول؛ قم: دارالذخائر، [بی تا].
30. فاضل تونی، عبدالله بن محمد؛ الوافیة فی اصول الفقه؛ تحقیق از سیدمحمدحسین رضوی کشمیری؛ ج 1، چ 1، قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1412 ق.
31. فاضل لنکرانی، محمد؛ جامع المسائل؛ ج 1، قم: مطبوعاتی امیر، 1377 ش.
32. فیاض، محمد اسحاق؛ محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس آیت الله سیدابوالقاسم خویی)؛ ج 3، انتشارات امام موسی صدر.
33. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ ج 6، چ 3، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ق.
34. مظفر، محمدرضا؛ اصول الفقه؛ ج 2، تهران: انتشارات المعارف الاسلامیة، [بی تا].
35. نراقی، احمد؛ عوائد الایام؛ چ 1، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1417 ق.
36. نوری، میرزاحسین؛ مستدرک الوسائل؛ ج 17، بیروت: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام).
37.‌ هاشمی، سیدمحمود؛ بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس آیت الله سیدمحمد باقر صدر)؛ ج 4، چ 2، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1405 ق.
منبع مقاله:
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه (جلد اول)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.