فقه و عقل

مقدمه

تاریخچه‌ی قانون، ضرورت جعل و عمل به آن، به تاریخ تشكیل زندگی جمعی بشر برمی گردد و از روزی كه انسان، به زندگی اجتماعی گرایید ولو به گونه‌ای بسیار ساده و ابتدایی، ضرورت وجود قانونی كه بتواند آن اجتماع ساده و غیرپیچیده را به نحو احسن اداره كند احساس شد. آن گونه كه از برخی آیات قرآن نیز استفاده می شود، تاریخ تشریع قانون در قالب «دین الهی» به همان زمان‌های ابتدایی چون زمان نوح برمی گردد. قرآن در این باره می‌فرماید: «تشریع كرد [خداوند] برای شما از دین آنچه را به نوح توصیه كرده بود و آنچه را وحی كردیم بر تو و آنچه را به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه كردیم كه دین را بپادارید و در آن اختلاف نكنید. » (شوری:13).
امام كاظم فرمودند:
ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة فاما [اما] الظاهرة فالرسل و الانبیأ و الائمة (علیه السلام) و اما الباطنة فالعقول؛
خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشكار و حجت پنهان. حجت آشكار، رسولان و پیامبران و امامان (علیه السلام) هستند و حجت پنهان، عقول مردم است (بحرانی، 1382، ص201).
دین و قانون (شریعت)- آن گونه كه از آیات متعدد قرآن استفاده می‌شود دین به دو بخش عمده‌ی ایمان و عمل صالح تقسیم می‌گردد. از همین رو قرآن ده‌ها بار واژه «امنوا» را در كنار «عملوا الصالحات» ذكر فرموده و این دو را مكمل یكدیگر معرفی كرده است. شاید یكی از گویاترین آیات در قرآن كریم در مورد دین- كه گاه از آن به «بر» تعبیر می‌شود- این آیه كریمه باشد: «لیس البر ان تولوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكن البر من آمن بالله و الیوم الاخر و الملائكة و الكتاب. . . » (بقره:177).
در این آیه شریفه ابتدا به عنصر ایمان به خداوند، قیامت، فرشتگان، كتاب و پیامبران اشاره می‌گردد، سپس از پرداخت مالیات خاص- كه نوعی ارتباط وثیق با اهل بیت (علیه السلام) را به همراه دارد و نیز مالیات عام- یعنی زكات- و پرستش خداوند آن هم در نماز كه تجلی ایمان عملی به خداوند است، صحبت می‌شود و در پایان متذكر می‌گردد كه وفای به عهد و نیز صبر و پایداری، از عناصر مهم و مؤثر در تحقق «بر» به شمار می‌روند.
توجه و دقت در سیر این آیه، مفهوم كلام رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) را روشن می‌سازد كه فرمودند: «من عمل بهذه الایة فقد استكمل الایمان» (طباطبایی، 1417، ج1، ص431).
با این توضیح به نقش والای قانون كه در فرهنگ قرآن از آن به «شریعت» تعبیر شده است، می‌رسیم چرا كه عمل صالح كه ركن ركین دین به شمار می‌رود، بدون قانون و شریعت امكان ندارد.
علم فقه و دین- با توضیحی كه ارائه شد به نقش اساسی علم فقه به عنوان علمی كه متكفل بیان قانون و شریعت الهی است می‌رسیم و از همین روست كه تفقه در دین مورد امر الهی قرار می‌گیرد (2) و پایه دین (3) محسوب می‌شود.
دین و عقل- تمام ادیان الهی تا آنجا كه دچار تحریف و تدلیس نشده باشند، مطابق موازین عقل هستند و نمی‌توان دینی را الهی فرض كرد اما با این ودیعه الهی كه خداوند آن را برای تشخیص و تمییز صحیح از ناصحیح و صلاح از فساد، (4) در طبیعت آدمی قرار داده است، مخالف باشد وگرنه تضادی بین تشریع پروردگار (دین) و تكوین او (قرار دادن عقل بدین منظور) صورت می‌گیرد و این امر با حكمت الهی سازگار نیست.
اسلام و عقل- از آنجا كه اسلام خاتم ادیان و دستورات آن فرازمانی و مكانی است، بیش از هر مكتب دیگری عنصر عقل در آن حضور دارد، به گونه‌ای كه اگر دین اسلام را دین تعقل و شریعت آن را، شریعت عقل بنامیم كلامی گزاف نگفته‌ایم. تأكید مكرر قرآن حكیم، بر تعقل (بقره:44، 73، 76، 242) و ستایش امامان معصوم (علیه السلام) از عقل، دلیل دیگری است بر لزوم حضور پررنگ عقل در عرصه‌ی اعتقاد و عمل دینی، و از آنجا كه این بحث مقدمه‌ای است بر موضوع مقاله به اختصار از آن می‌گذریم.

گفتار اول: كلیات

واضح است كه یكی از مسائل مهم در هر علمی توجه به منابع و مداركی است كه مسائل آن علم لزوماً مستند به آنها است و آن مدارك، دلیل و برهان آن مسائل می‌باشد. در گذشته، از این مدارك به «مبادی تصدیقیه علم» یاد می كرده‌اند و امروزه یكی از پردامنه‌ترین مباحث در مسئله شناخت، بحث از مبادی تصدیقیه علوم است. در علم فقه نیز به نوبه‌ی خود این مسئله با عنوان «منابع فقه» همیشه موردبحث بوده است، چرا كه گزینش منابع تأثیر بسزایی در نحوه‌ی اجتهاد و استنباط فقیه دارد.
نظر اصولیان شیعه و سنی پیرامون منابع فقه- نظر معروف شیعه این است كه منابع استخراج احكام، چهار چیز است: قران، سنت، اجماع و عقل. در كنار این نظر با این تعبیر، تعابیر دیگری هم وجود دارد كه با نظریه مشهور شیعه یا در اصل نظر تفاوت دارد یا در تعبیر. مثلاً شیخ مفید می‌فرماید: اصول احكام سه چیز است: قرآن سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله)‌و اقوال ائمه (علیه السلام) و عقل را راهی می داند برای رسیدن به علم نهاده شده در این اصول (شیخ مفید، ص186).
محقق در معتبر می‌فرماید: مستند احكام نزد ما شیعیان پنج چیز است: قرآن، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. (5)
محمد بن احمد سرخسی اصول احكام را سه چیز می‌داند: كتاب، سنت و اجماع، سپس به قیاس به عنوان اصلی كه از این اصول سه گانه استنباط می‌شود، اشاره می كند (السرخسی، 1993م، ج1، ص279).
محمد غزالی به چهار اصل معروف (قرآن، سنت، اجماع و عقل) اشاره می‌كند، منتها مورد حكم عقل را مسئله‌ای خاص می‌داند. عبارت وی چنین است: «و الدلیل العقلی المقرر علی النفی الاصلی» (غزالی طوسی، [بی‌تا]، ج1، ص100).
ابراهیم شاطبی به كتاب، سنت، اجماع و قیاس اشاره می‌كند ولی اصل و ریشه‌ی دو مورد اخیر را كتاب و سنت می داند (شاطبی، 1380، ج3، ص200).
علی بن محمد آمدی به كتاب، سنت، اجماع، قیاس، استدلال، مذهب صحابی، استحسان و مصالح مرسله به عنوان اصول احكام اشاره می‌كند (حرعاملی، 1376، ج1، ص208).

1. منابع فقه و عقل

از منابعی كه عملاً نمی‌تواند مورد مخالفت هیچ فقیهی قرار گیرد، «عقل» است. منبع بودن عقل را- حداقل برای استنباط برخی احكام (6)- شیعه و سنی، اخباری و اصولی، اشعری (7) و غیراشعری، پذیرفته‌اند. (8) از این بالاتر باید گفت عقل نه تنها به عنوان یك منبع مستقل در استنباط احكام مطرح است بلكه علاوه بر این، عقل در تفسیر صحیح سایر منابع و برداشت منطقی از آنها، همچنین در تبیین بسیاری از موضوعات وابسته به مصلحت و مفسده (9) و در سنجش رابطه منابع با یكدیگر (10) كارآیی دارد به گونه‌ای كه می‌توان گفت: آغاز، نیرو، آبادانی و ختم فقه به عقل است. (11) البته از این نكته هم نباید غافل شد كه گاه استفاده از عقل در كشاكش افراط و تفریط قرار گرفته است. لذا تبیین «جایگاه عقل در استنباط احكام» بسیار لازم و مفید به نظر می‌رسد و در یك كلام می‌توان گفت: امر فقیه نسبت به استفاده‌ی از عقل در استنباط، دایر بین «لازم» و «ممنوع» است و «حد وسط» ندارد. بنابراین عقل در تشخیص بسیاری از موضوعات فقهی و در هنگام تعارض بین ادله، به داوری می نشیند و حكم می‌كند. حال سؤالی كه مطرح می‌شود اینكه مراد از «عقل» به طور مطلق چیست؟ و آیا «عقل فقهی» اصطلاح خاصی دارد یا نه؟

2. تفسیر عقل

امامان معصوم (علیه السلام) و فرهیختگان علم و حكمت «عقل» را به طور مطلق به بیان‌های مختلفی تفسیر نموده‌اند چون:
عقل چیزی است كه به وسیله‌ی آن خداوند پرستش می‌شود و بهشت ما به دست می‌آید. (كلینی، 1365، ج1، ص91).
عقل، اول مخلوق از مجردات است كه خداوند آن را از نور خود از طرف راست عرش آفرید (همان، ج1، ص23).
عقول، امامان و راهنمایان افكارند (مجلسی، 1404، ج1، ص96).
عقل بر اشیای مختلفی اطلاق شده است از قبیل: اول مخلوق خداوند، خصلت و حالتی پسندیده از حالات نفس انسانی، قوه و نیرویی كه انسان با آن می‌اندیشد و انسان را از حیوان متمایز می‌سازد (صدرالمتألهین شیرازی، 1369، ص18-19).
عقل به انسان توانایی می‌دهد كه كاملاً بر خود مسلط شود، غرایز لگام گسیخته خود را مهار نماید و قوه و خلاقیت خود را برای انجام كارهای نیك و زیبا جهت دهد (الهامی، [بی‌تا]، ص169).
واضح است كه نمی‌توان هیچ یك از تعاریف فوق را تعریف حقیقی و ماهوی عقل به حساب آورد چرا كه هركدام از اینها به بیان اثر یا آثاری از عقل پرداخته است.
و اصولاً می‌توان ادعا كرد كه بشر با توان بشری نمی‌تواند حقیقت و ماهیت عقل را به طور دقیق بفهمد زیرا قوه و نیرویی كه بخواهد با آن عقل را درك كند، خود عقل است، پس هم عالم و مدرك عقل است و هم معلوم و مدرَك، و این در حالی است كه شرط شناخت دقیق ماهیت یك چیز، آن است كه مدرك برتر از مدرَك و معلوم باشد. لكن آنچه امر را آسان می‌سازد این است كه ما به منظور داشتن فهمی صحیح از عقل ناچار نیستیم ماهیت آن را دقیقاً درك كنیم بلكه شناخت آثار عقل كافی است و نیاز ما را برطرف می‌سازد.

3. عقلانی بودن دین و دینی بودن عقل

از آنچه گفتیم به نكات ذیل می‌رسیم:
1. آنچه از زمان‌های بسیار گذشته (12) مطرح بوده و هنوز هم برخی برآنند كه اندیشه «رویارویی عقل و دین» یا «عقل و شریعت» اندیشه‌ای است ناصواب و ریشه‌اش جهل (13) به دین و شریعت از یك سو، و به حقیقت عقل، از سوی دیگر است. گاه دین و شریعت را به مجموعه‌ای از امور تعبدی و فوق عقل تفسیر كردند و زمانی آن را عاطفه‌ی محض دانستند كه در مقابل عقل است. (14) برخی هم رسماً اعلان كردند «دین از انفعالاتی همچون ترس از بلا و امید به بهره‌یابی، یا بهبود كار سرچشمه می‌گیرد» (قنبری، 1374، ص91) روشن است شریعتی هم كه از این دین منبعث گردد تا چه پایه عقل ستیز و خرد دشمن است!
از سوی دیگر، بر سر عقل نیز همان آمد كه بر سر دین! برخی آن را «روشی» محض برای جدل و سفسطه دانستند كه به هرچه علاقه مند شود به نفع آن قیام می‌كند و آن را اثبات می‌نماید!‌(15) بدون آنكه صبغه‌ی «ارزشی و عرشی» داشته باشد. برخی هم عقل را در زندان تدبیر امور زندگی (16) و سیاست و مكر (كافی، ج1، ص11) حبس نمودند، و جنگی موهوم بدون چشم انداز صلح بین دین و شریعت از یك سو، و عقل از سوی دیگر ایجاد كردند و اینها همه برخلاف تعالیمی است كه قرآن كریم و راهنمایان معصوم دین به ما آموخته‌اند!
آنچه ما آموخته‌ایم نه تنها «عقلانیت دین» و همراهی دین با عقل است بلكه «دینی بودن عقل» هم جزء آموخته های ما است. عقل در زبان قرآن و مفسران راستین آن بر جوهری قدسی و حقیقتی عرشی اطلاق می‌شود كه ایمان، تدبر، شناخت حسن از قبیح و صحیح از غلط در گزاره‌های كلی (17)، از این گوهر است.
2. انكار درك حسن و قبح موجود در برخی از افعال از سوی عقل- كه توسط عده‌ای صورت گرفته است- به غایت ناصواب و مخالف صریح نقل و وجدان است. به راستی چه كسی است كه درك حسن عدل و قبح ظلم را بتواند انكار كند و به فاعل این دو عمل یكسان بنگرد؟!
با سیری كه در بحث داشتیم، تا حدودی با عقل و كار آن آشنا شدیم. حال سؤالی كه مطرح است اینكه: منظور از عقل در فقه همین گوهر است یا تعریف خاص دیگری دارد؟
نظر مرحوم شهید صدر و نقل آن- مرحوم شهید صدر در پاسخ به این مسئله، فرموده است: «مراد از حكم عقلی، حكم قوه عاقله به معنی فلسفی آن نیست بلكه مراد حكمی است كه عقل به طور جزم و یقین، بدون استناد به قرآن و سنت آن را صادر می‌كند. » (صدر، 1405، ج4، ص119).
لكن می‌توان به قطع ادعا كرد كه اصولیین و فقیهان را اصطلاحی در مورد واژه «عقل» نیست و هرگاه از آن صحبت می‌كنند، مرادشان همان گوهر قدسی كه قوه‌ای است از قوای نفس (=عقل فلسفی) می‌باشد، چنانچه از روایات هم اصطلاح خاصی در مورد عقل استفاده نمی‌شود بلكه در برخی روایات، آثاری به عقل نسبت داده شده كه دقیقاً در فلسفه از عقل خواسته شده است. (18)
بلی، وقتی صحبت از «عقل فقهی» به عنوان منبعی از منابع شریعت به میان می‌آید، عقلی اراده می‌شود كه در كنار كتاب و سنت و در عرض آنهاست، نه متكی بر این دو، و ابزاری در تفسیر و تبیین این دو. اما این تقید موجب نمی‌شود كه بگوییم: مراد از عقل فقهی و حكم آن، مصطلح فلسفی آن نیست و از همین جا به ملاحظه ای كه بر فرمایش مرحوم صدر وارد است پی می‌بریم چون بین حكم قطعی عقل بدون استناد آن به كتاب و سنت، با حكم عقل فلسفی تضادی نیست تا فرمایش ایشان صحیح باشد. بنابراین مراد از عقل فقهی، همان عقل به معنای شناخته شده در فلسفه و غیره است، و فقیهان و اصولیین را در این زمینه اصطلاح خاصی نیست.

گفتار دوم: كاربرد ابزاری عقل

در فصل سابق كار عقل را بیان كردیم، چه هنگامی كه در عرض قرآن و سنت به عنوان منبعی مستقل برای استنباط احكام به كار می‌آید و چه آن هنگام كه به عنوان ابزاری در تفسیر و تبیین منطقی سایر منابع و حل تعارض موجود بین آنها مورد استفاده قرار می‌گیرد.
نقش دوم عقل را، هیچ عاقلی انكار نكرده است چرا كه هر انسانی با اندكی تأمل به این نكته می‌رسد كه هیچ استدلالی بدون كمك گرفتن از قوه عاقله سامان نمی‌یابد. حتی در زمانی كه مستدل با حرارت و شدت، بر ضد عقل استدلال می‌كند، عقل را به خدمت گرفته است و این جمله معروف است كه «عقل را با عقل رد می‌كنند!»
به عنوان مثال وقتی قرآن كریم فرمان به اقامه نماز می‌دهد (اقیموا الصلاة) و وقتی در اصول ثابت می‌گردد كه: «صیغه‌ی امر دال بر وجوب است» تا اینجا عقل حضور ندارد (19) اما هیچ حكمی هم ثابت نشده است تا وقتی كه عقل حضور پیدا می‌كند و با چیدن صغری و كبری، این گونه استدلال می‌كند: نماز مورد امر قرار گرفته است و هرچه مورد امر قرار گیرد انجام آن بر مكلف واجب است، «پس نماز انجامش واجب است» حال به نظر شما، آیا عاقلی می‌تواند این گونه استفاده از عقل را منع كند؟! خیر، و ظاهراً تا این زمان از احدی هم نقل مخالفت در استفاده از عقل، به این گونه نشده است. آنچه گاه بین اندیشمندان مورد اختلاف قرارگرفته، استفاده استقلالی از عقل است، به این معنی كه هرگاه عقل محض و خالص، حسن یا قبح عملی را درك كرد و حكم (20) نمود كه فاعل فعل اول مستحق مدح و ثواب است و فاعل فعل دوم مستحق ذم و عقاب، آیا شرع اقدس هم همین حكم را دارد یا نه؟ و این مطلب همان است كه از زمان‌های كهن با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حكم عقل و شرع» مطرح بوده است. كسانی كه به «منبع بودن عقل برای استنباط احكام» معتقد بوده‌اند قانون ملازمه را پذیرفته‌اند و جمعی كه با منبع بودن عقل مخالف بوده‌اند، طبعاً به ملازمه هم اعتقادی نداشته اند.

گفتار سوم: كاربرد استقلالی عقل (دامنه قاعده ملازمه حكم عقل با شرع)

قاعده ملازمه حكم عقل با شرع مورد قبول اكثر اصولیین شیعه و جمعی از اهل سنت قرار گرفته است و عده‌ای هم مخالف آنند از جمله اخباریین شیعه و جمعی دیگر از اهل تسنن! (21)
نقد و بررسی ادله منكرین ملازم: از انگیزه‌های سیاسی مخالفت با درك و حكم عقل و اثبات حكم شرعی با آن (سبحانی، 1374، ص208) كه بگذریم به ادله‌ای می‌رسیم كه مورد تمسك مخالفین قرار گرفته است و ما در حد گنجایش مقاله به این ادله اشاره كرده و آنها را نقد می‌نماییم.
دلیل اول: دلالت برخی از آیات قرآن، مانند «و ما كنا معذبین حتی نبعث رسولا» (اسراء:15)؛ «و نبودیم ما عذاب كننده، تا اینكه قبل از آن رسولی را می‌فرستادیم». مرحوم فاضل تونی (22) در تقریب استدلال به این كریمه چنین می‌فرماید: این آیه ظهور در این مطلب دارد كه عقاب بعد از فرستادن رسول است پس وجوبی و تحریمی نیست مگر اینكه رسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود كه مدلول آیه نفی عذاب نمودن است نه نفی استحقاق آن، پس چه بسا كه استحقاق باشد (استحقاقی كه از مخالفت وجوب و تحریم عقلی حاصل می‌گردد) اما خداوند به دلیل لطفی كه بر بندگان دارد عقاب نمی‌كند مگر بعد از فرستادن رسول!‌(بنابراین، آیه دلالتی بر نفی وجوب و تحریم عقلی و نفی ملازمه ندارد) در جواب گوییم: واجب شرعی آن است كه مكلف احتمال عقاب را بر ترك آن بدهد، حال اگر وجوبی باشد كه مكلف یقین دارد عقاب در مورد او نیست (مثل وجوب فرضی عقل) پس این وجوب نمی‌تواند شرعی باشد (تونی، 1415، ج1، ص172/ فخر رازی، [بی‌تا]، ج2، ص172/ ارموی، 1994، ج2، ص260)؛ (و این خلاف فرض قاعده ملازمه است).
نقد دلیل اول- از استدلال به این آیه و شبیه آن (23) می‌توان پاسخ‌هایی داد از قبیل: پاسخ اول- این آیه بر این مطلب دلالت دارد كه: اقوام گذشته به عقاب دنیوی عذاب و ریشه كن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و انذار آنان، بنابراین ربطی به عقاب اخروی ندارد تا از این طریق نفی ملازمه بین حكم عقل و شرع- به بیانی كه ذكر شد- مستفاد گردد. شاهد این معنی، گذشته از قبل و بعد آیه، تعبیر به «و ما كنا معذبین» است كه دلالت بر استمرار نفی در گذشته می‌كند، در صورتی كه اگر نزول عذاب مربوط به آینده بود، عبارت دیگری مانند «لا نعذب» و «لن نعذب» لازم می‌آمد (طباطبایی، 1417، ج13، ص60). پاسخ دوم- مدلول این آیه عامی است كه گریزی از تخصیص آن نیست زیرا برخی از واجبات مانند نظر در معجزه‌ی مدعی نبوت، فقط از طریق عقل ثابت می‌شود. (24) همچنین اصول دین كه عقل قطعی آن را درك می‌كند، نمی‌تواند مشمول آیه باشد (همان، ص61) و وقتی تخصیص به عموم آیه راه پیدا كرد، می‌توان در ملازمات عقلیه هم مدعی تخصیص شد. پاسخ سوم- «رسول» كه در آیه به آن اشاره شده است شامل رسول باطن یعنی عقل هم می‌شود. (25) پاسخ چهارم- به نظر می‌رسد كه می‌توان از دلیل اول این گونه هم جواب داد كه: «آیه منطوقاً بر نفی عذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوماً، بر امكان تعذیب بعد از فرستادن رسول و مخالفت با او، دلالت دارد. حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس كسی، در مورد حكم عقلی با عقل مخالفت كرد و عذاب شد، این عذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعی ملازمه بین حكم عقل و شرع، چنین ادعایی دارد. به نظر ما این جواب صحیح‌تر از بقیه است (26). پس این آیه منافی ملازمه نیست، البته بر عهده مدعی ملازمه است كه برای حجیت حكم عقل اقامه‌ی دلیل نماید.
دلیل دوم منكرین ملازمه- روایاتی است كه تكیه بر عقل را در استنباط احكام، رد می‌كند. مرحوم سید نعمت الله جزایری كه از مشاهیر اخباریین شیعه است، در این مقام می فرماید: «شارع مقدس مدركات عقلی را هرچه باشد، معتبر ندانسته، حتی قیاس اولویتی كه علت آن مورد نص و تصریح شارع باشد و از روایات چندی، چون روایت مربوط به دیه انگشتان (27) و احادیث دال بر قضای روزه و نه نماز توسط حائض (28) و روایاتی كه قیاس شیطان را (با اینكه قیاس اولویت بود) (29) رد می‌كند و. . . این معنی استفاده می‌شود». سپس می‌فرماید: وقتی شارع در امور واضح باب اعتبار عقل را می‌بندد، حساب امور غیرواضح روشن است.
نقد دلیل دوم- تا آنجا كه تحقیق به عمل آمد، روایتی دال بر منع اعتماد بر «عقل» در استنباط احكام به دست نیامد و اینكه مثل مرحوم مظفر می‌فرماید: «مشهور است از اهل بیت (علیه السلام) كه: «ان دین الله لا یصاب بالعقول» (مظفر، 1382، ح2، ص181) (با عقول نمی‌توان به دین خدا رسید) تا با سند صحیح از معصوم (علیه السلام) به ما نرسد، اعتباری ندارد، تا چه رسد به اینكه در جوامع روایی هم دیده نشود و آنچه دیده شد مذمت عقول ناقصه (30)، قیاس (31)، رأی (32) و افتای به غیر علم است.
البته در مورد منع از تفسیر قرآن تعبیر به «عقول الرجال» (33) شده است اما در هیچ یك از اینها دلالتی بر منع استفاده از گوهر قدسی عقل، برای استنباط احكام، دیده نمی‌شود.
ضمناً‌ باید به این نكته هم توجه داشت كه قرآن كریم و روایات، مجموعه‌ای را تشكیل می‌دهند كه باید با هم مورد مطالعه قرار گیرند. گرفتن بخشی و رها كردن بخشی دیگر، محقق را به نتیجه صحیح نمی‌رساند. علاوه بر این باید شرایط زمانی و مكانی صدور آیات و روایات را نیز در نظر گرفت، حال با ملاحظه این دو جهت، اگر روایاتی كه ما را از اعتماد به رأی و قیاس و عقل منع می‌كند، در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم كه تمام این روایات به رد جریان رایج آن روزها نظر دارند؛ جریانی كه دست هر فقیه نمایی را در استفاده بی‌رویه از سلیقه شخصی و ظن موهوم فردی (البته با نام رأی و اجتهاد و استفاده از عقل!) باز می‌گذاشت. این مطلب از جای جای روایات وارده در این زمینه استفاده می‌شود. (34) این كجا و ملازمه‌ای كه فقیهان و اصولیین فرهیخته به ادب استنباط صحیح، ادعا می‌كنند، كجا؟!
مضافاً اینكه اگر در خصوص منع استفاده از عقل، به عنوان استنباط احكام، روایاتی حتی بدون هیچ قیدی در دسترس داشتیم- كه البته یك روایت هم ظاهراً نداریم- باید این گونه روایات را بر عقل این و آن، و رأی ظنی زید و عمرو و به تعبیر برخی از روایات بر عقول ناقصه حمل كرد. در ضمن جواب‌های متعدد دیگری از استدلال به این روایات داده شده است كه به منظور اختصار و پرهیز از تكرار، از ذكر آنها صرفنظر می‌شود. (35)
اشكال روایاتی چون روایات ابان- در اینجا اشكالی به ذهن می‌رسد كه بدون پاسخ به آن، مشكل روایات همچنان به حال خود باقی می‌ماند و آن این است كه: روایاتی كه منبع بودن عقل را برای استنباط احكام- با هر تعبیری- رد می‌كنند، گاه كلی و عام و گاه موردی و جزئی هستند، مانند روایاتی كه در مورد دیه زن وجود دارند (36) و قبلاً نیز به یكی از آنها اشاره شد. در مورد روایات عام، جواب همان است كه در بالا مطرح شد یا آنچه در سایر كتاب‌ها آمده است، اما در مورد روایات جزئی و موردی مانند روایت ابان و امثال او نمی‌توان از آن جواب‌ها استفاده كرد! زیرا اگر ما باشیم و گوهر قدسی عقل خالص، پذیرفتنی نیست كه با بالا رفتن جرم و وارد آوردن اضرار بیشتر (37)، جریمه كمتر گردد. به عبارت دیگر تناسب جرم و جریمه اقتضا می‌كند كه اگر دیه‌ی قطع سه انگشت سی شتر مقرر شده است، در قطع چهار انگشت بیش از این مقدار مقرر گردد و این را عقل قطعی می‌فهمد و حكم می‌كند، اما می‌بینیم كه در شریعت اسلام چنین نیست! به راستی آیا با وجود چنین مواردی در شریعت مقدس می‌توان با طیب خاطر از قاعده‌ی ملازمه صحبت كرد؟‌هرگز!
پاسخ به اشكال- در جواب باید گفت: گرچه این اشكال انصافاً قوی است زیرا این روایات مخاطب خاصی یا شرایط زمانی و مكانی معینی ندارد تا مثل روایات عامه‌ی گذشته، پاسخ دهیم، لكن به رغم قوت اشكال، طرفداران ملازمه می‌توانند در قبال این روایات مواضعی داشته باشند از قبیل: تحلیل روایت دیه‌ی انگشت- همان طور كه می‌دانیم در قاعده‌ی ملازمه، بحث بین تلازم حكم قطعی عقل با حكم شرع است و عقل در حكم قاطعانه‌ی خود باید همه جهات را ملاحظه كند، در غیر این صورت حكم عقل نیست بلكه «توهم عقل» است و در این حال اگر قطع هم بیاورد، هرچند برای قاطع، حجت و معذر است، اما مستلزم حكم واقعی شرعی نیست.
حال به اشكال مورد بحث برمی گردیم تا ببینیم همه جهات در آن ملاحظه شده است یا نه؟
در اشكال آمده بود كه عقل می‌گوید: «باید اضرار و جرم با جریمه تناسب داشته باشد و در كم و زیاد شدن این دو، رابطه‌ی متوازن مراعات گردد. بر این اساس منطقی به نظر نمی‌رسد كه دیه قطع سه انگشت سی شتر و دیه قطع چهار انگشت، بیست شتر باشد!»
پاسخ اول- در حل اشكال فوق می‌توان گفت بر فرض قبول تناسب مذكور، هیچ عقلی نمی‌گوید كه این تناسب الزاماً باید بین جرم و جریمه‌ی دنیوی (=دیه) تعیین گردد؛ زیرا مسلماً عقاب اخروی هم نوعی جریمه است و به همین دلیل در برخی گناهان، با اینكه در دفعه‌ی اول كفاره تعیین شده، اما در دفعات بعد كفاره نیست و به انتقام الهی حواله شده است. (38)
با این توضیح اگر عقاب اخروی كسی كه چهار انگشت زنی را قطع كرده است، بیش از كسی باشد كه سه انگشت او را قطع نموده، عدم تناسب بین جرم و جریمه برطرف می‌گردد. حال اگر كسی در چارچوب مادی محض و دنیوی خالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروی، مسئله را بررسی كند و به بن بست رسد،‌ این مشكل اوست نه مشكل مكتب و شریعت!
پاسخ دوم- در قطع چهار انگشت زن، از این جهت كه زن حق دارد چهار انگشت مرد را قطع كند (ولو با پرداختن دیه دو انگشت) حق قصاص، بیش از موردی است كه سه انگشت او قطع شده باشد، هرچند حق دیه كمتر است. البته این دو پاسخ تنها در صورت قطع عمدی مفید است زیرا عقاب اخروی یا قصاص، مخصوص موردی است كه جرم عمداً اتفاق افتاده باشد؛ در حالی كه مسئله برابری دیه زن و مرد تا ثلث و نصفه شدن دیه از ثلث به بعد، مخصوص صورت عمد نیست لذا به پاسخ بعد دقت كنید.
پاسخ سوم- اگر مصلحت و حق طبیعی در این باشد كه دیه زن مطلقاً نصف دیه مرد باشد، و ازطرفی در جنایات و اضرار سبكتر- كه بیش از جنایات و اضرار سنگین اتفاق می‌افتد- مصلحت اقتضا كند كه دیه‌ی مرد و زن برابر باشد (تا مثلاً مردها توجه بیشتری در جلوگیری از این جنایات بنمایند) قهراً حاصل این دو مصلحت، این می‌شود كه دیه مرد و زن تا مرحله‌ای برابر باشد، و از آن مرحله به بعد (جنایات و اضرار سنگین تر) مصلحت اول و حق طبیعی مراعات شود. مسلماً هیچ عقلی نمی‌گوید كه دیه‌ی این دو در همه‌ی مراحل یا باید مساوی و یا دیه مرد دو برابر دیه زن باشد بلكه احتمال عقلی دیگری هم داده می‌شود مبنی بر اینكه دیه این دو تا حدی برابر باشد و از آن حد كه گذشت، دیه زن نصف دیه مرد گردد و این مرز در هر جا كه تعیین شود، اشكال موهوم فوق پیش خواهد آمد، پس این حكم حكیم از شارع علیم نه از این باب است كه در شریعت تناسب بین جرم و جریمه، یا تناسب بین اضرار و دادن خسارت مراعات نشده است، بلكه از باب جمع بین دو مصلحتی است كه به آن اشاره كردیم. (39)
دلیل سوم منكرین ملازمه - سومین دلیل- و شاید مهم ترین دلیل- مخالفین ملازمه این است كه می‌گویند: در مقدمات عقلیه، مجال خطا و اشتباه بسیار است. محمد امین استرآبادی یكی از سران اخباریه در سده‌ی دهم و یازدهم هجری، بعد از تقسیم علوی نظری به علوم «قریب به حس» و علوم «دور از حس»، فروع فقهی را از قسم دوم دانسته و در نهایت می‌گوید: «اگر به كلمات حضرات معصومین تمسك كردیم، از خطا مصون مانده‌ایم والا نه» (استرآبادی، [بی‌تا]، ص129-130) بر همین اساس مناط تعلق تكالیف را فقط سماع از شارع می‌داند و عقل را از گردونه خارج می‌كند (بحرانی، 1376، ج1، ص131).
پاسخ دلیل سوم- در پاسخ به این دلیل باید گفت: این دلیل صدری دارد و ذیلی. در صدر دلیل آمده كه «مجال خطا و اشتباه در مقدمات دلیل عقلیه بسیار است»‌و در ذیل آمده است كه: «اصولاً حوزه‌ی احكام شرع، حوزه‌ای است كه عقل نمی‌تواند در آن دخالت كند، احكام توقیفی و اعتباری، تابع ملاك‌هایی هستند كه عقل از درك آن عاجز است. »
به طور كلی همان قدر كه پاسخ دادن به صدر این دلیل آسان است، جواب دادن به ذیل آن مشكل می‌نماید. بر این اساس باید گفت: مهم‌ترین دلیل اخباریین كه گاه برخی اصولیین را هم- به طور كلی (40) یا در بعض موارد (41) تسلیم خود كرده، ذیل دلیل است.
برخی از طرفداران ملازمه در پاسخ به صدر دلیل گفته‌اند: «اینكه در مقدمات عقلیه بیش از مقدمات شرعیه، مجال خطا باشد را قبول نداریم. (42)
به علاوه لازمه این گفته، این است كه اصول اعتقادی دین هم كه با عقل ثابت شده زیر سؤال رود!» (43)
مگر آنكه به گفته برخی معتقد باشیم كه قائلند: عقل- با حكم به وجوب تصدیق رسول- وی را به مسند رسالت نشاند و به او ولایت داد، سپس ولایت خود را زیر سؤال برد! (44) و در حالی كه در روایات (45) اثبات برخی اصول اسلام به عقل نسبت داده شده است، چگونه می‌توان درك عقل را كنار گذاشت؟!
روشنی جواب این دلیل، این گمان را ایجاد می‌كند كه اخباریین منكر آن نیستند كه عقل را دركی است (46) و نباید گفته اخباریین را همان گفته‌ی برخی از دانشمندان «پوزیتویست » غرب دانیم كه در ادعا برای هیچ نوع از مدركات عقلی ارزش قائل نیستند (47) و بلكه نظر اخباریین آن است كه عقل نمی‌تواند در حوزه‌ی شریعت دخالت كند. بر همین مبنی دلیل چهارم با آن ذیل عنوان گردید تا بتوان وجه معقولی برای آن تصویر كرد.
عقل در برخی موارد به ملاكات احكام می‌رسد- پس به سراغ ذیل دلیل می‌رویم! به نظر شما چه باید گفت؟ آیا می توان در مقابل گفته این حضرات، قائل شد كه احكام، توقیفی محض نیست، بلكه عقل هم در موارد زیادی به ملاكات و مناطاتی دست می‌یابد و از آن طریق به حكم قطع پیدا می‌كند و با كمك ملازمه، حكم شرعی هم ثابت می شود؟ یا در بست تسلیم اشكال شویم و مثل برخی از اصولیین بگوییم: اگرچه در موردی كه عقل به ملاك تام برسد حكم شرعی است اما بحث در رسیدن عقل به این ملاك است؛ زیرا یك مورد هم برای این رسیدن وجود ندارد.
اصل قاعده و تطبیق و اجرای آن- آنچه به نظر می‌رسد اینكه نباید اصل قاعده‌ی ملازمه را با آنچه به تطبیق و اجرای قاعده مربوط می‌شود، خلط كرد! و این مطلب كه ما چند مورد به این شكل در خارج داریم؟ كم یا زیاد یا اصلاً موردی برای آن نداریم، مربوط به تطبیق و اجرای قانون ملازمه است نه اصل آن. آنچه در قانون ملازمه مورد بحث است، ملازمه واقعی بین حكم قطعی عقل با حكم شرعی است، و از موارد آن (48) این است كه عقل مصلحت یا مفسده‌ای را در فعل ببیند، و با توجه به آن مصلحت یا مفسده حكم منجز به بایستگی اولی و ناروایی دومی نماید، و بین نهاد و گزاره (مانند ظلم قبیح و عدل نیكوست) چنان رابطه‌ی محكمی ببیند كه هیچ نوع تشكیكی را نپذیرد.
بر كسانی كه آشنای با مسائل فقهی- مخصوصاً باب معاملات- هستند، روشن است كه در موارد متعددی فقهای بزرگ با استناد به عقل، به حكم عقلی و با استناد به قانون ملازمه، به حكم شرعی می‌رسند، و این واقعیت وقتی خود را پر رنگ و برجسته نشان می‌دهد كه اهداف كلی و اغراض اصلی شرع مقدس را در نظر بگیریم.
دلیل قاعده‌ی ملازمه- تا اینجا ادله قائلین به انكار ملازمه را ذكر كردیم و تا حد گنجایش مقاله به آنها پاسخ دادیم. اما اثبات قانون ملازمه و دلیل آن با آنچه كه در صدر مقاله، در مورد اعتبار عقل گذشت، نیاز به بحث مجدد ندارد.

نتیجه

در پایان برای تلخیص و نتیجه گیری از مقاله، مطالب آن را در چند شماره خلاصه می‌شود:
1. با پیدا شدن زندگی اجتماعی، ضرورت جعل و اعتبار قانون احساس شد، و این معنی از قرآن كریم هم استفاده می گردد.
2. دین به دو بخش عمده‌ی: ایمان و عمل صالح تقسیم می‌گردد.
3. ایمان و عمل صالح هر كدام ضابطه و قانون خاص خود را دارند و علمی كه متكفل بیان آن قواعد و ضوابط در قالب تكلیف است، «علم فقه»‌می باشد.
4. دین (=مجموعه ایمان و عمل صالح) مطابق موازین «عقل» است و بین دین و عقل هماهنگی كامل است و به همان اندازه كه دین عقلانی است، عقل هم دینی است!
5. بیش از هر مكتبی، مكتب اسلام به حضور عقل، ارج نهاده است.
6. در هر علمی، و از جمله علم فقه- تشخیص منابع و مدارك كشفی مسائل آن علم، امر مهمی است.
7. از منابع فقه، «عقل خالص» می‌باشد كه عملاً مورد مخالفت هیچ فقیه و اصولی‌ای قرار نگرفته است.
8. عقل علاوه بر اینكه منبعی است مستقل برای استنباط احكام، ابزاری است در خدمت تبیین و تفسیر منطقی سایر منابع و حل تعارض بین آنها.
9. استفاده از عقل در استنباط احكام امری است ظریف كه بین لازم و ممنوع، دائر است و از هرگونه افراط و تفریط باید پرهیز نمود.
10. شناخت ماهیت عقل امری است مشكل بلكه غیرممكن! اما شناخت آثار آن ما را كافی است و این امری است مقدور.
11. انكار توانایی درك حسن و قبح افعال توسط عقل صحیح نیست.
12. عقل به اعتبار مدركاتش به دو قسم، «عقل عملی و نظری» تقسیم می‌شود.
13. فقیهان و اصولیین را اصطلاح خاصی در مورد عقل نیست.
14. استفاده ابزاری از عقل را هیچ عاقلی انكار نكرده است.
15. در اینكه عقل منبعی مستقل برای استنباط احكام- در عرض قرآن و سنت- باشد، جمعی مخالفت كرده‌اند.
16. مخالفت و موافقت با منبع بودن عقل برای استنباط احكام به رد یا قبول قانون ملازمه بین حكم عقل و شرع برمی گردد.
17. قانون ملازمه را اكثریت اصولیین شیعه و جمعی از اهل سنت پذیرفته‌اند و اخباریین شیعه و گروهی دیگر از اهل تسنن مخالف آن هستند.
18. هیچ یك از ادله‌ی منكرین ملازمه صحیح نیست.
19. بحث از اصل قاعده با بحث از تطبیق و اجرای آن نباید خلط شود.
20. این قاعده هم در اصل دلیل بر اعتبار دارد (ادله‌ی اعتبار عقل) و هم موارد زیادی برای تطبیق و اجرا دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ مدرس سطوح عالی حوزه.
2. قرآن كریم در این زمینه می‌فرماید: «فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین. . . » (توبه:122)؛ «چرا از هر گروهی طایفه‌ای كوچ نمی‌كنند تا با تلاش و كوشش، در دین فقیه و فهیم گردند. . . ».
3. اشاره است به حدیثی از رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) كه: «لكل شی عماد و عماد هذا الدین الفقه»، «برای هر چیز پایه ای است و پایه‌ی این دین «فقه» است»، (مجلسی، ج1، ص216).
4. امام صادق (علیه السلام) در تعریف عقل فرموده‌اند: «و عرفوا به الحَسن من القبیح» (كلینی، ج1، ص33)؛ «با عقل زیبا را از زشت تشخیص می‌دهند».
5. واضح است كه این نظر همان نظریه‌ی معروف شیعه است بدون اینكه استصحاب را مستقل از بقیه محاسبه نمایند.
6. مانند وجوب یادگیری احكام و غیر اینها (رك:استرآبادی، ص201).
7. رك: تفسیر كبیر، ج20، ص172؛ در تفسیر آیه «و ما كنا معذبین» (اسراء:15).
8. نكته‌ای كه بر آن تأكید داریم این است كه هیچ فرقه‌ای عملاً نمی‌تواند منبع بودن عقل را برای برخی احكام انكار كند، چنانچه در پاورقی سابق به بعضی موارد اشاره شد. جعفری لنگرودی به نقل از كتاب الفوائد الجدیدة می‌نویسند: «اشاعره هرچند به زبان، منكر حسن و قبح عقلی هستند اما عملاً آن را انكار نمی‌كنند. مگر نه این است كه غزالی اشعری است، با این حال كتاب احیاء علوم الدین و كیمیای سعادت را در اخلاق نوشته است، و حال اینكه اساس علم اخلاق، تكیه زدن به حسن و قبح عقلی است. همین طور است ملای رومی و محیی الدین عربی كه از اشاعره هستند، اما در آثار خود حسن و قبح عقلی را پذیرفته‌اند. (مكتب‌های حقوقی، ص11). نقل از حسین نجومیان (مبانی قانون گذاری و دادرسی، ص107، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، مشهد). چنانچه ملاحظه می‌شود، نویسنده الفوائد الجدیدة نیز بر این باور است كه اشاعره عملاً منكر حسن و قبح عقلی نیستند و با این عدم انكار، راه برای پذیرش عقل به عنوان یكی از منابع احكام باز می‌شود، و این همان باوری است كه ما بر آن هستیم و لذا غزالی اشعری «عقل» را در المستصفی به عنوان یكی از منابع- ولو در برخی مسائل- مطرح می‌كند.
9. مانند تشخیص مصادیق عدل و ظلم.
10. از جاهایی كه به طور پر رنگ از عقل استفاده می‌شود در حل تعارضی است كه بین ادله شرعیه واقع می‌شود. مانند تعارضی كه بین دو خبر صحیح واقع می‌شود و از عقل در حل آن استفاده می‌شود. توضیح بیشتر را در كتب اصولی- باب تعادل و ترجیح- مطالعه نمایید.
11. مضمون حدیثی است از امام صادق (علیه السلام) (كلینی، ج1، ص33).
12. برخی معتقدند این اندیشه به زمان ظهور مسیحیت برمی گردد (رك: فاضل، 1374، ص167).
13. البته در بررسی این مسئله به علل دیگری برای مبارزه با عقل و عقل گرایی- چون افراط در اخذ به عقل و سوءاستفاده از او و سودمند بودن این مبارزه برای حاكمان و قدرتمندان- برمی خوریم. (همان، صص19-34 و 208/ مقالات از جعفر سبحانی، حسینی مدرسی و محمدتقی سبحانی).
14. از فوئر باخ، رك: مقاله‌ی «بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین» از اكبر قنبری در مجله نقد و نظر، ش2، ص95، بهار 1374.
15. رك: الحدائق الناظرة، ج1، قم: دارالكتب الاسلامیة، ص127 و. . .
16. میتالینوس در مصاحبه با مجله نقد و نظر شماره دوم می گوید: دانشمندان روحانی ما و فلاسفه و بزرگان همیشه گفته‌اند: برای حل مسائل دنیا از مسائل عقلی استفاده كنید. تنها كسانی برای خدا می‌توانند صحبت كنند كه نور خدا در قلب آنها متجلی شده است.
17. رك: كافی، كتاب عقل و جهل، در این بخش از كتاب آثاری كه ذكر كردیم با آثار ارزشمند دیگری برای عقل ذكر شده است.
18. رك: كافی، ج1، ص33 و مقایسه شود با اسفار، ج7، پاورقی ص83، از مرحوم سبزواری.
19. البته مبنای معروفی است در اصول از مرحوم محقق نائینی و عده‌ای از اعیان اصول فقه، كه دلالت صیغه امر بر وجوب هم به حكم عقل است. قهراً طبق این معنی در كبرای استدلال هم از عقل كمك گرفته شده است لكن نگارنده مقاله، این مبنا را ناصحیح می‌داند و نظر صحیح را همان نظر مشهور بین گذشتگان در این زمینه می‌داند مبنی بر اینكه دلالت صیغه بر وجوب از باب وضع صیغه است برای وجوب، چه به وضع تعیین یا به وضع تعینی. بر این اساس در كبری از عقل استمدادی نشده است.
20. البته این نظر بر مبنایی است كه گوید عقل جدای از «درك»، «حكم» هم دارد و در مقابل، این فكر و مبنای معروف امروز است كه برای عقل چیزی جز درك قائل نیست. نگارنده‌ی مقاله این بحث را به طور مفصل در رساله‌ای كه در آینده چاپ می‌شود بحث نموده و آنچه در متن آمده براساس انتخابی است كه در آن رساله صورت گرفته است.
21. در بحث ادله منكرین به برخی از منابع این گروه اشاره می‌شود.
22. وی با اینكه از اصولیین شیعه است- و این را می‌توان از كتابش (وافیه) فهمید- در قاعده‌ی ملازمه تأمل دارد و این آیه را دلیل بر انكار آن قرار می‌دهد.
23. چون آیه‌ی كریمه «رسلا مبشرین و منذرین لئلا یكون للناس علی الله حجة بعد الرسل» (نساء:165)، «پیامبرانی كه بشارت دهنده و بیم دهنده بودند تا برای مردم بعد از این پیامبران بر خدا حجتی باقی نماند»، همچنین رك: طه: 134.
24. ملاحظه شود تفسیر كبیر فخر رازی، ج20، ص172 وی با اینكه خود اشعری است و اكثریت اشاعره منكر ملازمه هستند بلكه حسن و قبح عقلی را كلاً قبول ندارند، دلالت آیه را بر رد ملازمه نمی‌پذیرد.
25. فخر رازی در مصدر پیشین این وجه را به عنوان یك احتمال مطرح كرده است.
26. و به نظر ما بقیه‌ی جواب‌ها خالی از ملاحظه نیست مثلاً‌ در مورد جواب اول می‌توان گفت: اگر عذاب دنیوی محدود كه در قبال عذاب اخروی جداً ناچیز است، بعد از بعثت رسول است، چگونه عذاب اخروی چنین نباشد؟! و در مورد جواب دوم می‌توان گفت: تخصیص خلاف اصل است، و از این بالاتر لحن آیه است كه از تخصیص ابا دارد و چنین عمومی مثل «قبح عقاب بلابیان» قابل تخصیص نیست و در مورد جواب سوم باید گفت: اطلاق رسول بر معنایی كه شامل رسول باطن- یعنی عقل- هم شود، متداول و مرسوم نیست و قرینه‌ای قوی می‌طلبد، و در آیه و مشابه آن چنین قرینه‌ای وجود ندارد، بلكه قرینه برخلاف موجود است. اما جواب چهارم از هر جهت صحیح و كافی است. دقت كنید.
27. اشاره است به حدیث معروف ابان از امام صادق (علیه السلام) در روایت برای قطع یك انگشت زن ده شتر، و دو انگشت بیست شتر، و سه انگشت سی، و چهار انگشت بیست شتر به عنوان دیه قرار داده شده است. (رك: وسایل الشیعة، باب 44، از ابواب دیه‌ی اعضا، ج19، ص 268).
28. همان، ابواب حیض، باب41، ج2، ص591-592.
29. اشاره است به قول شیطان كه گفت: «انا خیرمنه خلقتنی من نار و خلقته من طین» (اعراف:12/ ص:76)؛ من بهتر از آدم هستم، چرا كه مرا از آتش آفریده‌ای و او را از گل.
30. «ان دین الله لا یصاب بالعقول الناقصة» (رك: كمال الدین، ص324/ مستدرك الوسایل، ج17، ص262/ بحارالانوار، ج2، ص303/ نورالثقلین، ج1، ص511).
31. وسایل الشیعه، باب6 از ابواب صفات قاضی، ج18، ص21-41.
32. همان، باب4.
33. همان، باب13، حدیث 69 و 73 و 74.
34. و لذا بخش عمده‌ای از این روایات خطاب به افراد خاصی است كه در این زمینه افراط می‌نمودند و در برخی از روایات چون صحیفه‌ی ابان، امام (علیه السلام) توجه مخاطب را به نكته‌ای جلب كرده‌اند كه از اینكه فكر می‌كرده، حكم عقل قطعی است، برگردد و توهمی بیش نپندارد.
35. رك: انصاری، ص11-13/ اجود التقریرات، ج2، ص41/ بحوث فی علم الاصول، ج4، ص123/ مصباح الاصول، ج2، صص26 و55.
36. رك: فروع كافی، ج7،‌ص299-301.
37. در تعبیر به «جرم» نظر به موردی داریم كه ضربه عمدی باشد، و در تعبیر به «اضرار» نظر به مورد غیر عمد داریم.
38. قرآن كریم در مورد كسی كه در حال احرام شكار كند، كفاره‌ای تعیین كرده و بعد می‌فرماید: «و من عاد فینتقم الله منه» (مائده:95)؛ «هركس مجدداً شكار كند خداوند از او انتقام می‌گیرد»؛ همچنین رك: وسایل الشیعه، باب48، ابواب كفارات صید، ج9، ص244-245 و كتب فقهی از جمله شرح لمعه، ج1، ص252.
39. با این توضیح به سر كلام حكیمانه‌ی امام صادق (علیه السلام) در ذیل روایت ابان پی می‌بریم كه فرمودند «هذا حكم رسول الله (صلی الله علیه و آله) ان المراة تعاقلا لرجل الی ثلث الدیة، فاذا بلغت الثلث رجعت الی النصف» (آنچه گفته شد حكم رسول خدا است كه زن تا ثلث دیه با مرد برابر است و به ثلث كه رسید به نصف برمی گردد) آنچه گفته شد بخشی از پاسخ‌هایی است كه به اشكال مزبور می‌توان داد. نگارنده در رساله‌ای كه در آینده‌ای نزدیك چاپ خواهد شد به برخی از پاسخ‌ها اشاره كرده است.
40. مانند صاحب فصول كه منكر ملازمه‌ی واقعی شده است (فصول، ص339-340).
41. مانند مرحوم خویی كه فرمود: «از آنجا كه عقل راهی به ادراك ملاكات واقعیه ندارد برای قانون ملازمه در این بخش- كه هرگاه عقل درك مصلحت یا مفسده نمود حكم شرعی ثابت می‌شود- موردی سراغ نداریم. (مصباح الاصول، ج3، ص34/ محاضرات، ج3، ص70).
42. رك: شیخ انصاری (ره)، ص9-8.
43. مرحوم شهید صدر، این اشكال را بر اخباریین در بحوث، ج4، ص 126-137 مطرح كرده و آن را به وجهی كه خالی از برخی ملاحظات نیست، نقد نموده است.
44. مضمون این كلام را لؤی صافی در كتاب اعمال العقل، از انتشارات دارالفكر دمشق، ص83، به ابن تیمیه نسبت می‌دهد.
45. رك: كافی، كتاب عقل و جهل، ج1، ص15، حدیث یازدهم و ص28، حدیث بیستم و ص33 حدیث سی و چهارم.
46. و این مطلب از كلمات خود اخباریین هم استفاده می‌شود. رك: شرح تهذیب، سید نعمت الله جزایری، ص48/ حدائق، ج1، ص131.
47. مرحوم مطهری می‌فرماید: «یادم هست كه در تابستان 1322 شمسی كه به بروجرد رفته بودم و فرصت را غنیمت شمرده از محضر درس حضرت آیت الله فقید آقای بروجردی- اعلی الله مقامه- استفاده می‌كردم، یك روز معظم له ضمن انتقاد از روش اخباریین اظهار داشتند كه پیدایش این فكر در میان اخباریین ما دنباله و اثر موج فكر حسی اروپایی بود» و این گفته در مقدمه فوائد المدینة و در بحوث شهید صدر، ج4، ص125، نقد شده است.
48. قانون ملازمه تنها در مورد درك ابتدایی مصلحت یا مفسده و به تعبیری درك ابتدایی مناط حكم توسط عقل به كار نمی‌آید، بلكه علاوه بر این مورد - كه از آن به مستقلات عقلیه تعبیر می‌شود- در غیر مستقلات هم به كار می‌آید. مراجعه شود به اصول فقه، ج1، ص243 به بعد، از محقق مظفر.

منابع :
* قرآن كریم.
1. استرآبادی، محمد امین؛ الفوائد المدنیه؛ قم: دارالنشر لاهل البیت (علیه السلام)، 1405ق.
2. الهامی، داود؛ جست و جو در عرفان اسلامی؛ قم: انتشارات مكتب اسلام، [بی‌تا].
3. بحرانی، یوسف؛ الحدائق الناظرة؛ نجف: دارالكتب الاسلامیة، 1376ق.
4. تونی، عبدالله بن محمد؛ الوافیه، قم: مجتمع الفكر الاسلامی، 1415ق.
5. جعفری لنگرودی؛ الفوائد الجدیده؛ [بی‌جا]؛ [بی‌تا].
6. حرعاملی، محمد بن حسن؛ الاحكام فی اصول الاحكام؛ قم: مؤسسه معارف اسلامی امام رضا، 1376.
7. ___، وسائل الشیعه؛ بیروت: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1371.
8. حرانی، ابومحمد حسن؛ تحف العقول؛ قم: آل علی، 1382.
9. سبحانی، محمدتقی؛ «عقل گرایی و نص گرایی در كلام اسلامی»، نقد و نظر، ش3و4، ص208، تابستان و پاییز 1374.
10. السرخسی، ابی بكر محمد بن احمد؛ اصول السرخسی، بیروت: دارالكتب العلمیه، 1993م.
11. شاطبی، ابراهیم بن موسی؛ الموافقات؛ [بی‌جا]، دارالكتب العلمیه، 1380.
12. صدر، محمدباقر؛ بحوث فی علم الاصول؛ قم: مكتب الاعلام الاسلامی، 1405ق.
13. صدرالمتألهین شیرازی، محمد؛ شرح اصول كافی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1369.
14. طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان؛ بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417ق.
15. غزالی طوسی، محمد بن محمد؛ المستصفی، بغداد: مكتب المثنی، [بی‌تا].
16. فاضل، محمدتقی؛ مجله نقد و نظر، ش3، تابستان و پاییز 1374.
17. فخر رازی، محمد بن عمر؛ تفسیركبیر؛ تهران: اساطیر، 1371.
18. قنبری، اكبر؛ «بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین»؛ مجله نقد و نظر، ش2، ص97،‌بهار 1374.
19. كراجكی، محمد بن علی؛ كنزالفوائد، قم: دار الذخائر، 1410ق.
20. كلینی، یعقوب؛ كافی؛ تهران: انتشارات علمیه اسلامیه، 1365.
21. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ بیروت: مؤسسه وفاء، [بی‌تا].
22. نوری طبرسی،حسین بن محمدتقی؛ مستدرك الوسایل، تهران: محمود بن علی اصغر خونساری، 1321.
منبع مقاله :
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.