رابطه‌ی اجتهاد و مسئله‌ی تعدد قرائت‌ها از دین

چكیده

در این مقاله سعی شده است اثبات شود كه مسئله‌ی تعدد قرائت‌ها از دین با اجتهاد، كاملاً فرق دارد. برای اثبات این مطلب ابتداً مفهوم اجتهاد و تعدد قرائت‌ها از دین مورد بررسی قرار گرفته تا محل نزاع روشن شود و سپس اختلاف فتاوای فقها به مقام «هست»‌و «باید» تقسیم شده تا مشخص گردد كه اگرچه در مقام «هست» نمی‌توان تعدد فهم‌های فقها را انكار نمود اما در مقام «باید» هر تعدد فهمی كه لازمه‌ی اجتهاد است، مورد پذیرش عقل، از بیرون و نقل، از درون، نیست و لذا اقسام اجتهاد مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است تا ثابت شود كه فی الجمله بعضی از موارد هست كه هم شیعه و هم سنی، تعدد فهم را درباره‌ی آن قبول ندارند، بنابراین كلیت ادعایی كه در بحث تعدد قرائت‌ها از دین، دنبال می‌شود یعنی اختلاف فهم‌های متعدد از متون دینی به صورت موجبه كلیه، قابل قبول نیست، و نهایتاً معیاری برای تشخیص فهم صحیح از سقیم ارائه شده است تا ادعای دیگر آنها (نسبیت در روش شناسی فهم) نیز مخدوش شود.
كلیدواژه‌ها:
تعدد قرائت‌ها، قرائت از دین، اجتهاد فهم متون دینی، منطق فهم دین

مقدمه

مسئله قرائت‌ها و برداشت‌های متعدد از متون دینی، یكی از موضوعات جدیدی است كه امروزه در فرهنگ اسلامی مطرح شده است و عده‌ای در رد یا اثبات آن قلم فرسایی نموده‌اند.
یكی از بسترهای مناسب این بحث، مسئله‌ اجتهاد فقیهان و اختلاف فتاوای فقها در طول تاریخ اسلامی است.
نگارنده در صدد نیست تا تمام زوایای بحث تعدد قرائت ها را در این مقاله تجزیه و تحلیل كند كه آن، خود رساله ای جداگانه می‌طلبد.
اینكه آیا تعدد فهم‌های فقها كه لازمه‌ی اجتهاد آنها است با مسئله تعدد قرائت‌ها ارتباط دارد؟ و آیا آن گونه كه طرفداران هرمنوتیك فلسفی به صورت موجبه‌ی كلیه می‌گویند، اختلاف فهم‌های متعدد از متون دینی، از تمام احكام شرعی و گزاره‌های دینی است كه البته لازمه‌ی آن نسبیت در فهم دینی فقها است، یا اینكه این اختلاف فتاوا (تعدد برداشت‌ها از متون دینی) به صورت موجبه‌ی جزئیه است، جای بررسی دارد.
آیا برای تشخیص فهم‌های صحیح از سقیم، معیار مشخصی وجود دارد یا اینكه در این بُعد نیز باید قائل به نسبیت در روش شناسی فهم دینی شد. همان گونه كه طرفداران هرمنوتیك فلسفی به آن اعتقاد دارند؟
و بالاخره آیا می‌توان زمینه پیدایش برداشت‌های متعدد فقها از متون دینی را از بین برد به گونه‌ای كه همگان به یك صورت درباره‌ی موضوع واحد شرعی از طریق ادله‌ی مربوط به آن- كتاب، سنت، عقل و اجماع- حكم واحد را صادر نمایند؟
پاسخ دادن به پرسش‌های یاد شده ایجاب می‌كند كه طرح این بحث به عنوان یك مسئله كلامی در نظر گرفته شود، البته؛ تكیه بر تجزیه و تحلیل فهم‌های گوناگون فقها كه بستری مناسب برای بحث تعدد قرائت‌ها هست. قبل از شروع بحث، لازم است حد و مرزهای مفهوم دو واژه‌ی «اجتهاد» و «تعدد قرائت‌ها»‌روشن گردد تا در مقام قضاوت، خلط مبحث پیش نیاید.

گفتار اول: كلیات

1. تعریف اجتهاد

اجتهاد بر وزن افتعال، از جهد است و در لغت به معنای تلاش و كوشش سخت و بار رحمت برای دست یافتن به آرزو است و لذا این واژه را هیچ گاه به معنای حمل بار سبك به كار نمی‌برند؛ ولی در حمل بار سنگین چون لازمه‌اش مشقت است استعمال می‌كنند مثل: «اجتهد فی حمل الثقیل (ثقیل) » (علم الهدی، 1346، ص672/ محقق حلی، [بی‌تا]، ص179) .
اما در اصطلاح فقها تعریف مختلفی از آن ارائه شده است. بعضی آن را تلاش و كوشش برای استخراج احكام شرعی معنا كرده‌اند (همان) ؛ زیرا همه‌ی سعی و همت مجتهد این است كه از ظواهر نصوص شرعی، احكام شرعی را استخراج نماید.
عده‌ای آن را «استفراغ الوسع» و تحصیل ظن به حكم شرعی، معنا كرده‌اند (شیخ بهایی، 1382، ص115) كه نوعاً فقها آن را نپذیرفته‌اند (عراقی، [بی‌تا]، ج2، ص491) .
بعضی اجتهاد مصطلح در نزد شیعه استفراغ وسعی در تحصیل حجت بر احكام شرعی یا تعیین وظیفه در صورت عدم دستیابی به حجت می‌دانند.
بعضی دیگر آن را «استفراغ وسع» در به كار بردن قواعد به منظور استخراج احكام می‌دانند كه قطع به وظیفه فعلی از احكام واقعی یا ظاهری به دست می‌آید خواه احكام شرعی باشد و خواه عقلی (عراقی، [بی‌تا]، ج2، ص491) .
در همه‌ی تعریف‌های ارائه شده یك ویژگی بارز نهفته است و آن اینكه به دست آوردن احكام شرعی، به آسانی تحقق نمی‌پذیرد؛ بلكه یك مجتهد باید با تحمل مشقت آن را پیدا كند و به طور طبیعی ممكن است دچار خطا هم شود و لذا اختلاف فهم‌های فقهای شیعه می‌تواند توجیه منطقی داشته باشد و این سخن به معنای نیكو بودن اختلافات فقها در مقام اثبات نیست.

2. تعدد قرائت‌ها

قرائت‌های متعدد از دین منظورش، برداشت‌های متفاوت از متون دینی، اعم از نوشتاری، گفتاری و حتی سیره‌ی عملی پیشوایان دین است و همین نكته‌ی فرق مابین پلورالیسم دینی و قرائت‌های متعدد از دین است؛ زیرا پلورالیسم دینی ناظر به كثرت ادیان است؛ ولی قرائت‌های مختلف از دین، به كثرت برداشت‌ها از دین واحد نظر دارد.
مسئله‌ی تعدد قرائت‌ها و به عبارت دقیق‌تر، امكان قرائت های مختلف از یك متن، نتیجه‌ی نوعی نگرش درباره‌ی هرمنوتیك فلسفی است.
افرادی هم چون هایدگر و گادامر، از مهم‌ترین مدافعان این تفكراند. اساس این تفكر بر چند مطلب استوار است:
1. معنای یك متن فراتر از آن چیزی است كه مؤلف آن را در ابتدا قصد كرده است.
گادامر از طرفداران هرمنوتیك فلسفی، در این باره می‌نویسد: هرمنوتیك نباید فراموش كند كه هنرمندی كه اثری خلق می‌كند، مفسر معین آن نیست. هنرمند به عنوان یك مفسر، اقتدار و مرجعیت غیرارادی هر شخصی كه صرفاً اثر به او رسیده، ندارد و به میزانی كه هنرمند در اثر خویش می‌دهد، نمی‌تواند معیار قرار گیرد. یگانه معیار تفسیر، معنای آفریده و اثر او است، یعنی آنچه خود اثر معنا می‌دهد (واعظی، 1380، ص297) .
2. در فرآیند تفسیر یك متن، همیشه معنای جدیدی تولید می شود و در این تولید، هم ذهنیت و پیش داوری‌های مفسر و هم خود متن سهیم است. گادامر معتقد بود كه نمی‌توان تفسیر و فهم را در بازسازی مراد مؤلف خلاصه كرد؛ بلكه فهم، یك امر تولیدی است و ذهنیت مفسر هم گام با افق معنایی متن در این آفرینش و تولید معنایی سهیم است و پرسش‌های مفسر از متن، كه لازمه دخالت پیش داوری او در عمل فهم است. در تولید فهم، تأثیر به سزایی دارد و این دلیل آن است كه فهم، هماره چیزی بیش از بازآفرینی صرف (recreating معنای ذهنی شخص دیگر (صاحب اثر) است. پرسش گری امكان‌های معنایی را می‌گشاید (همان، ص298) .
به اعتقاد گادامر فهم متن از سنخ گفتگوی دو نفر با یكدیگر است. به همین دلیل اصل منطق مكالمه در هرمنوتیك گادامر به مثابه‌ی شالوده‌ی تفكر هرمنوتیكی او است (احمدی، [بی‌تا]، ج2، ص574) .
3. تكثرگرایی معنایی در هرمنوتیك فلسفی: از نظر طرفداران هرمنوتیك فلسفی، معنایی كه از متن فهمیده می شود هیچ گاه واحد نبوده بلكه متنوع و متكثر است. دلیل مطلب این است كه:
اولاً: فهم یك متن از طریق گفتگو بین مفسر و متن به دست می‌آید و این گفتگو از سنخ پرسش و پاسخ است و در حقیقت، معنای یك متن، پاسخی است به پرسش‌های مفسر.
ثانیاً: پرسش‌های مفسر متنوع و متكثراند. پس پاسخ‌ها نیز باید متنوع و متكثر باشند.
لازمه‌ی این سخن آن است كه معنای یك متن همیشه بیش از آن چیزی است كه مؤلف اراده نموده است (همان، ص566- 577/ واعظی، 1280، ص298) .
4. فهم انسان از متن علاوه بر تكثر، نامحدود است.
از منظر گادامر چون فهم یك متن، پاسخی به پرسش‌های مفسر است و از طرفی، پرسش‌ها نیز متأثر از پیش فرض‌ها است و محدودیتی هم در پیش فرض‌ها وجود ندارد، لذا هیچ گاه نمی‌توان اذعان كرد كه به تأویل نهایی، قطعی، عینی و درست نایل شده است (همان، ج2، ص574) . بنابراین، برای فهم یك متن هیچ گونه محدودیتی نمی‌توان قایل شد.
5. فهم هیچ كس را نمی‌توان بهتر و برتر از فهم دیگری دانست؛ زیرا حقیقت بی‌تردید وجود ندارد و همواره لحظه ای از حقیقت دست یافتنی است. بنابراین، ایقان و اطمینان به اینكه حقیقت را دانسته‌ام، انكار حقیقت است.
حقیقت همواره در گردش و در دنیای مكالمه یافتنی است و لذا به جای فهم برتر باید به فهم‌های متفاوت معتقد بود (همان، ص571/ واعظی، 1380، ص300) .

3. نقد امكان نظریه‌ی تعدد قرائت‌ها

همان گونه كه اشاره شد، موارد پنج گانه‌ی فوق، اساس و مبنای نظریه تعدد قرائت‌ها از یك متن است؛ اما هیچ كدام از آنها قابل دفاع نیست و لذا با بحث تفاوت فتاوای مجتهدان (اجتهاد) هیچ ارتباطی ندارد. بله، مسئله اجتهاد و اختلافات فقها، بستری مناسب برای جولان این نظریه است.
قبل از بررسی مسئله‌ی اجتهاد، كه در حقیقت، خود جوابی برای موارد پنج گانه یاد شده است، جا دارد اشكال هایی كه به نظر نگارنده بر موارد پنج گانه وارد است، مطرح شود.
یك: لازمه‌ی این سخن كه «معنای یك متن فراتر از آن چیزی است كه مؤلف آن را در ابتدا قصد كرده» این است كه متكلم هیچ گاه در مقام بیان نباشد. در حالی كه غالب كسانی كه سخنی بر زبان جاری كرده یا مطلبی را می نگارند، قصدشان انتقال معنایی است كه متكلم آن را اراده كرده است وگرنه باب تفهیم و تفهم بالكل مسدود می‌شود.
دو: گزاره‌ی «معنای یك متن فراتر از آن چیزی است كه مؤلف آن را در ابتدا قصد كرده است» یك گزاره‌ی خود خور (قضایای پارادوكسیكال) است؛ زیرا لازمه‌اش این است كه معنای همین گزاره نیز غیر از آن چیزی باشد كه افرادی هم چون گادامر اراده كرده‌اند.
سه: تأكید بر تولیدی بودن معنای یك متن به خاطر پیش داوری‌های مفسر، نوعی نسبی گرایی در فهم است؛ زیرا اگر «فهم» تنها زمانی تحقق بپذیرد كه میان مفسر و اثر توافق شود و افق معنایی آن دو به هم آمیزد، و این آمیختگی و توافق نیز به خاطر وجود پرسش‌های نامحدودی كه ممكن است برای مفسر به وجود بیاید، دائماً در حال تحول باشد، پس هیچ وقت نمی‌توان ادعا كرد معنای یك متن، همیشه، معنای نهایی و تمام شده‌ی آن متن است و این یعنی نسبی گرایی در عمل فهمیدن.
ممكن است گفته شود كه معنای بعضی از متون، مخصوصاً متن مقدس را نمی‌توان در بعضی از موارد، معنای تمام شده و راستین آن دانست، دلیلش وجود تفاسیر متعددی است كه از متون مقدس وجود دارد. جواب این است كه اشكال در كلیت ادعا و به نحو موجبه‌ی كلیه است والا به صورت موجبه‌ی جزئیه، نه كسی منكر آن است و نه وافی بر مدعای خصم است. چه اینكه در بسیاری از اینها- فهم‌های متعدد از متون مقدس- آنچه فهمیده می‌شود در فهم‌های دیگران است و لذا نه نسبی است و نه متناقض.

4. رابطه‌ی اجتهاد با مسئله‌ی تعدد قرائت‌ها از دین

همان گونه كه قبلاً اشاره شد، مسئله تعدد قرائت‌ها با «اجتهاد» هیچ گونه ارتباط منطقی ندارد. این دو مسئله كاملاً متمایز از همدیگرند. تنها نكته‌ای كه هست اینكه تعدد فهم‌های فقها، ممكن است دست آویزی برای پیروان تعدد قرائت‌ها گردد و آن را دلیل حقانیت و ضرورت تعدد قرائت‌ها از یك متن- پلورالیسم معنایی- تلقی نمایند.
برای پاسخ گویی به این شبهه، اولاً باید حد و مرزهای تعدد فهم‌های فقها را از حیث دربرگرفتن تمام جزئیات دین یا عدم آن، مشخص نمود و ثانیاً معیاری را برای تشخیص فهم‌های صحیح از ناصحیح عرضه كرد، و بالاخره، امكان دستیابی به فهم واحد را از متن واحد مورد بررسی قرار داد.
تفصیل جواب، متوقف بر تفكیك میان اختلاف فهم‌های فقها در مقام «هست» و مقام «باید» است.

5. اختلاف فهم‌های فقها در مقام «هست»

شكی نیست كه فقهای اسلامی علی الخصوص فقهای شیعه برداشت‌های متعددی از آیات و روایات داشته و براساس همان برداشت‌ها، فتواهای بعضاً متناقضی داده‌اند. این نیز قابل انكار نیست كه بخشی از این برداشت‌ها محصول و نتیجه‌ی نوع نگرش آنها در باب دین است.
آنهایی كه كاركردهای دین و شریعت را در چارچوب فردیت خلاصه كرده و از روزنه‌ی فردیت به دین می‌نگرند، بدیهی است كه فتاوای آنان نیز رنگ و بوی فردیت دارد و بالعكس آنهایی كه شریعت را در پیچ و خم های فردیت متوقف نكرده و راه را برای رسیدن دین و شریعت به قله اجتماعیت هموار كرده‌اند. از همان قله مهیمن، به دین و شریعت نگریسته و بالطبع احكام و فتاوایی كه از خود صادر می‌كنند، رائحه‌ی دل انگیز نگاه همه جانبه به دین را دارد.
شهید «محمدباقر صدر» با ذكر دو مثال از اصول و فقه، تأثیر نوع نگرش فقها از اصل شریعت را در نحوه‌ی بیان آرای اصولی و فقهی، چنین بیان می‌دارد:
مثال اصولی را از بحث‌های دلیل انسداد می‌آوریم كه می گوید: شریعت، حاوی تكالیفی است كه چون شناخت آنها به صورت قطعی ممكن نیست، باید در معرفت به آنها از ظن پیروی كرد. اصولیین در مناقشه این نظر می‌گویند: چرا نتوانیم «احتیاط» در هر واقعه را به جای پیروی از ظن، بر مكلف واجب بدانیم؟ البته هرگاه گستردگی احتیاط به «حرج» انجامید، هر مكلف می‌تواند به اندازه‌ای كه به حرج نرسد از احتیاط بكاهد.
می بینید كه چگونه دیدگاه «فردیت» در این امثال نهفته و آن را به اصل شریعت نیز كشانده‌اند، چه، تنها در صورتی كه شریعت «تشریع برای فرد» باشد، چنین احتیاطی می‌تواند واجب باشد، نه در «تشریع برای جامعه» و بنیاد نظام زندگی آن؛ زیرا نمی‌توان اساس زندگی و روابط اجتماعی، اقتصادی، تجاری و سیاسی را بر احتیاط استوار كرد.
مثال فقهی را از اعتراضی برمی گیرم كه فقها در قاعده‌ی «لاضرر و لاضرار» مطرح كرده‌اند بدین سان كه این قاعده، وجود هرگونه حكم ضرری را در اسلام نفی می‌كند و این، در حالی است كه احكام بسیاری را این چنین (ضرری) می‌یابیم.
مانند: تشریع دیات، قصاص، ضمان و زكات، چه اینكه این احكام، موجب زیان قاتل در پرداخت دیه و تحمل قصاص، ضرر كسی كه مال دیگری را از بین برده، در بازپرداخت آن، و متضرر شدن صاحب اموالی كه به پرداخت زكات مكلف است، می‌گردد.
خاستگاه این اعتراض، نگرش فردی به دین است كه این دسته از احكام را ضرری انگاشته، در حالی كه با نگاه فرد درجامعه و مصالح اجتماعی چنین نیست، بلكه فقدان ضمان و مالیات‌ها در تشریع، امری ضروری است (فقه اهل بیت (علیه السلام) ، سال اول، ش1، ص39) .

6. اختلاف فهم‌ها در مقام «باید»

آنچه تاكنون مورد ملاحظه قرار گرفت اختلاف فهم‌ها در مقام «هست» بود و شكی نیست كه در این مقام، یعنی آنچه كه در مقام واقع وجود دارد، فراوانی فهم‌ها و برداشت‌های متفاوت از یك متن یا یك مطلب است. از این نظر شایسته نیست كسی عَلَم‌ مخالفت برداشته و تعدد فهم‌ها را بالمره انكار نماید؛ زیرا انكار آن، انكار یك امر بدیهی است.
مواردی نیز كه ذكر شد، چه در اصل نگرش به دین و چه در نحوه‌ی حكم و استنباط احكام جزئی، تنها از باب نمونه است. اما باید دقت شود كه «مقام هست» یك مطلب،‌و «مقام باید» مطلبی دیگر است و باید بین این دو مقام تفكیك قائل شد.
مقام باید، حكم خاص خود را دارد. منظورم از مقام باید، حكم عقل عملی به حسن یا قبح اختلاف فتاوا است. بدیهی است كه عقل غیرمشرب به وهم، خیال و احساس، بر بعضی از اختلاف فهم‌ها مهر تأیید و بر بعضی دیگر مهر بطلان می‌زند.
كلام امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) درباره‌ی اختلاف فتوا
قبل از بیان راه كارهای عقل برای تمییز و تشخیص اختلاف فهم‌های ممدوح از مذموم، حدیثی از مولای متقیان علی (علیه السلام) ذكر می‌شود تا چراغ پر فروغ و مشعشعی برای تشخیص بهتر و دقیق‌تر عقل باشد. آن حضرت در مذمت اختلاف علما در امر فتوادادن، چنین می فرماید:
تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِیَّةُ فِی حُكْمٍ مِنَ الْأَحْكَامِ فَیَحْكُمُ فِیهَا بِرَأْیِهِ ثُمَّ تَرِدُ تِلْكَ الْقَضِیَّةُ بِعَیْنِهَا عَلَى غَیْرِهِ فَیَحْكُمُ فِیهَا بِخِلَافِ قَوْلِهِ ثُمَّ تَجْتَمِعُ الْقُضَاةُ بِذَلِكَ عِنْدَ الْإِمَامِ الَّذِی اسْتَقْضَاهُمْ فَیُصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمِیعاً وَ إِلَهُهُمْ وَاحِدٌ وَ كِتَابُهُمْ وَاحِدٌ أَ فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِالاخْتِلَافِ فَأَطَاعُوهُ أَمْ نَهَاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ دِیناً نَاقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَى إِتْمَامِهِ أَمْ كَانُوا شُرَكَاءَ لَهُ فَلَهُمْ أَنْ یَقُولُوا وَ عَلَیْهِ أَنْ یَرْضَى أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ دِیناً تَامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ ص عَنْ تَبْلِیغِهِ وَ أَدَائِهِ وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ یَقُولُ ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ وَ فِیهِ تِبْیَانُ كُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ ذَكَرَ أَنَّ الْكِتَابَ یُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ أَنَّهُ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً كَثِیراً وَ إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ وَ لَا تُكْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِهِ؛ درباره‌ی یكی از احكام اجتماعی، دعوایی نزد عالمی می‌برند كه با رأی خود حكمی صادر می‌كند، پس همان دعوا را نزد دیگری می‌برند كه او درست بر خلاف رأی اولی، حكم می‌دهد، آنگاه همه قضات نزد رئیس خود كه آنان را به قضاوت منصوب كرد، جمع می‌گردند. او رأی همه را بر حق می‌شمارد! در صورتی كه خدایشان یكی، پیغمبرشان یكی، و كتابشان یكی است. آیا خدای سبحان آنها را به اختلاف امر فرمود كه اطاعت نكردند یا آنها را از اختلاف پرهیز داد و معصیت خدا نمودند؟ آیا خدای سبحان، دین ناقصی فرستاد و در تكمیل آن از آنها استمداد كرده است؟ آیا آنها شركای خدایند كه هرچه می‌خواهند در احكام دین بگویند، و خدا رضایت دهد؟ آیا خدای سبحان، دین كاملی فرستاد پس پیامبر (صلی الله علیه و آله) در ابلاغ آن كوتاهی ورزید؛ در حالی كه فرمود: «ما در قرآن چیزی را فروگذار نكردیم» و فرمود: «در قرآن بیان هر چیزی هست» و یادآور شدیم كه بعض قرآن گواه بعض دیگر است و اختلافی در آن نیست. پس خدای سبحان فرمود: «اگر قرآن از طرف غیر خدا نازل می شد اختلاف زیادی در آن می‌یافتند». همانا قرآن دارای ظاهری زیبا، و باطنی ژرف و ناپیدا است؛ مطالب شگفت آور آن تمام نمی‌شود، و اسرار نهفته آن پایان نمی‌پذیرد و تاریكی‌ها بدون قرآن برطرف نخواهد شد.
سخنان حضرت در این خطبه به هیچ وجه به اختلاف فهم های ممدوح كه بعداً شرایط آن به طور تفصیل خواهد آمد، نظر ندارد؛ چرا كه شأن جو و فضای نزول این خطبه در مذمت كسانی است كه به جای محور قرار دادن امام حق، در گرداب امام باطل گرفتار شده‌اند كه البته «فماذا بعد الحق الا الضلال».
امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در این خطبه شریف، آن طرز تفكری را كه هر مجتهدی را مصیب می‌داند (طوسی، 1417، ج2، ص724) مورد تخطئه قرار داده و با یك استدلال پنج وجهی، اختلاف فتاوای مذموم را از بیخ و بن بر می‌كند.
تقریر استدلال امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) بر مذمت اختلاف فتوا
اختلاف در فتوا از سه فرض خارج نیست:
فرض اول: این اختلاف، به امر الهی بوده و فقها به خاطر تبعیت امر الهی، در حكم واحدی با هم اختلاف می‌نمایند.
فرض دوم: اختلاف در احكام، مورد نهی الهی بوده ولی علما با عصیان پروردگار متعال، لباس اختلاف را به تن كرده‌اند.
فرض سوم: خدای تعالی در مورد امر به اختلاف یا نهی آن، سكوت اختیار كرده، و بدیهی است كه سكوت باری تعالی از حیث امر و نهی، ملازم با جواز است.
آخری نیز به چند فرض تقسیم می‌شود:
1. جواز اختلاف در دین الهی به خاطر این است كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ادای رسالتش كوتاهی كرده، هرچند كه دین خدا كامل است.
2. جواز اختلاف به خاطر كاستی در دین است. این نیز دو صورت دارد:
الف) جواز اختلاف به این خاطر است كه دین خدا كامل شود. به عبارت دیگر، جواز اختلاف سبب اتمام دین باشد.
ب) جواز اختلاف به این خاطر است كه علما در دین خدا با او شریك‌اند. اینها وجوهی است كه می‌تواند برای اختلاف در فتوا فرض شود.
امیرالمؤمنین (علیه السلام) هیچ كدام از این صورت‌ها را جایز ندانسته و همه‌ی آنها را منطقاً باطل می‌داند.
بطلان وجه اول:
شكی نیست كه مستند دین، كتاب خدا است و بخش هایی از كتاب خدا، بخش‌های دیگر را تصدیق كرده و از این نظر در آن اختلافی نیست. پس خداوند سبحان هیچ گاه به اختلاف در اقوال و احكام فرمان می‌دهد. بنابراین، اختلاف در فتوا، مستند قرآنی ندارد.
بطلان وجه دوم:
عدم جواز معصیت خدا به خاطر اختلاف، مستلزم عدم جواز اختلاف است.
بطلان وجه سوم:
تقصیر پیامبر (صلی الله علیه و آله) با رسالت و پیامبری او منافات دارد و لذا بطلان این وجه نیز هویدا است.
بطلان وجه چهارم:
خدای تعالی می‌فرماید: «ما فرطنا فی الكتاب من شیء» (انعام:38) و «و نزلنا علیك الكتاب تبیاناً لكل شیء» (نحل:89) .
اگر در كتاب خدا چیزی فروگذار نشده و اگر قرآن بیانگر همه چیز است، پس چگونه ممكن است چیزی متمم و مبین او باشد.
بطلان وجه پنجم:
شریك بودن علما با خدای تعالی در دین او ملازم با شرك در افعال است.
همان گونه كه سخنان حضرت به هیچ وجه به اختلاف فتوایی نظر ندارد كه زاییده‌ی یك سلوك منطقی است.

7. محوریت عقل در اختلاف فتاوای فقها

بعد از ملاحظه سخنان نورانی امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در مذمت اختلاف حكم‌های فقها كه در حقیقت باید اسم آن را اختلاف حكم‌های مذموم نامید، شایسته است معیار و ملاكی برای تشخیص اختلاف فتاوای ممدوح از مذموم ارائه شود تا كسی تصور نكند كه فقها برای فهمیدن احكام شرع، از طریق اجتهاد، هیچ ضابطه‌ای نداشته‌اند و لذا بی‌دلیل، اختلافات فقها را گویای ضرورت پلورالیسم معنایی (تعدد قرائت‌ها) از متن واحد تلقی نكند.
برای دستیابی انسان به یك فهم صحیح و منطقی، عقل انسان راه كارهای مدون و مشخصی را عرضه می‌كند. اگر انسان براساس دستورها و راه كارهای ارائه شده از سوی عقل، عمل كرد، هرچند فهم او در مقام «هست» مطابق واقع درنیاید، در «مقام باید» مورد تمجید و ستایش عقل قرار گرفته و اجر و مزد پیروی از راه كارهای عقل به او داده می‌شود كه: «و للمخطئا اجر واحد» و اگر خلاف این عمل شود و راه مستقیم عقل كنار گذاشته شده و «سُبُل» انحرافی در نور دیده شود و فهم‌های متضاد و معاند هم به موازات آن «سُبُل» برای انسان پدید آید، بدیهی است كه هیچ گاه از تأیید و تمجید عقل برخوردار نمی‌گردد؛ همچنان كه خدای سبحان در قرآن، اعتقاد بت پرستان را كه ناشی از طی طریق در «سبُل» انحرافی غیرعقلانی بوده، مورد مذمت قرار داده و می‌فرماید: ‌«و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آبأنا او لو كان اباؤهم لا یعقلون شیئاً و لا یهتدون» (بقره:170) و هنگامی كه به آنها گفته می‌شود: «از آنچه خدا نازل كرده است، پیروی كنید» می‌گویند: «نه، بلكه ما از آنچه پدران خود را بر آن یافتیم، پیروی می نماییم» یا هرچند پدران آنها چیزی نمی‌فهمیدند و هدایت نیافتند (باز از آنها پیروی خواهند كرد؟)

8. راه كارهای عقل برای فهم‌های ضابطه‌مند

منظور عقل در این مباحث، عقل عملی است؛ یعنی آن قوه‌ای كه در وجود هر انسانی نهفته و برای تعالی و نیل او به كمال مطلق، بایدها و نبایدهایی را به او هدیه می‌نماید. این قوه اگرچه ممكن است منحرف شده و به خاطر ملوث شدن به غبار تیره‌ی وهم و خیال، بایدها و نبایدهای معكوس و ناسازگار با واقع، از آن تخیل و توهم شود، لیكن هرگز از ریشه و بُن كنده نمی‌شود و وجود انسان را در مقابل هجوم وحشیانه و دهشتناك وهم و خیال، تنها رها نمی‌كند.
نمونه هایی از احكام عقل عملی كه در نهاد هر انسانی قرار داده شده و در مقام عمل، همه انسانها، به نوعی از احكام آن پیروی می‌كنند، عبارت است از:

8-1. حكم عقل به رجوع جاهل به عالم:

جاهل باید به عالم رجوع كند، و وصف علم در این حكم، شرط اساسی رجوع جاهل به ذات عالم است. عالم به ما انه «ذات» مرجع نیست، بلكه به ما انه عالم، مرجع است. به عبارت دیگر، در اینجا تعلیق حكم بر وصف مشعر به علیت است و البته انسان‌ها با توجه به نوع جهان بینی كه دارند به این حكم عقل، تن درمی دهند. فی المثل بیشتر انسان ها از آن رو كه به بعد مادی عاجل، توجه بیشتری دارند، این حكم عقل را تنها در مصادیق مادی اجرا می‌كنند به همین دلیل مریض به پزشك، دانشجو و طلبه به استاد، محقق و پژوهشگر به كتاب‌های دست اول و. . . رجوع می كنند.
حال اگر انسان‌ها به موازات توجه به تمایلات جسمانی، به خواست‌های معنوی و روحانی خود نیز توجه داشته باشند، طبیعی است كه با میل و رغبت به این حكم دل سپرده و جهل و كاستی وجود خود را با رجوع به عالم و طبیب روحانی كه همان نبی مكرم اسلام (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت عصمت و طهارت باشند، برطرف می‌نمودند.
ولی صد افسوس كه انسان‌ها حاضرند در بی‌خبری خود بمانند؛ ولی از علوم و معارف عالمان حقیقی بهره نبرند. «ذرهم یأكلوا و یتمتعوا ویكهم الامل فسوف یعلمون (حجر:3) بگذار آنها بخورند، و بهره گیرند، و آرزوها آنان را غافل سازد؛ ولی زود خواهند فهمید!

8-2. حكم عقل عملی به اخذ و گرفتن فیض از سرچشمه‌ی اصلی:

این حكم نیز از احكام عقل عملی به شمار می‌آید و اگرچه به وسعت حكم اول نیست لیكن سه ویژگی كلیت، ثبات و دوام را كه از ویژگی‌های عقل است، دارا می‌باشد. دلیل مطلب این است كه هركس به فراخور حالش، دوست دارد، آنچه را كه در نظر او بهره، فیض و كمال است، از سرچشمه‌ی اصلی برداشت نماید.
مثلاً یك عالم متعمق، دوست دارد یك مطلب علمی را از كتاب‌های دست اول برداشت نماید تا از كتابه‌ای دست دوم، سوم و. . .
آن كس كه می‌خواهد كالایی را خریداری نماید؛ سعی می كند آن را از مبدأ تولیدش به دست آورد. آن كس كه می خواهد آبی بیاشامد، در صورت دسترسی به چشمه یا آنجایی كه به نظر او مبدأ تولید آب است، تلاش می‌كند آب را از سرچشمه یا آن مبدأ برداشت نماید. دلیل مطلب وجدان آدمی است؛ هركس به وجدان خود مراجعه نماید، این حقیقت را به عینه درمی یابد. اگر انسان از واسطه و دلال خوشش نمی‌آید، نه به خاطر تنفر از اصل واسطه گری و دلال بازی است بلكه به این خاطر كه دوست دارد بهره و كمالی كه به او می‌رسد از منبع و مبدأ اصلی آن باشد؛ چرا كه در اخذ كمال از سرچشمه اصلی، خطر و ضرری نهفته نیست و البته در اخذ آن از واسطه، چنین اطمینانی وجود ندارد.
خدای سبحان انسان‌ها را به این حقیقت ارشاد كرده می‌فرماید:
أفمن یهدی الی الحق أحق ان یتبع ام من لا یهدی الا ان یهدی ما لكم كیف تحكمون (یونس:35) ؛ آیا كسی كه به سوی حق راهنمایی می‌كند برای پیروی شایسته‌تر است، یا آن كس كه خود هدایت نمی‌شود مگر هدایتش كنند؟ شما را چه می‌شود، چگونه داوری می‌كنید؟!

8-3. حكم عقل به مقدم بودن اهم هنگام تزاحم اهم با مهم

8-4. حكم عقل به وجوب چیزی كه واجب جز با تحقق آن تمام نمی‌شود:

این حكم اختصاص به احكام فقهی ندارد بلكه آنچه را كه انسان وجودش را ضروری و بایسته بداند، در مقام عمل و در نخستین گام ها، نیازها و مقدماتی را كه سر راهش قرار گرفته و به آن وابستگی دارد، لباس تحقق می‌پوشاند. برای مثال، اگر كسی بر خود لازم بداند به طبیب مراجعه نماید، اولین كارش تهیه‌ی مقدمات آن از قبیل شناخت طبیبی كه بتواند مرض او را علاج نماید، تهیه‌ی پول و وسیله‌ی ایاب و ذهاب و. . . است.
8-5. حكم عقل به اختیار شر سبك‌تر در صورت گرفتاری بین دو شر
8-6. حكم عقل به اباحه محظورات در صورت ضرورت
8-7. حكم عقل به اولویت دفع مفسده از جلب منفعت
8-8. حكم عقل به تلازم اذن به شیء با اذن به لوازم آن

گفتار دوم: اقسام اجتهاد

با توجه به مطالب ذكر شده، لازم است اقسام اجتهاد مورد بررسی قرار گیرد تا مشخص شود اختلاف قوا در چه جاهایی جایز و در چه بخش هایی غیرجایز است.
اجتهاد به اعتبار موردش به چند قسم تقسیم می‌شود:

1. اجتهاد در مورد نص قطعی الثبوت و قطعی الدلالة

قطعی الثبوت یعنی انسان بداند حكم یك مسئله به طور یقینی در كتاب خدا یا سنت رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) از طریق خبر متواتری كه هیچ شك و شبهه‌ای در آن نیست، وارد شده است و قطعی الدلالت یعنی اینكه آن چنان آشكار و نمایان باشد كه هیچ شكی در آن راه نداشته باشد و احتمال تأویل نیز درباره‌ی آن داده نشود.
این نوع اجتهاد به اتفاق مسلمانان چه شیعه و چه سنی (شیرازی، 1405، ص357/ غزالی، 1417، ص345) باطل است و آنانی كه قائل به جواز اجتهادند، هیچ گاه این معنا را اراده نكرده‌اند زیرا اجتهاد در نظریات است نه بدیهیات، و مورد فوق الذكر، از بدیهیات است. چه، اینكه جایز دانستن چنین اجتهادی، به تلاشی دین و تعطیلی نصوص و در نتیجه به انكار اسلام منجر می‌شود. چرا كه معنای این گونه اجتهاد، اختیار یك قول و نظر در مقابل قول خداوند تبارك و تعالی (شیخ صدوق، [بی‌تا]، ج6، ص379) و از مصادیق بارز تبعیت هوی است: «اولئك الذین طبع اعلی قلوبهم و اتبعوا اهواهم» (محمد:16) حال اگر اصل اجتهاد در این گونه موارد صحیح نباشد، به طریق اولی تعدد فهم نیز در مورد آن قابل توجیه نیست؛ زیرا تعدد فهم در این گونه چیزها، یا به خاطر اجتهاد است كه دلایل بطلانش ذكر شد و یا به خاطر كمبود در مقدمات فهم است كه آن نیز عقلاً مورد نكوهش است؛ زیرا مقدمات فهم یك مطلب، هم چون مقدمه‌ای واجب است و مقدمه‌ی واجب نیز عقلاً واجب است.
نوع دیگر اجتهاد، اجتهاد در صورت نبود اجماع و نصی از كتاب یا سنت است كه این گونه اجتهاد دو نوع است، اجتهاد بر پایایه خاص و گمان‌های شخصی و اجتهاد با یك مبدأ عام و تأیید جزئی عقل به صحت آن.

2. اجتهاد بر پایه‌ی خاص و گمان‌های شخصی

در این قسم، شخص اجتهاد كننده گمان‌های شخصی خود را به جای نص قرار داده و آن را اصل و معیاری برای فهم احكام دین و شریعت قرار می‌دهد. برای مثال، اجتهادكننده می‌خواهد بداند كه آیا عقد ازدواج با جهل به مَهر، باطل است یا نه؟
اگر اجتهاد كننده سبب بطلان ازدواج را بطلان بیع در صورت جهل به ثمن قرار دهد، به این تصور كه مَهر نیز عوض از بُضع زن است هم چنان كه ثمن، عوض از مبیع هست، بدیهی است كه معیار این حكم و استنباط - بطلان ازدواج- چیزی جز ظن و گمان اجتهادكننده نیست. او خیال كرده كه مهر زوجه، عوض از بضع او است، و این همان قیاس و استحسان ظنی و ترجیحاتی است كه به حدس و گمان مجتهد تكیه دارد.
مذهب شیعه (شیرازی، پیشین، ج2، ص 726) این قبیل اجتهاد را حرام دانسته و جلوی آن را از همان ابتدا سد كرده، هم چنان كه اجتهاد در مقابل نص را حرام شمرده است؛ زیرا مكلف در این نوع اجتهاد به چیزی اعتماد می‌كند كه در نظر او زیبا جلوه كرده و به ظن و گمان او خوش درخشیده است. با اینكه هیچ چیز در هستی نیست كه با حدس و گمان آشكار شود، تا چه رسد به دین خدا و احكام شریعت، كه البته احكام خدا هیچ گاه با ظن و گمان و اوهام، به دست نمی‌آید. خدای سبحان می‌فرماید: «ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً» (یونس:3) گمان هرگز (انسان را) از حق بی‌نیاز نمی‌سازد (به خود نمی‌رساند) .
اما اهل سنت این قسم اجتهاد را تا قبل از قرن چهارم هجری دانسته و بعد از آن نیز هرچند باب اجتهاد را مسدود كردند، بر عالم و جاهل، تقلید این اجتهاد، و عمل به آن را واجب كرده‌اند (شیخ صدوق، [بی‌تا]، ج6، ص380/ غزالی، پیشین، ص282) .
حدیثی در مذمت اجتهاد به رأی و قیاس: امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در یك حدیث طولانی، ماهیت این نوع نگرش و نیز اشكال هایی را كه بر آن مترتب است به شیوه‌ای زیبا مطرح فرموده است. نگارنده به دلیل اهمیت این حدیث شریف، ترجمه‌ی آن ذكر می‌نماید تا راه هدایتی برای طالبان حقیقت باشد.
شیخ حر عاملی حدیثی طولانی را از امام صادق (علیه السلام) از پدرانش از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل كرده است كه فرمود: حرف كسی كه قائل به رأی، قیاس، استحسان و اجتهاد باشد و می‌گوید: همانا اختلاف، رحمت است، پذیرفتنی نیست؛ زیرا ما مشاهده كردیم كسانی را كه قائل به رأی و قیاس‌اند، به خاطر عجز از شناخت حكم واقعی، برای فهم احكام خدا به شبهات روی آورده و می‌گویند: هیچ حادثه‌ای نیست مگر اینكه خداوند حكم آن را مشخص نموده است و حكم الهی نیز از دو حال خارج نیست، یا نص است و یا دلیل.
اگر به حادثه‌ای برخورد كردیم كه نصی درباره‌ی آن وجود نداشت، برای فهم حكم الهی به اشتباه و نظایر آن رجوع می‌كنیم؛ زیرا در غیر این صورت لازم می‌آید خداوند برای آن حادثه، حكمی را قرار نداده باشد.
در حالی كه خدا هیچ رویدادی را بدون حكم نمی‌گذارد. چرا كه فرموده است: «ما فرطنا فی الكتاب من شیء» و لذا برای اینكه هیچ حادثه‌ای بدون حكم الهی باقی بماند، حكم حادثه‌ای را كه در مورد آن نص وجود ندارد، از نظایر آن كمك می‌گیریم؛ همان گونه كه خدای تعالی در كتابش به وسیله‌ی تشبیه و تمثیل، قیاس كرده می‌فرماید: «خلق الانسان من صلصال كالفخار، و خلق الجان من مارج من نار» كه یك شیء را با نزدیك‌ترین چیز به او تشبیه نموده است. چه اینكه پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز از رأی و قیاس استفاده كرده است.
یك مورد در جواب آن زن «خثعمیه» است كه از به جا آوردن حج برای پدرش سؤال كرده بود، و حضرت فرمود: آیا اگر پدر تو دینی داشته باشد تو آن را قضا می‌كنی؟ پیامبر (صلی الله علیه و آله) در این حدیث به چیزی فتوا داد كه از آن حضرت سؤال نشده بود.
مورد دیگر، فرمایش آن حضرت به معاذ بن جبل است، هنگامی كه او را به طرف یمن فرستاد به او فرمود: ‌ای معاذ اگر حادثه‌ای برای تو پیش بیاید كه حكم آن در كتاب خدا و سنت نباشد، چه می‌كنی؟ معاذ گفت به رأی خود عمل می‌كنم. پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: حمد و سپاس خدای راست كه رسولش را به آنچه كه رضای او است، توفیق داد.
همچنین تعداد زیادی از صحابه براساس رأی و قیاس عمل می‌كردند و ما نیز از آنان پیروی می‌كنیم. امام علی (علیه السلام) می‌فرماید: این گروه- قائلان به رأی و قیاس- به ادله‌ی فراوانی شبیه آنچه كه ذكر شد، تمسك كرده‌اند. در حالی كه هم به خدا دروغ بستند؛ چون گفتند: خداوند به قیاس احتیاج دارد و هم به رسول خدا دروغ بستند چرا كه چیزی را از آن حضرت نقل كردند كه آن حضرت نفرموده است.
آنگاه امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در مقام ردّ بر قائلان به استحسان و قیاس، می‌فرماید: اصول احكام عبادات و آنچه را كه برای امت حادث می‌شود و نیز فروعات آن، در كتاب خدا موجود است و مراد ما از اصول، اصول احكام در جمیع عبادات و واجباتی است كه نص الهی در مورد آنها وجود داشته و خدای عزوجل، وجوب آن را به ما خبر داده است. چه، اینكه از طریق نبی اسلام (صلی الله علیه و آله) و وصی منصوص علیه او، اوقات، كیفیات و مقادیر آن احكام آشكار شده است. مثل وجوب نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، حد زنا، حد سرقت و اشتباه و نظایر آنكه در كتاب خدا به صورت مجمل و بدون تفسیر آمده، و این رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است كه آن را برای ما تفسیر و تعبیر نموده‌اند. پس از آن دانستیم كه نماز ظهر، چهار ركعت و وقت آن بعد از زوال خورشید و به اندازه‌ای است كه انسان 30 آیه را قرائت نماید، و فرق بین نماز زوال و نماز ظهر، همین است و وقت نماز عصر، بعد از وقت ظهر تا غروب خورشید است و نماز مغرب سه ركعت و وقت آن از هنگام غروب تا ناپدید شدن شفق و حُمره‌ی مشرقیه است.
هنگامی كه امیرالمؤمنین (علیه السلام) مواردی از واجبات را كه اصول كلی آن در قرآن آمده و سپس به وسیله‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله) تفسیر و تبیین شده است بیان كرده، فرمود: اگر نص خدا و شرح و بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله) درباره‌ی این چیزها وجود نمی‌داشت، هیچ یك از كسانی كه مأمور به ادای فرایض هستند، توان نداشتند آن را به وسیله‌ی عقل خود واجب كرده و حقیقت مراد الهی را كشف نمایند. بنابراین اقامه این واجبات از طریق قیاس و رأی، صحیح نیست و عقل به تنهایی نمی‌تواند بفهمد آیا نماز ظهر چهار یا پنج یا سه ركعت است. چه، اینكه به هیچ وجه نمی‌تواند بین قبل و بعد از زوال، بین تقدیم ركوع بر سجود یا سجود بر ركوع، یا بین حد زنای محصن و بكر، و میان عقارات و مال نقد از حیث وجوب زكات، تفصیل قائل بشود و اگر این واجبات را با عقل، تنها بگذاریم، عقل به خودی خود، انجام هیچ یك از آنها را صحیح نمی‌داند.
حال كه تكلیف اصول احكام روشن گشته؛ به طوری كه نمی‌توان آن را جز از طریق سمع و نطق (آیات و روایات) به دست آورد، پس باید داشت كه فروعات نیز همین گونه هستند؛ یعنی حكم آنها را نمی‌توان از طریق قیاس به دست آورد بلكه باید به نص مراجعه كرد.
اما این ادعا كه قیاس همان تشبیه و تمثیل است و لذا می‌توان به سبب آن، حكم نموده و حوادث را با آن سنجید، محال واضح و گفتاری شنیع است؛ زیرا ما چیزهای گوناگونی را مشاهده می‌كنیم كه خداوند تعالی حكم واحدی را بر آن جاری كرده است و بالعكس، اموری را مشاهده می‌كنیم كه هرچند از جهت ظاهر یكی هستند- با هم شباهت دارند- ولی خدای تعالی، احكامشان را متفاوت قرار داده است و این نكته ما را به این حقیقت راهنمایی می كند كه شباهت داشتن دو چیز، دلیل نمی‌شود كه احكام آنها نیز با هم شباهت داشته باشد، همان گونه كه قائلان به رأی و قیاس ادعا می‌كنند.
امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در ادامه‌ی حدیث، سر گرایش بعضی‌ها را به قیاس، این چنین بیان می‌كند: ‌علت امر- گرایش به قیاس- این است كه آنها از اقامه‌ی احكام به همان كیفیتی كه در كتاب خدا نازل شده است عاجزند، و امر به آن را از كسانی كه می‌بایست فرا بگیرند، نیاموخته‌اند، آنانی كه طاعتشان بر بندگان واجب بوده و هیچ گاه لغزش و خطا در كارشان نیست و امت نیز مأمور هست تا اموری را كه برایش مشتبه است به این افراد برگرداند- حكم این امور را از آنها طلب نمایند- ولی میل به حطام دنیا، مردم آنها- قائلان به قیاس- را طالب ریاست ساخته؛ لذا راه گذشتگان خود را كه ادعای منزلت اولیا را داشتند، در پیش گرفتند. عجز سراسر وجود آنها را در برگرفته پس ادعا كردند رأی و قیاس واجب است؛ در حالی كه عجز و الحادشان در دین خدا، بر صاحبان عقول واضح و آشكار شد. زیرا عقل به تنهایی و به خودی خود بین غصب و سرقت، اگرچه این دو با هم شبیه‌اند، فرق قائل نیست حال آنكه دست یكی باید قطع شود و دیگری نباید قطع شود.
عقل بین زنای محصن و زنای بكر فرقی نمی‌گذارد با اینكه یكی از آن دو موجب «رجم» و دیگری موجب «جلد» است.
همه‌ی اینها دلیل بر این مطلب است كه مأخذ احكام، نص الهی و از طریق سمع و نطق است نه تشبیه و تمثیل.
اگر احكام دین با قیاس تحصیل شود. هر آینه مسح كف پا سزاوارتر از مسح روی پا است. خدای تعالی قیاس ابلیس را حكایت كرده است كه گفت: «خلقتنی من النار و خلقته من طین». آنگاه ابلیس را مذمت كرده است كه چرا نتوانست درك كند، چه فرقی بین او و آدم (علیه السلام) است. چه، اینكه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیه السلام) نیز، قیاس را مذمت كرده‌اند.
و اما دلیل رد قائلان به اجتهاد این است كه آنها گمان می‌كنند همه‌ی مجتهدان مصیب‌اند، با اینكه نمی‌توانند ادعا كنند این گروه با اجتهاد خود حقیقتاً به آنچه كه در نزد خدا حق است نایل شده‌اند؛ زیرا آنان در حال اجتهاد خود، از اجتهادی به اجتهاد دیگر منتقل می‌شوند، و لذا احتجاجشان مبنی بر اینكه حكمی كه از طریق اجتهاد كسب می‌كنند حكم خدا است، باطل، منقطع و منتقض است و برای ضعف اعتقاد قائلان به اجتهاد و رأی چه مهمتر از این هست. آنان گمان می‌كنند محال است كه هیچ یك از اجتهادكنندگان به حق نرسند، و این قولشان نیز فاسد است؛ زیرا عدم دستیابی به حق، به خاطر اجتهاد خودشان بوده و لذا تفسیر از خودشان است.
و عجیب‌تر اینكه آنان در عین اعتقاد به رأی و اجتهاد می گویند: خدای تعالی و نبی اسلام (صلی الله علیه و آله) ‌این مذهب را به اندازه‌ی طاقتشان بر آنان تكلف نموده است. دلیلشان این است كه خدا می‌فرماید: «و حیث ما كنتم فولوا وجوهكم شطرة» و به گمان آنها این آیه دلیل اجتهاد است؛ در حالی كه در تأویل این آیه، اشتباه آنان واضح و آشكار است.
از جمله دلیل آنها قول رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به معاذ بن جبل است. آنان ادعا می‌كنند كه پیامبر (صلی الله علیه و آله) اجتهاد معاذ بن جبل را اجازه داده است و حال آنكه صحیح این است كه خداوند آنان را مكلف به اجتهاد ننموده؛ زیرا برایشان ادله ای و نشانه‌ای قرار داده و حجت را بر آنان ثابت گردانیده است. پس بعد از اینكه پیامبران با بیان همه‌ی حلال و حرام به طرف آنها فرستاده شده و آنان را سر گردان رها نكردند، محال است كه خدای تعالی آنان را به چیزی كه در طاقتشان نیست مضطر بگرداند. بنابراین، هرگاه به امری برخورد كردند كه از فهم حكم آن عاجز ماندند، آن را به رسول (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیه السلام) ، ارجاع می‌نمایند و چگونه چنین نكند در حالی كه خدای تعالی می‌فرماید: «ما فرطنا فی الكتاب من شیء»، «الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتی» و «فیه تبیان كل شیء» (حرعاملی، 1371، حدیث 38) .

3. اجتهاد با یك مبدأ عام و تأیی جزئی عقل به صحت آن

در این اجتهاد اگرچه نصی كه مكلف به آن اعتماد كرده باشد، وجود ندارد، مبدأ اجتهاد او ظن و گمان شخصی نیست بلكه پیروی از كلیاتی است كه عقل، عمل كردن طبق آن كلیات را واجب، و تخطی از آن را حرام می‌داند. این كلیات عبارتند از:
- تقدیم اهم بر مهم در هنگام تعارض اهم، مهم؛
- وجوب آنچه كه یك امر واجب جز با تحقق؛
- اختیار شر سبك‌تر در صورت گرفتار شدن میان دو شری كه هیچ گریزی از آن دو نیست؛
- ضرورت ها، مباح كننده‌ی محظورات‌اند؛
- عقاب بلابیان قبیح است؛
- دفع مفسده از جلب منفعت بهتر است؛
- اگر انسان به یك تكلیفی علم دارد، باید یقین پیدا كند كه آن را انجام داده است؛ به عبارت دیگر، باید علم به طاعت و امتثال آن نیز داشته باشد؛
- اصل در «مشروط» عدم شرط آن است؛
- اذن به یك شیء، اذن به لوازم آن نیز هست؛
- اگر علت یك شیء وجود داشته باشد، قطعاً معلول نیز وجود دارد (شیخ صدوق، 1417، ج6، ص381) .
حال اگر منبع اجتهاد مجتهد، امور فوق باشد، بدیهی است كه اجتهاد او نیز از تأیید قطعی عقل برخوردار خواهد بود و این همان عقلی است كه با آن، وجود خداوند، و اصل نبوت و معاد اثبات می‌شود، بنابراین، اگر چیزی توان آن را دارد كه وجود خدا و اصل نبوت را ثابت كند، مسلماً می‌توان آن را منبع استنباط احكام جزئی و فرعی دین نیز قرار داد. شیعه امامیه نیز براساس پیروی از عقل ناب، چنین اجتهادی را جایز دانسته و باب آن را برای هركس كه صلاحیت لازم را داشته باشد، باز گذاشته است.
اهل سنت نیز در ابتدا چنین اجتهادی را جایز می‌دانستند لیكن به صورت‌های گوناگون جلوی آن را گرفتند. (همان)
با توجه به مطالبی كه درباره‌ی اجتهاد قسم دوم و سوم مطرح شده، تكلیف تعدد فهم‌ها نیز درباره‌ی آنها روشن می شود.
توضیح مطلب این است كه تعدد فهم هایی كه بر اثر اجتهاد قسم دوم- تبعیت از گمان شخصی- برای اشخاص به وجود می‌آید، به همان دلیلی كه اصل اجتهاد را باطل كرد، باطل است و برای هیچ یك از صاحبان فهم‌ها عمل براساس آن فهم، جایز نیست، چه این فهم‌ها در عرض هم باشند و چه در طول هم، به عبارت دیگر، انسان باید به آن دسته از فهم هایی ترتیب اثر بدهد كه از پشتوانه (حجت) چه حجت شرعی و چه حجت عقلی، برخوردار باشد؛ در حالی كه فهم‌های متكی به اجتهاد قسم دوم نه؛ حجت شرعی تأیید شده است و مزین به حجت عقلی.
اما از لحاظ احكام شرعی، شارع مقدس بر این گونه فهم ها و نیز برای عمل طبق‌ آن، اجر و پاداش قرار داده است. حتی اگر فهم‌های مجتهدان در این زمینه مخالف واقع باشد، باز از نظر شرع، بدون اجر و پاداش نیست و لذا هم به صاحبان آن فهم‌ها و هم به كسانی كه از آن فهم ها پیروی كرده و عمل خود را با آن فهم منطبق می‌كنند، اجر و ثوابی داده می‌شود، كه «و للمخطاً اجر واحد» این اجر و ثواب نه به خاطر دستیابی به حكم واقعی الهی، بلكه به دلیل عمل به تكلیف است كه در حقیقت همان پیروی از احكام عقل عملی است.
اما تفاوت فهم‌های متعدد براساس اجتهاد قسم اول و دوم با اجتهاد قسم سوم در مسئله‌ی تحسین و تقبیح عقلی است. شكی نیست كه عقل، فهم‌های متعددی را كه به كمك اجتهاد قسم اول و دوم به وجود آمده است به تقبیح كرده و آن را مورد نكوهش قرار می‌دهد. ولی فهم هایی را كه منشأشان، اجتهاد قسم سوم باشد تحسین می‌كند.

4. اجتهاد در فهم نصوص به وجود كتاب خدا و یا سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله)

اجتهاد در سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) چه از راه خبر متواتر ثابت شده باشد یا با غیر آن. شیعه امامیه این اجتهاد را نیز با چند شرط جایز می‌داند.
شرط اول:
نصوص موجود در كتاب خدا یا سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) ، از جهت دلالت،‌ ظنی باشد.
شرط دوم:
فهمی كه از اجتهاد نشأت می‌گیرد، از حدودی كه در نظر شرع ثابت شده است تجاوز نكند. برای مثال، واژه (قرء) در آیه:‌«و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء» (بقره:228) این آیه از حیث دلالت، ظنی است؛ زیرا هم می تواند بر (حیض) منطبق باشد و در نتیجه مدت اتمام عده‌ی زن، حیض سوم باشد، و هم می‌تواند بر «طهر» منطبق باشد و در نتیجه‌ی مدت اتمام عده‌ی زن، بعد از طهارت از حیض سوم باشد.
وظیفه‌ی فقیه این است كه دلایل و قراین موجود در این باره را به طور كامل تفحص كند و یك قول را مشخصاً اختیار نماید، حتی اگر آن قولی را كه اختیار نموده، مخالف اقوال همه‌ی فقهای گذشته باشد، چرا كه تبعیت از اقوال دیگران، هرچند با ادله‌ی كافی به دست آمده باشد، برایش حرام است. (همان)
اهل سنت قبل از اینكه باب اجتهاد را به طور كلی مسدود نمایند، به این نوع اجتهاد عمل می‌نمودند. اما بعد از آن، همه را ملزم كردند تا فهم آنها با فهم پیشوایان چهارگانه مخالفت نداشته باشد، و استدلالی را نیز كه می‌خواهند اقامه نمایند باید استدلال برای اثبات فهم فقهای چهارگانه باشد نه برای فهم خود و این تفكر آن چنان در ذهن اهل سنت رسوخ كرده است كه یكی از آنها می‌گوید: هر آیه یا حدیثی كه مخالف فتوای فقهای چهارگانه باشد، یا باید تأویل برده شود و یا اینكه باید جزء منسوخات دانست (همان، ص382) .
از مطالب فوق مشخص شد كه اگر «نص»، قطعی الدلالة باشد، اجتهاد درباره‌ی آن جایز نبوده و حرام است. برای نمونه، چه كسی به خود اجازه می‌دهد در تفسیر كریمه‌ی «فلا تقل لهما اف» (اسرأ) ، فتوا به جواز ضرب و شتم پدر و مادر را از باب اینكه این نهی منحصر در «اف گفتن به والدین» است نه چیز دیگر، صادر نماید.
حكم به جواز اجتهاد قسم اخیر، به این معنا نیست كه فقها باید موظف باشند یك سان فتوا داده و یا اگر فتواهای متعدد صادر نمایند، همه‌ی آنها مطابق با واقع باشد؛ زیرا این مسئله با اصل اجتهاد تنافی دارد، اجتهاد به طور طبیعی ملازم با فهم‌های متعدد است، منتها فهم‌های ظابطه‌مند.
در اجتهاد مشروع، ممكن است فهم‌های متعددی در اذهان فقها یا در ذهن یك فقیه در طول دوران فقاهتش، خطور كرده و براساس آن احكام متعدد و بعضاً متناقض صادر كرده باشد، اما از آن رو كه اصل اجتهاد به پیروی از احكام عقلی و تأیید شرع است، فهم‌های ناشی از آن نیز مهر تحسین عقلی و یا رنگ شرع را با خود داشته باشد «صبْغَةَ الله و مَنْ احْسَنُ منَ الله صبْغَةً» (بقره:138) شایان ذكر است كه محدوده‌ی اختلاف فتاوا، همان محدوده‌ی اجتهاد است و بدیهی است كه قدرت مافوق اجتهاد، تنها در فروعات دینی است نه در اصول.
فروعات دینی نیز امهات و ثابتاتی دارد كه اجتهاد را در آن، راهی نیست و طبیعتاً تعدد فهم نیز در آنها متصور نیست؛ بنابراین؛ محدوده‌ی تعدد فهم‌ها را نیز عقل و شرع به تبع تعیین اجتهاد، معین و مشخص نموده است و لذا جواز اجتهاد، به معنای جواز تعدد قرائت‌ها به صورت مطلق نیست، بلكه تعدد قرائت و فهم در چهارچوبی دور می‌زند كه عقل و شرع محصور كرده است. به همین دلیل مقایسه‌ی فهم هایی كه در داخل این حوزه شكل گرفته با خارج آن، مقایسه صحیحی نبوده و از باب قیاس مع الفارق است. چگونه ممكن است فهم های فقها را با فهم‌های غیرمتخصص در فقه مقایسه نموده و در ردیف سایر فهم‌ها قرار داد. آیا عقل ساده و ابتدایی انسان ها، فهم یك كارگر ساختمان را در امور پزشكی با فهم‌های اطبا مقایسه می‌كند و آیا به كسی اجازه می‌دهد كه در مواردی كه در حیطه‌ی تخصص او نبوده، اظهارنظر نماید؟ «افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع أمن لا یهدی الا ان یهدی فمالكم كیف تحكمون» (یونس:35) .

5. اجتهاد در ثبوت یا عدم ثبوت سنتی به كمك خبر واحد از پیامبر (صلی الله علیه و آله)

این قسم اجتهاد نیز از دیدگاه شیعه بلامانع است؛ ولی اهل سنت آن را صحیح نمی‌دانند. (همان، ج6، ص382) .
دلیل جواز و صحت این اجتهاد، تبعیت از احكام عقل عملی است. توضیح اینكه:
ترتیب اثر دادن به خبر واحد از نظر عقل، نه به طور مطلق واجب و نه مطلقاً باطل است. بلكه گاهی لازم و ضروری و زمانی نیز غیرلازم است. لذا عقل عملی انسان حكم می‌كند كه به اندازه‌ای اهمیت خبر واحد، تحقیق و تفحص كرده و در صورت رجحان فعل یا ترك، امر راجح را بر مرجوح مقدم بدارد و اگر طرفین فعل یا ترك، هیچ كدام نسبت به همدیگر مزیتی نداشته باشند، عقل به تخییر یكی از طرفین حكم می‌نماید.
لیكن این نكته نیز نباید فراموش شود كه تلاش و كوشش برای گرویدن به یكی از طرفین- عمل یا عدم عمل به خبر واحد- بستگی به نوع خبر دارد، از این رو، هر خبر واحدی، مقدمات خاص خود را دارد؛ بنابراین، نمی‌توان با بضاعت مزجات به حریم خبر واحدی كه از معصوم نقل شده است وارد شد. فهم خبر واحد منقول از معصوم، سرمایه‌ای همچون عقل ناب و غیرمشرب به مغالطات و موهومات را نیاز دارد. عقلی كه هم از بعد نظری از شبهات مبرا باشد و هم از بعد عملی، به شهوات ملوث و مكدر نباشد.
با توجه به آنچه گذشت و نیز آنچه درباره‌ی تعدد قرائت های ناشی از اجتهاد قسم چهارم آمد، تكلیف تعدد فهم های ناشی از اجتهاد قسم پنجم نیز مشخص می‌شود؛ چرا كه اگر عقل معیار و میزان اجتهاد را در یك امر مشخص نماید، تعدد فهم را نیز در همان چارچوب و میزان می‌پذیرد. به همین دلیل است كه فهم از خبر واحد از سوی غیرمتخصص در علوم دینی را بی‌ارزش تلقی كرده و عطای آن فهم را به لقای فهمنده می‌بخشد.

6. بررسی شبهه اختلاف فتاوی

در مباحث گذشته یادآور شدیم كه وجود اختلاف فتاوا در میان مجتهدان را نمی‌توان نادیده گرفت. خصوصاً اگر مراد از مجتهدان، اعم از مجتهدان شیعه و اهل سنت باشد. لیكن ثابت شد؛ آن اجتهادی كه ممهور به اذن خدا، رسول (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیه السلام) نباشد، منطقاً‌ قابل دفاع عقلانی نیست، و عقل، نه اصل چنین اجتهادی را تحسین، و نه انسان را ملزم به پیروی از آرایی می‌كند كه از این قبیل اجتهاد برخاسته باشد. بالاتر اینكه از نظر عقل، اعمالی را كه انسان به پیروی از این گونه آرا انجام می‌دهد، رافع تكلیف نیست. به همین علت است كه فقهای شیعه، عمل كسی را كه از مجتهد جامع الشرایط تقلید نمی‌كند باطل دانسته اند؛ به طوری كه در صورت رجوع و توبه، باید تمام آن اعمالی را كه براساس فتوای مجتهد انجام نداده است، قضا نماید.
لیكن سؤال این است كه اگر اجتهادی را كه شیعه مطرح می كند، مأذون از ناحیه شرع و ممدوح از نظر عقل است، پس این همه اختلاف فتاوا چرا؟ مگر نه این است كه در اجتهاد مأذون، چراغ عقل از درون و خورشید هدایت شرع از بیرون، ابهام‌ها و تاریكی‌های عدم وصول به حكم واقعی را می‌زدایند. پس چگونه است كه باز تاریكی اختلاف بر بستر فهم‌های فقیهان سایه افكنده و فهم هر فقیهی را در مقابل فهم‌های سایر فقیهان قرار داده است.
آیا سر این اختلاف فهم‌ها، پیش فرض‌ها و پیش دانسته های مجتهدان نیست؟ و آیا دانسته‌های فقها متأثر از علوم بشری، اوضاع فرهنگی، سیاسی و اجتماعی نیست؟
و آیا علوم بشری همواره در تغییر و تحول نیست؟
این شبهه كه امروزه در بازار روز متفكر مآبان، رواج گسترده‌ای پیدا كرده درصدد است تا فتاوای فقیهان را به خاطر مصبوغ و مسبوق بودن به پیش فرض هایی كه متأثر از علوم بشری بوده و دایماً در حال تغییر است، متغیر، نسبی و فاقد قداست جلوه بدهد.
حل این شبهه منوط به تفكیك میان چهار دسته از پیش فرض‌ها است.

6-1. پیش فرض اصل عدم تناقض

بدیهی است كه هیچ انسان خالی الذهن از اصول موضوعه و پیش فرضی توان ادراك طبیعت یا شریعت را ندارد و اولین قضیه‌ای كه ذهن صاف با آن برخورد می كند، اصل عدم تناقض است (جوادی آملی، 1387، ج1، ص192) . فهمیدن یك متن چه دینی و چه غیردینی، بدون قبول این پیش فرض قابل تصور نیست تا چه رسد به اینكه قابل قبول باشد. اما باید توجه داشت كه این پیش فرض در حقیقت كلید ورود به فهم یك متن است نه خود فهم، لذا در كیفیت فهم دخالت ندارد.

6-2. مقدمات استنطاق یا پیش دانسته‌های استخراجی

پیش دانسته‌های استخراجی، نظیر علم به لغت و قواعد زبان شناختی و ادبیات و معانی الفاظ است (خسروپناه، 1379، ص159) .
پرواضح است كه اجتهاد و فهم كلام خدا و روایات پیغمبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه‌ی اطهار (علیه السلام) بدون علم به لغات عرب و قواعد و زبان شناختی، میسور و ممكن نیست، اما به این نكته نیز باید توجه داشت كه این پیش فرض از معدات اجتهاد است، نه علت اجتهاد و فهم فقیه و البته بر كسی پوشیده نیست كه اطلاق علت بر معدات، از باب مسامحه است. علم به لغت و قواعد زبان شناختی، بستر را برای اجتهاد مجتهد فراهم می‌كند، اما در اصل اجتهاد دخالتی ندارد. گرچه بدون این بستر نیز، اجتهاد معنا ندارد.

6-3. پیش فرض‌های استفهامی یا پرسشی

پیش فرض استفهامی بدین معنا است كه مجتهد در طلیعه‌ی اجتهاد خود شروع به استفهام و پرسش كرده و مطلب موردنیاز خویش را بر آیات الهی و روایات اهل بیت (علیه السلام) عرضه می‌كند.
در این حال وظیفه‌ی متجهد خاموشی است نه نطق، چنان كه رسالت آیات و روایات و اجماع در این مرحله، نطق است نه سكوت.
اگر مجتهد بدون پرسش و استفهام، به سراغ آیات و روایات برود، از آن بهره‌ای نمی‌برد، چرا كه این صورت هر دو صامت‌اند و هیچ گاه از التقای دو ساكن و برخورد دو صامت برقی نمی‌جهد و آهنگی تولید نمی‌شود (جوادی آملی، 1387، ج1، ص225) .

6-4. پیش فرض‌های تطبیقی

پیش فرض تطبیقی یعنی آن دسته پیش دانسته هایی كه در تطبیق و تحمیل معنا - نه كشف معنا- اثر می‌گذارند.
توضیح اینكه وقتی مجتهد با پیش فرض خاصی سراغ آیات و روایات می‌رود، سه حالت را پیش روی خود دارد:
حالت اول: ساكت ماندن و منتظر پاسخ گویی آیه یا روایت شدن.
حالت دوم: ساكت نشدن و هم چنان درصدد پاسخ گویی به سؤال خویش از زبان آیات و روایات به آمدن و اجازه‌ی نطق و سخن گفتن به آیات و روایات ندادن.
حالت سوم: اجازه‌ی نطق به آیات و روایات دادن لیكن به همراه پاسخ مطرح شده از ناحیه‌ی خود. یعنی صدای خود را آمیخته با آهنگ آیات و روایات كردن.
از این سه حالت، تنها حالت اول قابل پذیرش و حالت دوم و سوم از مصادیق تفسیر به رأی است. چون مجموع خارج و داخل، خارج است چه، اینكه مركب از حق و باطل، باطل است نه حق (همان، ج1، ص225) .
از میان پیش فرض‌های چهارگانه یاد شده، آنچه كه بر فهم مجتهد تأثیر می‌گذارد قطعاً نمی‌تواند قسم اول، دوم و سوم باشد؛ زیرا همان گونه كه ملاحظه شد هیچ كدام از این اقسام، علت فهم مجتهد نیستند تا با تغییر این علل به خاطر تغییر و تحول در علوم بشری معلول - فهم مجتهد از آیات و روایات- نیز علی الدوام در تغییر و سیلان باشد؛ بلكه این امور، معدات فهم مجتهداند، و معدات در فهم مجتهد بی‌تأثیر نیستند؛ اما آن چیزی كه با شبهه‌ی نسبیت فهم، سازگاری دارد این است كه پیش فرض‌های سه گانه، سبب و علت فهم باشند.
جا دارد این نكته یادآوری شود كه قبول پیش فرض قسم اول، به معنای پذیرش امكان فهم است؛ زیرا در غیر این صورت بساط هر گونه تفهیم و تفهمی برچیده خواهد شد.
چه، اینكه دانسته‌های پیشین در پیش فرض قسم چهارم، مادامی كه مجتهد در هنگام فهم اجتهادی خود، از آن پیش دانسته‌ها استفاده نكرده، بلكه ساكت بوده و منتظر پاسخ گویی آیه یا روایت باشد، خللی بر فهم مجتهد از نظر تأثیر دانسته‌های مجتهد بر فهم او از احكام الهی وارد نمی‌كند.
بله، اگر مجتهد، دانسته‌های پیشین خود- پیش فرض قسم چهارم- را در فهم آیات و روایات دخالت بدهد، به این صورت كه اجازه‌ی نطق و سخن گفتن به آیه یا روایت را ندهد و خود در مقام پاسخ گویی به سؤال خویش، از زبان آیه یا روایت برآید، یا اینكه به آیه یا روایت اجازه سخن گفتن بدهد.
ولی به همراه پاسخ مطرح شده از ناحیه‌ی آیات و روایات، پاسخ خود را از نیز با آن همراه كند، البته فهمی كه در این صورت برای او از احكام الهی پیدا بشود، قطعاً متأثر از پیش دانسته‌ها بوده و طبیعتاً با تحول علوم بشری، این حكم نیز ممكن است تغییر پیدا بكند.
و باید توجه داشت كه در مقام «باید و نباید» دخالت دادن این قسم از پیش دانسته‌ها، در اجتهاد مصطلح نزد شیعه، به هیچ وجه جایز شمرده می‌شود، هرچند ممكن است در مقام «هست» چیزهایی یافت بشود كه یك مجتهد، پیش دانسته‌های علمی خود را در استنباط احكام الهی دخالت داده باشد.
وظیفه‌ی مجتهد، رد فرع بر اصل است و البته در این زمینه، اموری را كه فهم «اصل» به آن تكیه دارد باید فرا بگیرد.
بخشی دیگر نیز همانند پیش فرض‌های قسم اول، دوم و سوم‌اند كه جایگاه آنها در فهم احكام دینی روشن و مشخص گشت.

7. منشأ برداشت‌های متفاوت در استنباط احكام دینی

در مباحث گذشته روشن شد كه در مقام «هست»‌فی الجمله اختلاف فتاوایی در میان مجتهدان، درباره‌ی حكم یك موضوع واحد، وجود دارد. لیكن این سؤال مطرح است كه سر اختلاف فتاوا چیست؟ چرا عده‌ای از یك آیه یا روایت، حكمی را استنباط كرده و عده‌ی دیگر از همان آیه یا روایت، حكم دیگر و بعضاً متضاد با معنای اول استنتاج می‌كنند؟
سؤال دیگر این است كه آیا می‌توان جلوی فهم‌های متعدد را در استنباط احكام دینی گرفت، به گونه‌ای كه همه‌ی مجتهدان و فقیهان در كنار سفره‌ی واحد حكم الهی، گرد هم آیند؟
نكته‌ی مهمی كه در این قسمت قبل از بیان پاسخ، باید مورد توجه قرار بگیرد این است كه بسیاری گزاره‌های فقهی هستند كه فهم همه‌ی مجتهدان درباره‌ی آن یكسان است و اختلاف فتاوا در آنجا مطرح نیست و كسی كه كمترین اطلاعی از احكام فقهی داشته باشد، این حقیقت را اذعان خواهد نمود.
در هر صورت، پاسخ به این دو پرسش، مبتنی بر تفكیك میان دو گونه اختلاف در احكام فقهی است:
1. اختلافاتی كه متضاد و متناقض نبوده بلكه به نحوی قابل جمع‌اند. برای نمونه:
- اختلافاتی كه ناشی از حالات یك موضوع واحد است؛ نظیر حرمت معامله‌ی خون در گذشته، به خاطر خوردن آن و حلیت همان معامله در امروز به خاطر استفاده‌ی پزشكی.
البته با توجه به این نكته كه تجدد حالات یك موضوع 33 اختصاص به معاملات دارد نه عبادات، و در معاملات نیز، آن دسته معاملات موردنظر است كه گزاره‌ها و موضوع‌های آن از عرف عقلا گرفته شده باشد، نه موضوع هایی كه شرع مقدس آنها را تأسیس كرده باشد، مانند ارث كه هم از نظر موضوع و هم از نظر حكم، دگرگونی نمی‌پذیرد، اگرچه از معاملات است (معرفت، 22/ 8/ 78، روزنامه اطلاعات) .
- اختلاف فتاوایی كه ناشی از تجدد و تحول یك موضوع است. نظیر حرمت بازی شطرنج در گذشته به خاطر آلت قمار بودن آن، و حلیت بازی با آن در امروز بنابراین فرض كه از حالت قمار خارج شده و به وسیله‌ای برای ورزش تبدیل شده است.
شكی نیست كه این گونه اختلاف‌ها طبیعی بوده و قابل جمع‌اند و با مسئله‌ی قرائت‌های متفاوت از دین هیچ ارتباطی ندارد چرا كه همه‌ی اینها درست و مطابق با واقع‌اند.
2. اختلاف فتاوای متضاد یا متناقض نسبت به موضوع یا مصداق واحد از لحاظ واحد كه طبیعتاً نمی‌تواند همه‌ی آنها درست و مطابق با واقع باشد. لذا به هیچ وجه قابل جمع نیستند.
منشأ بروز این اختلاف‌ها می‌تواند یكی از موارد ذیل باشد:
الف) تأثیر نوع جهان بینی فرد بر شیوه‌ی استنباط او در احكام فقهی.
این تعبیر از «شهید مطهری» است. ایشان در این باره می فرماید: «فقیه و مجتهد كارش استنباط و استخراج احكام است، اما اطلاع و احاطه او به موضوعات، و به اصطلاح طرز جهان بینی اش، در فتواهایش زیاد تأثیر دارد. فقیه باید احاطه‌ی كامل به موضوعاتی كه برای آن موضوعات فتوا صادر می‌كند داشته باشد.
اگر فقیهی را فرض كنیم كه همیشه در گوشه‌ی خانه و یا مدرسه بوده و او را با فقیهی مقایسه كنیم كه وارد مسائل زندگی است، این هر دو نفر به ادله شرعی و مدارك احكام مراجعه می‌كنند، اما هركدام یك جور و یك نحو به خصوصی استنباط می‌كنند.
مثالی عرض می‌كنم: فرض كنید یك نفر در شهر تهران، بزرگ شده باشد و یا در شهر دیگری مثل تهران كه در آنجا آب «كر» و آب «جاری» فراوان است، حوض‌ها و آب انبارها و نهرها هست، و همین شخص فقیه باشد و بخواهد در احكام طهارت و نجاست فتوا بدهد، این شخص با سوابق زندگی شخصی خود وقتی كه به اخبار و روایات طهارت و نجاست مراجعه می‌كند یك طوری استنباط می‌كند كه خیلی مقرون به احتیاط و لزوم اجتناب از بسیاری چیزها باشد.
ولی همین شخص كه یك سفر به زیارت خانه خدا می‌رود و وضع طهارت و نجاست و بی‌آبی را در آنجا می‌بیند نظرش در باب طهارت و نجاست فرق می‌كند، یعنی بعد از این مسافرت اگر به اخبار و روایات طهارت و نجاست مراجعه كند، آن اخبار و روایات برای او یك مفهوم دیگر را دارد» (مطهری، 1272- 1362، ج2، ص121) .
به نظر نگارنده، این بیان شهید مطهری نیاز به یك تكمله دارد و آن این است كه تأثیر نوع جهان بینی در نحوه استنباط احكام فقهی، به هیچ وجه به معنای تأثیر علی و معلولی نیست بلكه به معنای تأثیری است كه معدات بر تحقق یك معلول می‌گذارد؛ از همین رو، تأثیر این گونه امور نه به صورت كلی و موجبه كلیه است و نه به صورت ضرورت و باید.
لذا یك فقیه به راحتی می‌تواند در عین قرار گرفتن در شرایط خاص، و دور از این نوع گرایش‌ها و نگرشها، از همه آنها عبور كرده و به حكم واقعی الهی نایل بشود. بهترین مثال در این مورد، جریان فتوای علامه حلی درباره‌ی آب چاه است. ایشان به خاطر میل و تعلق خاطرش به چاهی كه در خانه‌اش بوده، او را از حكم واقعی درباره‌ی آب چاه باز ندارد، دستور داد تا چاه را پر كنند.
این جریان نمی‌تواند یك مورد منحصر به فرد باشد؛ زیرا لازمه فقاهت نزد شیعه، كنار زدن میل‌ها و گرایش‌های فردی و اجتماعی است؛ هرچند كه امكان تأثیر گرایش‌ها بر نحوه‌ی استنباط نیز وجود دارد.
ب) نحوه‌ی احاطه‌ی فقها بر موضوعات جزئی و شخصی.
بعضی از اختلاف فتاوا به چگونگی آگاهی فقها از موضوعات جزئی برمی گردد، مثل فتوا به جواز یا عدم جواز نماز با دندان مصنوعی.
طبیعی است آن مجتهدی كه با كارشناسان امور دندان پزشكی در ارتباط بوده و به این نتیجه رسیده است كه در دندان مصنوعی، اجزای حیوان غیر مأكول اللحم وجود ندارد، حكم به جواز نماز با دندان مصنوعی می‌دهد، در حالی كه مجتهد دیگر، به جهت عدم ارتباط با افراد متخصص در این فن، آگاهی لازم را درباره‌ی این موضوع كسب نكرده و لذا فتوا به عدم جواز نماز با دندان مصنوعی می‌دهد (مطهری، 1370، ج2، ص65- 66) .
شایان ذكر است كه این نوع اختلاف فتاوا نیز قابل رفع است و بهترین راه حل برای این نوع اختلاف‌ها، پیروی از حكم عقل است؛ به این معنا كه وظیفه‌ی فقیه، بیان حكم كلی است نه تشخیص موضوعات جزئی و شخصی.
تشخیص مصادیق جزئی را باید به كارشناس همان موضوع واگذار نمود. اگر مجموعه‌ای از كارشناسان وضعیت یك مصداق را مشخص كردند، به طور طبیعی، حكم آن نیز مشخص می‌شود.
بنابراین، از فقیه نباید انتظار داشت كه در همه‌ی موضوعات وارد شده و حكم آنها را بیان نماید و اگر هم بنا دارد تكلیف مصادیق را روشن نماید، باید به كارشناس آن حوزه مراجعه نماید. در این صورت بخش عمده‌ی اختلافاتی كه منشأ آن عدم احاطه‌ی مجتهد بر موضوعات جزئی و شخصی است، مرتفع می‌گردد.
ج) نوع نگرش فقیه به اصل دین
شكی نیست كه فتاوای مجتهدی كه از منظر فردیت به دین نگاه می‌كند با مجتهدی كه فرد را بخشی از جامعه پنداشته و نگاه او یك نگاه اجتماعی به دین است، تفاوت دارد. «شهید صدر در این باره می‌نویسد: پیامد محدودانگاری و رسوخ دیدگاه فردی به روش دریافت و استنباط از نصوص شرعی نیز كشیده شده است» (سال اول، ش1، ص40) .
ایشان در این زمینه مثالی را از باب اجاره ذكر می‌كند مبنی بر اینكه آیا مستاجر می‌تواند مورد اجاره را، با اجرتی بیش از آنچه خودش می‌پردازد، به دیگری اجاره دهد؟
در ذیل این مسئله روایات متعددی وارد شده كه دسته‌ای از آنها، چنین اجاره‌ای را در مورد خانه، و گروهی دیگر در مورد آسیاب و كشتی، و بعضی نیز در «كار» مورد اجاره، نهی كرده‌اند.
آنهایی كه نگرش فردی به دین دارند، نهی چنین اجاره‌ای را منحصر به موارد فوق می‌دانند. اما كسانی كه از دیدگاه واقع نگری و تنظیم روابط عام اجتماعی، با این گونه نصوص برخورد می‌كنند، نهی از چنین اجاره‌ای را با قیمت بیشتر، منحصر به موارد فوق می‌دانند و لذا در این باب قائل به تجزیه نیستند (همان) .
موارد دیگری را نیز می‌توان درباره‌ی اختلاف فتاوا تصور كرد؛ نظیر:
د) بی‌توجهی به قواعد عام زبان شناختی مانند قاعده عام و خاص یا مطلق و مقید و یا حقیقت و مجاز (همان) ؛
ح) فهم ناسخ بدون در نظر گرفتن منسوخ یا بالعكس (همان) .
و) بی‌توجهی نسبت به قرائن حالیه، كلامیه، شأن نزول ها، فضای نزول و جو نزول؛
ز) غفلت از ظهور عرفی و عمومی و جای گزینی ظهور شخصی به جای آن؛
ح) عدم شناخت اجماع و احكام آن، خصوصاً در مذهب تشیع (همان) ؛
ط) بی‌توجهی به شناخت افعال نبی (صلی الله علیه و آله) و جایگاه آن از حیث وجوب، استحباب و. . . (همان) ؛
ی) اختلاف در مباحث رجالی و اصولی.
همان گونه كه قبلاً اشاره شد، اگرچه ممكن است این گونه اختلاف‌ها، متضاد یا متناقض باشند، لیكن به این نكته نیز باید توجه شود كه علت بسیاری از این اختلافات را می‌توان از بین برد و در نتیجه، فهم واحدی را از محصول این اصلاح دور نمود.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

منابع :
1. ابن اسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی؛ اللمع فی اصول الفقه؛ بیروت: عالم الكتب، 1406ق.
2. ابی میثم بحرانی، كمال الدین میثم بن علی؛ المصباح (شرح كبیر) ؛ تهران: مطبعه خدمات چاپی، 1414ق.
3. احمدی، بابك؛ ساختار تأویل متن؛ تهران: نشر مركز، [بی‌تا].
4. پالمر، ریچارد؛ علم هرمنوتیك؛ تهران: هرمس، 1377.
5. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم؛ قم: مركز نشر اسراء، 1378.
6. حرعاملی، محمد بن حسن؛ وسایل الشیعه، كتاب القضا، باب عدم الجواز القضا الحكم بالرأی؛ بیروت: مؤسسه آل البیت (علیه السلام) الاحیاء التراث، 1371.
7. خسروپناه، عبدالحسین؛ كلام جدید؛ قم: مركز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی، 1379.
8. شیخ بهایی، محمد بن حسین؛ زبدة الاصول؛ قم: دار البشیر، 1383.
9. شیخ صدوق، محمد بن علی؛ الهدایه؛ قم: مؤسسه الامام الهادی، [بی‌تا].
10. شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن؛ العدة فی الاصول الفقه؛ قم: المطبعه ستاره، 1417ق.
11. عراقی، ضیاء الدین؛ مقالات الاصول؛ تهران: مكتبه البوذر جمهری (المصطفوی) ، [بی‌تا].
12. علم الهدی، سید مرتضی؛ الذریعه الی اصول الشرعیه؛ تهران: دانشگاه تهران، 1346.
13. غزالی، ابی حامد محمد؛ المستصفی فی علم الاصول، بیروت: دار الكتب العلمیه، 1417ق.
14. مجله فقه اهل بیت، سال اول،‌ش1، ص40.
15. محقق حلی، جعفر بن حسن؛ معارج الاصول؛ طهران: ابن علی اكبر الجیلانی ابوالقاسم، [بی‌تا].
16. مطهری، مرتضی؛ اسلام و مقتضیات زمان، تهران: انتشارات صدرا، 1370.
17. ___، ده گفتار؛ قم: انتشارات صدرا، 1372- 1361.
18. معرفت، محمدهادی؛ نقش زمان و مكان در روند اجتهاد؛ روزنامه اطلاعات.
19. واعظی، احمد؛ درآمدی بر هرمنوتیك، تهران: دانش و اندیشه معاصر، 1380.
منبع مقاله :
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.