مذاهب اسلامي و راه تعيين امام

اشاره

يكي از بحث‌هاي كلي امامت، راه تعيين امام است. در اين مقاله، نويسنده به دو بحث عمده در اين باره پرداخته است: 1. بيان عقيده فرقه‌هاي مختلف شيعه و سني 2. دلائل شيعة اماميه براي عقيده خود.
از ميان شيعه، اماميه و كيسانيه و از اهل سنت، بكريه، تنها راه تعيين امام را نص مي‌دانند؛ اما جاروديه، علاوه بر نص، دعوت را نيز از راه‌هاي انتخاب مي‌دانند. عباسيه نيز وراثت را علاوه بر نص، راه ديگري شمرده‌اند. اباضيه، راه ديگري براي تعيين امام بيان مي‌كنند و آن، شورا و اتفاق اهل حل و عقد است. راه بيعت و انتخاب، عقيدة همة كساني است كه به وجود نص، معتقد نيستند.
شيعه اماميه، براي اثبات نظريه خود به اين دلائل تمسك جسته است: 1. وجوب عصمت در امام و اين‌كه هيچ‌كس جز خدا، از آن آگاهي ندارد. 2. لزوم افضليت امام در همة امور، حتي در تقرب به درگاه الهي كه راه شناخت آن، وحي و نص شرعي است. 3. لزوم علم گسترده امام به همة مسائلي كه در حوزة رهبري او است و تشخيص آن، تنها توسط افرادي ممكن است كه به وسيلة وحي، از اين ظرفيت علمي برخوردارند. 4. سيرة پيامبر در اهتمام به سرنوشت امت اسلامي 5. نامشروع بودن روش انتخاب، به دليل عدم اتفاق همه مردم بر امامت يك نفر و عدم دليل عقلي و شرعي بر جواز تصرف در امور همگان براي كسي كه از طرف برخي انتخاب شده است. 6. امام، خليفه پيامبر است، نه وكيل مردم؛ پس بايد از طرف پيامبر تعيين شود. 7. اختلاف برانگيز بودن نظريه انتخاب و ضديت آن با اهداف عقلي و شرعي امامت كه از بين رفتن اختلاف و نزاع از جامعة اسلامي است.

پيشگفتار

يکي از بحث‌هاي کلي امامت، راه تعيين امام است. اين بحث، بر اين پايه استوار است که فرد با داشتن صلاحيت براي امامت، مقام امامت در او تحقق نمي‌يابد؛ بلکه تحقق و تعين امامت، به عامل ديگري نيازمند است که متکلمان از آن با طريق ثبوت امامت يا طريق تعيين امام تعبير آورده‌اند. سعد الدين تفتازاني در اين باره گفته است:
امت اسلامي بر اين مطلب اتفاق نظر دارند که شخص، به صرف اين که صلاحيت آن در او موجود است، امام نخواهد شد؛ بلکه عامل ديگري لازم است که امامت به آن منعقد ميشود.1
عبدالرزاق لاهيجي نيز -آنجا که موارد اختلاف ميان مذاهب اسلامي در مسأله امامت را بيان کرده - گفته است: هفتم از مواضع اختلاف، ما به ينعقد الامامة'' است؛ يعني امامت به چه چيز منعقد ميشود، سپس متن عبارت تفتازاني را در اينباره نقل کرده است.2
در اين که امامت، با نص شرعي تحقق مي‌يابد و امام بدين طريق تعيين مي‌شود اختلافي وجود ندارد؛ به عبارت ديگر، طريق نص براي تعين امام، مورد اتفاق مذاهب اسلامي است؛ ولي آنان در دو چيز اختلاف دارند:
الف. وجود نص در تعيين امام؛
ب. اعتبار طريق ديگري غير از نص، در اين باره.
فِرَق شيعه- جز گروهي از زيديه- به وجود نص در تعيين امام اعتقاد دارند؛ هر چند در مورد مصداق امام در غير از سه امام نخست (امام علي، امام حسن و امام حسين() اتفاق نظر ندارد. از فرقه‌هاي غير شيعي، گروهي از اهل حديث و بکريه نيز به وجود نص در امامت معتقدند؛ با اين تفاوت که آنان، نخستين امام منصوص را ابوبکر مي‌دانند. معتزله، خوارج، بيشتر اهل حديث، اشاعره، ماتريديه و گروهي از زيديه، به وجود نص در امامت معتقد نيستند و راه تعيين امام را بيعت و انتخاب مي‌دانند.
شيعة اثنا عشريه، علاوه بر نص، براين عقيده‌اند که معجزه نيز راه ديگري براي اثبات امامت است؛ چنان که زيديه، قيام و دعوت را نيز -علاوه بر نص- راه تعيين امام مي‌دانند. به خوارج نسبت داده شده است که خروج و غلبه را راه اثبات امامت دانسته‌اند.
در اين نوشتار، اقوال مذاهب مختلف در اين مسأله را با ذکر مستند آنها نقل خواهيم کرد؛ آن‌گاه به تبيين و بررسي دلايل آنها خواهيم پرداخت، سپس دلايل شيعة اماميه را بر لزوم نص در تعيين امام، بيان خواهيم کرد. در نوشتار جداگانه به تبيين و بررسي نظريه بيعت و اختيار خواهيم پرداخت.

نص و معجزه

اساسي‌ترين راه تعيين امام از ديدگاه شيعة اماميه (اثناعشرية) نص است. گاهي نيز از معجزه به عنوان طريق اثبات امامت ياد کرده‌اند. عبارات متکلمان اماميه در اينباره متفاوت است؛ برخي راه تعيين و تشخيص امام را منحصر در نص دانستهاند؛ چنان که فاضل مقداد گفته است: قال اصحابنا الامامية: لاطريق الا النص.3 ابن ميثم بحراني نيز گفته است: و لا طريق الي تعيينه الا بالنص.4
در عبارات برخي متکلمان، از نص به عنوان طريق اصلي و از معجزه به عنوان راهي که به منزلة نص و در حکم آن است، ياد شده؛ چنانکه سديد الدين حمصي گفته است: فاما الطريق الي تعيين الامام، فعندنا انما هو النص من جهته تعالي او ما يقوم مقامه من المعجز.5 برخي نيز ازمعجزه به عنوان دليل يا راهي براي اثبات امامت در موارد خاص تعبير کردهاند. بر اين اساس، راه اصلي براي تعيين وتشخيص امام، نص شرعي است؛ ولي در مواردي نيز معجزه مي‌تواند راهگشا باشد؛ بدين جهت توانايي بر انجام کارهاي خارق العاده از شرايط امام به شمار آمده است. خواجه نصير الدين طوسي، آنجا که شرايط و ويژگي‌هاي امام را بيان کرده، گفته است:
هفتمين شرط، اين است که امام بتواند معجزاتي را که بر امامت او دلالت مي‌کند انجام دهد؛ زيرا برخي اوقات، براي شناخت صدق مدعي امامت، براي مردم راهي جز معجزه وجود نخواهد داشت.6
ابن ميثم بحراني نيز- که منصوص بودن امام را واجب، و راه تعيين امام را منحصر در نص دانسته است - گفته است:
امام، بايد بتواند آيات و کراماتي را از جانب خداوند انجام دهد؛ زيرا گاهي براي تصديق ادعاي امامت به آن نياز خواهد بود؛ (لان الحاجة قدتمس اليها في تصديق بعض الخلق له).7
اما عبارات برخي متکلمان به گونه‌اي است که معجزه، به عنوان راهي مستقل و معادل نص معرفي شده است. ابوالصلاح حلبي در اين باره گفته است: ولا سبيل الي تمييزه الا بمعجزة يظهر، او نص يستند الي معجزة؛8 براي شناخت امام، جز معجزه يا نص مستند آن، راهي وجود ندارد. وي در جاي ديگري به چگونگي دلالت معجزه بر امامت امامان دوازدهگانة شيعه پرداخته و نمونه‌هايي را بيان کرده است.9 در کلام وي، معجزه اصل، و نص، متفرع بر آن دانسته شده است. وجه آن، اين است که وي رياست و رهبري مورد بحث را به گونه‌اي مطرح کرده که هر يک از نبوت و امامت، مصداق آن مي‌باشد. بديهي است چنين تصويري از رياست و رهبري الهي- قبل از هر چيز- از طريق معجزه قابل اثبات است، و نص، آنگاه اعتبار دارد که مستند به معجزه باشد؛ چنان که دربارة امامت به عنوان جانشين پيامبر چنين است؛ زيرا نصوص امامت، مستند به معجزه مي‌باشد. با اين حال، از ديدگاه وي، معجزه به صورت طريقي مستقل و معادل با نص، در تعيين امام مطرح شده است، و در بحث از دلايل امامت امامان دوازدهگانة شيعه نيز، نخست معجزات و کرامات بيانگر امامت آنان را بيان کرده و سپس به بيان نصوص امامت آنان پرداخته است.
از عبارت علامه حلي در کتاب الالفين نيز به دست مي‌آيد که معجزه، راهي مستقل ومعادل با نص در تعيين امام مي‌باشد. وي گفته است:
قالت الامامية: لاطريق اليها الا النص بقول النبي(ص) او الامام المعلوم امامته بالنص، او تحقق المعجز علي يده10؛
عقيده اماميه بر اين است که براي اثبات امامت فردي، راهي جز نص از پيامبر(ص) يا از امامي که امامتش با نص ثابت شده است، يا آفرينش معجزه به دست او وجود ندارد. محقق حلي نيز گفته است: قالت الامامية: لا طريق الي تعيينه الا النص والمعجز.11
در جمع بندي ميان اين اقوال، ميتوان گفت از ديدگاه شيعه اماميه، راه اصلي و اساسي در تعيين امام، نص شرعي است و معجزه، جنبه ثانوي داشته و مخصوص موارد استثنايي و ويژه است؛ زيرا قرآن و سنت، به عنوان دو سند معتبر شرعي در دسترس مسلمانان است و امامت - با توجه به اهميت و جايگاه برجستهاي که دارد- بدون شک در کتاب و سنت مورد اهتمام قرار گرفته است. از اين رو با وجود نصوص قرآني و روايي در اينباره، معجزه به عنوان راه ضروري تعيين امام، مطرح نخواهد بود و به موارد خاص اختصاص خواهد داشت. بر خلاف نبوت که در آن، معمولاً نص معتبر و گويا در دسترس نيست، و معجزه، اساسي‌ترين راه اثبات آن به شمار مي‌رود؛ بنابراين، مقصود کساني که راه اثبات امامت را در نص شرعي منحصر دانسته اند، اين است که در شرايط عادي، نص، راه اساسي تعيين امام است.علاوه بر اين، معجزه در حقيقت نوعي نص است؛ زيرا نص دو گونه است: قولي و فعلي، و معجزه، نص فعلي است. وقتي خداوند، معجزه را در اختيار کسي که مدعي نبوت يا امامت است قرار مي‌دهد، ادعاي او را تأييد کرده است.
فاضل مقداد-که معتقد است از نظر اماميه، راه تعيين امام منحصر در نص است -گفته است:
نص، گاهي قولي است و گاهي فعلي، مانند آفريدن معجزه به دست مدعي امامت؛ زيرا گاهي امام، براي اثبات مدعاي خود به معجزه نياز دارد. بدين جهت لازم است امام بتواند کارهاي خارق العاده انجام دهد.12
حاصل، آن که متکلمان اماميه در اين مسأله اختلاف جدي ندارند؛ اگر چه در عبارات آنان تفاوت‌هايي يافت مي‌شود که بيانگر نوعي اختلاف نظر دربارة نقش معجزه در تعيين و تشخيص امام است.

کيسانيه و نص در امامت

کيسانيه، فرقهاي از شيعهاند که پس از امام حسين(ع) به امامت محمد بن حنفيه- فرزند ديگر اميرالمؤمنين(ع) معتقد شده و او را آخرين امام و مهدي موعود(ع) ميدانند. رهبر آنان، مختاربن ابي عبيده ثقفي است که نام نخست وي کيسان بود.از اين رو، آنان به کيسانيه شهرت يافتند.
کيسانيه، حديث نبوي دربارة به مهدي موعود(ع) که فرموده است: در آخر الزمان، فردي از خاندان من قيام خواهد کرد که نام و کنيهاش، همانند نام و کنيه من، و نام پدرش همانند نام پدر من است. را بر محمد حنفيه تطبيق کردهاند؛ زيرا نام وي محمد و کنيه‌اش ابوالقاسم بود. دربارة پدرش، علي(ع) نيز گفتهاند: آن حضرت، خود را عبدالله ناميده و گفته است: انا عبدالله و اخو رسول الله؛ من بنده خدا و برادر رسول خدا هستم. بنابراين، يکي از نام‌هاي پدر محمد حنفيه، عبدالله بوده که هم‌نام پيامبر است.
کيسانيه راه تعين امام را نص ميدانند و بر اين عقيدهاند که نص در امامت پس از سه امام نخست (اميرالمؤمنين، امام حسن و امام حسين() بر امامت محمد حنفيه وارده شده است. آنان براي اين مدعا دو دليل آوردهاند:
الف. اميرالمؤمنين(ع) در جنگ جمل، محمد حنفيه را فرمانده سپاه خود قرار داد و پرچم مبارزه را به دست او سپرد؛ همان گونه که پيامبر(ص) نيز اميرالمؤمنين(ع) را فرمانده سپاه خود قرار مي‌داد و پرچم مبارزه را به دست او مي‌سپرد.
ب. اميرالمؤمنين(ع) در جنگ جمل -که او را فرمانده سپاه خود قرار داد- به او فرمود: انت ابني حق؛ حقا که تو فرزند من هستي.13

بررسي و نقد

1.محمد حنفيه، هرگز ادعاي امامت نکرد و کسي را به چنين عقيده‌اي برنينگيخت. آنچه در اين باره نقل شده، اين است که خبر قيام مختار برضد بني اميه به عنوان خون خواهي امام حسين(ع) را به او دادند و گفتند وي مدعي اين است که از طرف محمد حنفيه مأمور به قيام شده است. محمد حنفيه ادعاي او را رد کرد و گفت: خونخواهي امام حسين(ع) به دست هر کس باشد، براي ما مطلوب است، و براي من ناگوار نيست که آن فرد مختار باشد. با اين سخن محمد حنفيه، افراد بسياري به ياري مختار برخاستند؛ ولي هدف آنان ياري او در اعتقاد به امامت حنفيه نبود.
2.عبارت انت ابني حق هيچ دلالتي بر امامت محمد حنفيه ندارد. ظاهراً مقصود امام علي(ع) از اين عبارت، تاييد شجاعت و دلاوري او در جنگ بوده است؛ يعني تو در شجاعت و دلاوري، همانند پدرت علي(ع) هستي؛ زيرا محمد، در آن جنگ، با شجاعت و دلاوري تمام مبارزه کرد و سپاه دشمن را شکست داد. اين عمل وي موجب شادماني اميرالمؤمنين(ع) شد و امام (ع) در تمجيد او، اين عبارت را فرمود.
3. اميرالمؤمنين(ع) در همان جنگ به امام حسن و امام حسين(ع) نيز فرمود: و انتما ابنا رسول الله (ص). اگر عبارت انت ابني حق بر امامت محمد حنفيه دلالت داشته باشد، عبارت وانتما ابنا رسول الله بر نبوت امام حسن و امام حسين(ع) دلالت خواهد داشت که قطعاً باطل است.
4. سپردن پرچم مبارزه و تعيين فردي از طرف پيامبر(ص) يا امام معصوم (ع) به هيچ وجه بر امامت آن فرد دلالت نمي کند. در غير اين صورت، همه کساني که پيامبر(ص) آنان را به فرماندهي سپاه برگزيده و پرچم مبارزه را به آنان سپرده، داراي مقام امامت خواهند بود، که در نادرستي آن، ترديدي وجود ندارد.
5. لازمه سخن مزبور، اين است که محمد حنفيه بر امام حسن و امام حسين(ع) نيز امامت داشته باشد. اين مطلب، با سخن پيامبر(ص) که فرمود: الحسن و الحسين ابناي، امامان قاما او قعد منافات دارد؛ همانگونه که با وصيت اميرالمؤمنين(ع) به امام حسن(ع) به عنوان امام پس از خود و وصيت امام حسن به امام حسين، و نيز با قيام امام حسن(ع) پس از شهادت اميرالمؤمنين(ع) و دعوت مردم به امامت خود و قيام امام حسين(ع) و دعوت به امامت خود، منافات دارد.
6. اسم اميرالمؤمنين(ع) علي بود و عبدالله را به عنوان نامي از نامهاي خود به کار نبرده است؛ بلکه مقصود، عبوديت و بندگي خدا بوده است؛ چنان که اين نام با اين معنا، بر افراد ديگر هم اطلاق ميشود.
حاصل آن که اولاً: ادعاي امامت از طرف محمد حنفيه قطعي نيست. ثانياً: اگر چنين ادعايي هم مطرح شده باشد، نص يا معجزه‌اي بر اثبات آن وجود ندارد.14

بکريه و نص در امامت

گروهي از محدثان و ظاهرگرايان اهل سنت، به وجود نص در امامت اعتقاد داشتهاند. به اعتقاد آنان، پيامبر(ص) ابوبکر بن ابي قحافه را به عنوان جانشين خود و پيشواي مسلمانان پس از خود تعيين کرده است. اين عقيده به حسن بصري نيز نسبت داده شده است. معمولاً طرفداران اين ديدگاه را بکريه مي نامند؛ زيرا رهبر آنان بکر بن اخت عبدالواحد نام داشته که معاصر واصل بن عطاء معتزلي (80-130 ق) بوده است. بکر، علاوه بر اين عقيده نظرات کلامي ديگري نيز اظهار کرده که به عنوان عقايدي شاذ و نادرست معرفي شده است.15 ذهبي16، وي را بکربن زيد باهلي ناميده و نقل کرده که ابن حبان دربارهاش گفته است: دجّال يضع الحديث.17
بکريه در تاريخ اسلام از عِده و عُده و اعتبار چنداني برخوردار نبوده‌اند. سيد مرتضي گفته است:
در روزگار ما، از کساني که ما با آنان ملاقات داشته يا گزارش آنها به ما رسيده است، بيشتر از يک يا دو نفر به عنوان طرفداران اين فرقه يافت نشد. شايد يکي از ما در طول عمر خود، به فردي از بکريه برخورد نکند واگر طرفداران اين فرقه در عراق و نواحي ديگر سرشماري شوند، چه بسا تعدادشان به پنجاه نفر نرسد.18
در هر حال، از بکريه دلايل عقلي يا نقلي بر لزوم منصوص بودن امام نقل نشده است؛ اگر چه از سوي آنان، آيات و رواياتي به عنوان نصوص خلافت ابوبکر و دو خليفه پس از وي نقل شده است و متکلمان معتزلي و اشعري نيز آنها را به عنوان معارضه با نصوصي که شيعه بر امام علي(ع) آورده است، نقل کردهاند. ما جداگانه به تبيين و تحليل اين نصوص خواهيم پرداخت.

نص و دعوت

نص و دعوت، دو راه تعيين امام از سوي زيديه پيشنهاد شده است. زيديه فرقهاي از شيعه‌اند که تا امام سوم، با شيعه اماميه (اثنا عشرية) هم عقيدهاند؛ ولي پس از امام حسين(ع) به امامت حسن مثني و پس از وي، به امامت زيدبن امام زين العابدين(ع) معتقدند. آنان در امامت، به دو نص عام و خاص اعتقاد دارند؛ نص خاص، آن است که فرد يا افرادي معين به اسم يا وصف از طرف پيامبر(ص) به پيشوايي مسلمانان برگزيده شود. به اعتقاد زيديه، اين گونه نص دربارة سه امام نخست شيعه (امام علي(ع) امام حسن(ع)، امام حسين(ع)) تحقق يافته است. در اين باره تفاوت ديدگاه آنان با اماميه در اين است که اماميه به نص جلي دربارة امامت اين سه امام اعتقاد دارند؛ ولي زيديه تنها نص خفي را پذيرفته‌اند.
نص عام، آن است که نام يا وصف فرد يا افرادي به عنوان امام مشخص نشده است؛ بلکه براي امام، اوصاف وشرايط کلي بيان شده است که جز بر افراد خاصي منطبق نمي‌شود. اين اوصاف و شرايط عبارتند از:
- فاطمي بودن: مطابق اين شرط، امام بايد از نسل حضرت فاطمه زهرا ( باشد و در اين خصوص، ميان فرزندان امام حسن و امام حسين(ع) تفاوتي نيست. دليل اين شرط، اين است که پيامبر (ص) فرموده است: المهدي من ولد فاطمة
- عالم بودن به احکام اسلامي، تا بتواند مردم را به احکام ديني هدايت کند وسبب گمراهي آنان نباشد.
- زاهد بودن، تا به اموال مردم و بيت المال، چشم طمع ندوزد.
- شجاع بودن، تا در جهاد با دشمنان اسلام، از ميدان نگريزد و سبب شکست مسلمانان و پيروزي دشمنان نشود.
- دعوت مردم به امامت خود و قيام مسلحانه براي ياري دين خدا.19
يادآور ميشويم در کتاب‌هاي ملل و نحل، براي زيديه سه فرقه نام برده شده است. که عبارتند از جاروديه، سليمانيه (جريريه)، صالحيه و بتريه (صالحيه و بتريه[ابتريه] را يک فرقه ميدانند).
جاروديه پيروان ابي جارودند که نام او زياد بن منذر (متوفاي 150يا 160 ق) بود. سليمانيه پيروان سليمان بن جريرند که آنان را جريريه هم مي نامند. صالحيه پيروان حسن بن صالح بن حي و بتريه پيروان کثيرالنواء ملقب به ابتر بودند.
آنچه دربارة ديدگاه زيديه دربارة نص در امامت گفته شد، مورد قبول جاروديه است؛ ولي سليمانيه و صالحيه به وجود نص در امامت معتقد نبودند و راه تعيين امام را بيعت و مشورت ميدانستند. در هر حال، فرقه هاي ياد شده، در تاريخ زيديه دوام نيافتند و ميان متأخران زيديه خبري از آنان نيست و عقيده زيديه در باب امامت همان است که بيان شد. بر اين اساس، راه تعيين امام از ديدگاه زيديه دو چيز است: نص و دعوت. يحيي بن حمزه زيدي (669-749ق) در اينباره گفته است:صرف اينکه کسي صلاحيت امامت را دارد، امام نخواهد شد؛ بلکه امامت او درگروي عامل ديگري است و آن، يکي از سه چيز است: نص، دعوت و عقد (بيعت). نص، يا از جانب خداوند است يا از طرف پيامبر(ص) يا از جانب امام زمان و آن، دوگونه است: نص خفي که مراد از آن، به صورت آشکار و بديهي معلوم نيست و نص جلي که مراد از آن بديهي است. نص جلي از نظر زيديه براي هيچ يک از امامان، ثابت نشده است؛ ولي اماميه به آن اعتقاد دارند. نص خفي دربارة امامت سه امام (امام علي، امام حسن، امام حسين() ثابت شده است، و امامت امامان ديگر با دعوت ثابت مي‌شود. مقصود از دعوت، اين است که کسي که شايستگي امامت را دارد، از ظالمان فاصله بگيرد، امر به معروف و نهي از منکر کند و به پيروي از خود دعوت نمايد. طريق عقد و اختيار، عقيده صالحيه از زيديه، معتزله، اشاعره و خوارج است.20
وي از آيه ولايت (سورة مائده: 55) حديث غدير و حديث منزلت، حديث سلّموا علي عليّ بإمرة المؤمنين... و انت سيد المؤمنين و امام المتقين و قائد الغر المحجلين و حديث هذا وليّ کل مؤمن و مؤمنة و انت اخي و وصيي و خليفتي من بعدي و قاضي ديني، به عنوان نصوص امامت اميرالمؤمنين (ع) ياد کرده و حديث الحسن و الحسين امامان قاما او قعد را نص بر امامت امام حسن و امام حسين(ع) دانسته است.21
علامه حلي نيز گفته است:
زيديه، غير از صالحيه و بتريه، دعوت را راه تعين امامت دانسته‌اند، و دعوت، عبارت است از اين که کسي که اهليت امامت را دارد، از ستمکاران فاصله بگيرد، امر به معروف و نهي از منکر کند، و مردم را به پيروي از خود دعوت کند22.
مقصود از اهليت داشتن براي امامت، اين است که صفات ياد شده براي امامت را - که فاطمي بودن يکي از آنها است- دارا باشد.
تفتازاني نيز در نقل ديدگاه زيديه (غيرصالحيه) دربارة راه تعيين امام، همين مطلب را بازگفته است. به گفته وي، ابو علي جبايي در اين عقيده با آنان موافقت کرده است.23
نگارنده کتاب شرح الاصول الخمسة- که مذهب زيديه داشته و از شاگردان قاضي عبدالجبار معتزلي بوده - نيز گفته است:
عندنا انه النص في الائمة الثلاثة و الدعوة في الباقي24؛ از نظر ما، راه تعيين امام در مورد سه امام نخست، نص، و در ديگر امامان، دعوت و خروج است.
شهرستاني بدون اينکه اصطلاح دعوت را نام ببرد گفته است:
ديدگاه زيديه اين است که هر يک از فرزندان حسن و حسين(ع) که قيام کند و عالم، زاهد و شجاع باشد، امام خواهد بود.25
براي اثبات نظريه زيديه، گاهي به اجماع امت اسلامي، و گاهي به اجماع اهل بيت پيامبر(ص) استدلال شده است؛26 ولي بر هيچ يک از دو اجماع ادعا شده، دليل و شاهدي اقامه نشده است. واقعيت‌هاي تاريخي نيز بر خلاف آن گواهي مي‌دهد. عقيده زيديه، نه مورد قبول مذاهب شيعي (غير زيديه) است و نه مورد قبول مذاهب غير شيعي. موضع اهل بيت پيامبر(ص) نيز در اينباره روشن است. آنان به نص بر امامت امامان دوازدهگانه معتقد بوده‌اند. احاديثي که از امامان اهل بيت( روايت شده، بهترين گواه اين مطلب است.

نص و وراثت

فرقهاي به نام عباسيه و راونديه بر اين عقيده بودند که طريق تعيين امام، نص و وراثت است که دربارة عباس بن عبدالمطلب عموي پيامبر(ص) تحقق يافته و او جانشين پيامبر و امام مسلمانان پس از پيامبر(ص) است. از آنجا که به امامت عباس (عموي پيامبر) معتقد بودند، عباسيه و چون مؤسس اين فرقه عبدالله راوندي نام داشته، راونديه ناميده شده‌اند. مورخان، تاريخ پيدايش اين فرقه را اوايل قرن دوم هجري دانسته اند. از نظر محققان، اين فرقه، ساخته زمامداران عباسي است، تا بدين وسيله به حکومت خود، رنگ ديني بيشتري بدهند.
اين فرقه، در تاريخ اسلام چندان دوام نياورده و در فاصله کوتاهي منقرض شده است؛ چنان که از اواسط قرن سوم هجري ديگر هيچ فعاليت يا نامي از آنها در جوامع اسلامي ديده و شنيده نشده است؛ از اين روي در کتاب‌هاي ملل و نحل نيز چندان مورد توجه قرار نگرفته است.27
سيد مرتضي دربارة عباسيه گفته است:
ما دربارة اين فرقه، جز گزارش‌هايي نشنيده‌ايم و هيچگاه فردي از طرفداران آن را مشاهده نکرده و از کسي هم نشنيدهايم که با آنان ملاقات کرده باشد. شذوذ و ندرت در اين فرقه، بيشتر از بکريه است. اگر جاحظ رساله عباسيه را دربارة آنها تاليف نکرده بود، اطلاعاتي دربارة اين فرقه به دست ما نمي‌آمد. ظاهراً افرادي که قصد تقرب به دستگاه حکومت عباسي را داشته اند، اين مذهب را ساخته‌اند و با انقراض آنها اين مذهب نيز منقرض شده است.28
عبدالجبار معتزلي، ديدگاه عباسيه دربارة نص بر امامت عباس و نصوص ادعايي آنان را به عنوان معارض با نظريه شيعه اماميه دربارة نص بر امامت اميرالمؤمنين(ع) مطرح کرده است.29 سيد مرتضي سخن وي را نقد کرده و -پس از اشاره به اين که اصولاً عباسيه، فرقه‌اي اندک شمار و کمدوام بوده ودر حدي نبوده که با شيعه اماميه قابل مقايسه باشد- مطالبي را که آنان در اثبات نظريه خود مطرح کرده‌اند نقل و نقد کرده است. اين مطالب عبارتند از:
عمو، وارث برادرزادة خود است و همان گونه که وي استحقاق وراثت اموال را دارد، مستحق وراثت مقام نيز مي‌باشد. به عبارت ديگر، خويشاوندان نزديک پيامبر(ص) پس از او عبارت بودند از فرزندش فاطمه زهرا(، عمويش عباس بن عبدالمطلب، پسر عمويش علي بن ابي طالب(ع)، ديگر عموزاده‌هايش و فرزندان حضرت زهرا. با توجه به اين که مرد بودن، از شرايط امامت است، حضرت زهرا مقام امامت را از پيامبر(ص) به ارث نمي‌برد. نوادگان نيز با وجود فرزند، ارث نمي‌برند؛ چنان که با وجود عمو، عموزادگان ارث نمي‌بردند؛ بنابراين عباس تنها وارث مقام امامت پيامبر(ص) بوده است.
فرضيه وراثت در امامت، بي‌پايه است؛ زيرا امامت شرايط ويژه‌اي دارد که بدون آنها تحقق نخواهد يافت. علم به معارف و احکام اسلامي از آن جمله است. شيعه اماميه علم کامل و بالفعل را شرط ميداند و ديگران، علم اجتهادي را نيز کافي دانسته اند. عباس، داراي چنين صفتي نبود. معتزله و ديگر مخالفان شيعه نيز اذعان دارند که عباس، از نظر علم به دين در حدي که آنان در امامت شرط ميدانند، نيز نبوده است.
از ديگر شرايط مهم امامت از ديدگاه شيعه، عصمت است و معصوم نبودن عباس مورد اتفاق همگان است.
مطالبي که به عنوان نص بر امامت عباس نقل کرده‌اند نيز علاوه بر اين که از نظر سند ثابت نيست، کمترين دلالت و اشاره‌اي به امامت وي ندارد. مانند اين که پيامبر(ص) شفاعت او را دربارة مجاشع بن مسعود سلمي -که پس از بيعت، درخواست هجرت به مکه کرد- پذيرفت؛ در حالي که بيعت وي پس ازفتح مکه بود، و پيامبر(ص) فرموده بود: لاهجرة بعد الفتح.30 و مانند حديث ميزاب، که پيامبر(ص) وقتي دستور داد غير از در خانه علي(ع) درهاي خانه‌ها به مسجد بسته شود، عباس از پيامبر(ص) خواست در خانه او باز بماند؛ ولي پيامبر نپذيرفت. او درخواست کرد ناودان خانه او به مسجد راه داشته باشد، تا براي او مايه فضيلت باشد. پيامبر(ص) درخواستش را پذيرفت و فرمود: ان الله قد شرف عمي بهذا الميزاب.31 بديهي است اين گونه روايات، تنها بيانگر فضايلي براي عباس عموي پيامبر(ص) خواهد بود و هيچ دلالت يا اشاره‌اي به امامت وي ندارد. علاوه بر اين، سخن وي به اميرالمؤمنين(ع) که: امدد يدک أبايعک حتي يقول الناس عم رسول الله(ص) بايع ابن عمه فلايختلف عليک اثنان؛ دستت را پيش بياور تا با تو به عنوان امام بيعت کنم تا مردم بگويند عموي پيامبر(ص) با پسر عمويش بيعت کرد، در نتيجه (حتي) دو نفر با تو مخالفت نکند، دليل روشن بر اين است که دربارة امامت وي، نصي وجود نداشته و او از طريق وراثت نيز به امامت خود قائل نبوده است؛ بلکه امامت را حق اميرالمؤمنين (ع) مي دانسته است.32

غلبه و استيلا

گفته شده است خوارج، غلبه و استيلا را نيز راه اثبات امامت مي دانستند: قالت الخوارج ان طريقها الغلبة.33 از عبارت تفتازاني به دست مي‌آيد که وي نيز قهر و غلبه را از طرق اثبات امامت مي‌دانسته؛ او گفته است: کسي که با قهر و غلبه به امامت برسد، با غلبه ديگري بر او، از امامت عزل مي‌شود.34
اين عقيده نادرست است؛ زيرا اگر خروج و غلبه برضد کسي باشد که امامت او از طريق نص يا بيعت ثابت شده است، بغي و حرام است، و بايد با فرد ياغي جنگيد تا تسليم حق شود. سيوطي دربارة مروان- که برضد عبدالله بن زبير خروج کرد- گفته است:
همان‌گونه که ذهبي گفته است، اصح اين است که مروان، از فرمانروايان اسلامي به شمار نمي‌رود؛ بلکه او باغي بوده که برضد عبدالله بن زبير خروج کرده است.35
يادآور ميشويم خروج امام حسين(ع) برضد يزيد، مشمول اين قاعده نيست؛ زيرا از ديدگاه شيعه، امام حسين(ع) امام منصوص و منصوب از جانب پيامبر(ص) بود. از ديدگاه اهل سنت نيز چون يزيد مرتکب فسق و فجور شده بود و فاقد شرط عدالت بود- که از شرايط امامت به شمار مي‌رود- بر حق نبود. کساني که خروج برضد او را روا نمي‌شمردند، بدين جهت نبود که منکر فسق و فجور او بوده يا او را شايسته خلافت مي‌دانستند؛ بلکه بدان جهت بود که قيام برضد او را که داراي قدرت سياسي و نظامي و قومي بود، سبب آشوب و خونريزي مي‌دانستند.36
اگر خروج و غلبه بر کسي باشد که رهبري او مشروعيت ديني ندارد -اگر چه اين عمل نکوهيده نخواهد بود؛ بلکه پسنديده نيز مي‌باشد- بر حقانيت و مشروعيت رهبري او دلالت نمي‌کند؛ زيرا هيچ دليل عقلي و نقلي بر اينکه خروج و غلبه، راه معقول و مشروع امامت و رهبري است، وجود ندارد. اصولاً بعيد به نظر مي‌رسد که خوارج، خروج و غلبه را دليل بر امامت دانسته باشند. آنچه آنان بر آن تاکيد کردهاند، اين است که قريشي بودن در امامت دخالت ندارد، و هر کسي صفات لازم در امامت را دارا باشد، ميتواند عهدهدار اين مقام شود.
يکي از علماي اباضيه که تنها فرقه باقيمانده از خوارج است، دربارة راه تعيين امام گفته است: الامام يختار من طريق الشوري و باتفاق اغلبية اهل الحل و العقد؛ امام، از طريق مشورت و با اتفاق نظر اکثر اهل حل و عقد انتخاب مي‌شود). وي سپس دربارة فرمانرواي ستمکار گفته است:
ازحاکم جائر، نخست خواسته ميشود که به عدالت رفتار کند؛ اگر به اين درخواست عمل نکرد، از وي درخواست ميشود که از رهبري مسلمانان کنارهگيري کند؛ اگر به اين درخواست نيز عمل نکرد، جايز است برضد او قيام شود و با قدرت، از مقامش عزل شود؛ هر چند به قتل وي بينجامد، مشروط به اين که به فتنه‌اي بزرگتر منتهي نشود. حاکم ستمکار، خواه از اباضيه باشد يا از ديگران، او و يارانش در جايگاه برائت مسلمانان قرار دارند و لشرگاه وي، لشکرگاه بغي خواهد بود.37

بيعت و انتخاب

بيشتر کساني که به وجود نص در تعيين امام اعتقاد ندارند، بيعت و انتخاب را راه تعيين امام دانسته‌اند. خوارج، معتزله، اهل حديث، اشاعره و ماتريديه و صالحيه (گروهي از زيديه) طرفداران اين روش مي‌باشند. تقتازاني گفته است:
روش مقبول نزد ما و معتزله و خوارج و صالحيه در ثبوت امامت براي فرد، انتخاب اهل حل و عقد و بيعت آنان است و اجماع آنان بر اين مطلب شرط نيست؛ بلکه اگر يکي از آنان با کسي به عنوان امام بيعت کند، امامت او ثابت ميشود؛ بدين جهت، ابوبکر دربارة اثبات امامت خود، منتظر آن نماند که خبر بيعت با او در شهرها منتشر شود و کسي هم در اين باره با او مخالفت نکرد. نيز عمر به ابوعبيده گفت:دستت را دراز کن تا با تو بيعت کنم و ابوعبيده گفت: آيا با حضور ابوبکر چنين پيشنهادي را به من ميدهي؟ بدين جهت عمر با ابوبکر بيعت کرد. اين مذهب اشعري است، به اين شرط که بيعت در حضور عده‌اي باشد تا فرد ديگري مدعي نشود در پنهان، با وي به عنوان امام بيعت شده است. بيشتر معتزله بغداد پنج نفر از کساني که صلاحيت بيعت را دارند، شرط کردهاند. آنان در اين باره به جريان شوراي شش نفره -که توسط عمر براي تعيين امام پس از وي تشکيل شد- استناد کردهاند.38
مؤلف و شارحان مواقف نيز گفته اند: تعيين از نظر اهل سنت و معتزله و صالحيه، امامت و با بيعت ثابت ميشود39. آنان خوارج را نام نبردهاند و دربارة تعداد بيعت کنندگان نيز گفتهاند:
اثبات امامت، از طريق بيعت و انتخاب اهل حل و عقد، به اجماع آنان نياز ندارد؛ زيرا دليل عقلي و يا نقلي بر آن اقامه نشده است؛ بلکه بيعت يک نفر يا دو نفر از اهل حل و عقد، براي اثبات امامت فردي و وجوب پيروي از او بر مسلمانان کافي است؛ زيرا صحابه با اهتمام بالايي که به شريعت داشتند، به بعيت يک يا دو نفر در اثبات امامت اکتفا کردند؛ چنان که عمر با ابوبکر، و عبدالرحمن بن عوف با عثمان بيعت کرد. آنان در ثبوت امامت اين دو، اجماع اهل مدينه را شرط ندانستند، چه رسد به اجماع مسلمانان در ديگر شهرهاي اسلامي. برخي اصحاب شرط کرده‌اند که بيعت يک يا دو نفر در حضور گواهان عادل انجام گيرد، تا کسي مدعي نشود که پنهاني با او بيعت شده است. اين مطلب مسألهاي است اجتهادي که هر کس با اجتهاد خود دربارة آن تصميم ميگيرد. هر گاه بيعت امامت با دو نفر يا بيشتر انجام گيرد، بيعت کسي که زودتر انجام گرفته معتبر است، و ديگران اگر مقاومت کنند، از بغا? (سرکشان) خواهند بود که بايد با آنان جنگ کرد تا تسليم شوند. اگر بيعت با دو يا چند نفر، همزمان انجام شود، همگي باطل خواهد بود و بايد بار ديگر انجام شود.40
سيف الدين آمدي نيز خوارج را در زمرة قائلان بيعت و انتخاب نام نبرده است؛ ولي از سليمانيه و بتريه به عنوان دو گروه از زيديه نام برده است که در مسألة بيعت، با اشاعره، معتزله و اهل سنت و جماعت موافقند.41
عبدالجبار معتزلي- پس از اين که ديدگاه معتزله را دربارة عدم نص در تعيين امام و اينکه راه تعيين امام، بيعت و انتخاب است - دربارة شيوه و تعداد بيعتکنندگان گفته است:
کساني که اهليت بيعت و انتخاب را دارند و تعداد آنان شش نفر است، هرگاه يکي از آنان با فردي که شايستگي مقام امامت دارد، بيعت کند و ديگران هم با او موافقت کنند، امامت آن فرد ثابت مي‌شود.42
فرضية وي - چنانکه روشن است، برخليفه اول و دوم منطبق نمي‌شود؛ از اين رو، وي در ادامه، ديدگاه دو استاد معروف کلام معتزله يعني ابوعلي و ابوهاشم جبايي را نقل کرده است.
بر اساس ديدگاه ابوهاشم، هرگاه يکي از کساني که اهليت بيعت را دارند، با فردي که شايسته تصدي مقام امامت است بيعت کند و چهار نفر ديگر با آن موافقت نمايند، امامت او ثابت مي‌شود و اين فرضيه با خلافت ابوبکر مطابقت دارد؛ زيرا عمر با او به عنوان خليفه پيامبر بيعت کرد و ابوعبيده سالم خدمتگزار حديفه، اسيد بن حضير انصاري و بشير بن سعد با او موافقت کردند43. ديدگاه ديگر وي اين است که امامت يک فرد با تعيين امام پيشين نيز ثابت مي‌شود. اين فرضيه با خلافت عمر مطابقت دارد.44
ابوعلي در اينباره، موارد ششگانه‌اي را فرض کرده و متناسب با آنها اظهار نظر کرده است.45
روشن است اين فرضيه‌ها به هيچ دليل عقلي و نقلي مستند نيست و صرفاً براي توجيه آنچه در تاريخ رخ داده است و منکران نص، به آن اعتقاد دارند، مطرح شده است.46 دلايل نظريه بيعت و انتخاب، در فصل جداگانه‌اي نقل و بررسي خواهد شد.

شيعه اماميه و لزوم نص در تعيين امام

شيعه اماميه (اثناعشرية)، بيعت و دعوت را به عنوان راه تعيين امام قبول ندارد و معتقد است امامت امام را تنها مي‌توان از راه نص خداوند و پيامبر(ص) يا امامي که امامت او از طريق نص الهي و نبوي اثبات شده است، شناخت. آنان بر اثبات اين نظريه دلايل عقلي و نقلي بسياري آورده‌اند که به تبيين و بررسي مهم‌ترين آنها مي‌پردازيم:

1. عصمت امام

مهم‌ترين دليل متکلمان اماميه بر اين که امام بايد از طريق نص شرعي معين شود اين است که يکي از صفات اساسي امام، عصمت است.47 از طرفي عصمت، صفتي است دروني که شناخت آن، به روش‌هاي معمولي امکان‌پذير نيست؛ بنابراين، افراد نمي‌توانند فرد معصوم را از غير معصوم باز شناسند و در نتيجه نخواهند توانست امام معصوم را تشخيص دهند. بر اين اساس، امام بايد از جانب خداوند تعيين و به واسطه پيامبر(ص) به مردم معرفي شود. البته، اگر مدعي امامت بر اثبات ادعاي خود معجزه بياورد نيز- و ثابت خواهد شد - از جانب خداوند به مقام امامت منصوب شده است. در حقيقت، از نظر مقام ثبوت، امامت، مقام و منصبي است الهي. اين خداوند است که فرد يا افرادي را به عنوان امام منصوب مي‌كند. در مقام اثبات، راه کلي و عمومي آن، نص قرآن يا روايي است؛ ولي درمواردي که شرايط اقتضا کند، معجزه نيز راهگشا خواهد بود؛ پس، نص و اعجاز، مربوط به مقام اثبات ميباشد؛ چنان که نصب و تعيين مربوط به مقام ثبوت است.
سيدمرتضي در تقرير اين دليل چنين گفته است:
با توجه به اين که امام- براساس دلايلي که پيش از اين بيان شد- بايد معصوم باشد و عصمت، نه از طريق حس قابل درک است و نه از طريق تفکر و نظر، از وجوب نص بر فردي خاص به عنوان امام يا اظهار معجزه که جايگزين نص است، گريزي نيست؛ زيرا اگر امام از اين دو طريق تعيين نشود، و انتخاب آن به افراد واگذار شود، تکليف مالايطاق خواهد بود.
وي در ادامه گفته است:اين دليل، استوارترين دليل عقلي بر وجوب نص در امامت است.48

2. افضليت امام

به مقتضاي اين که تقديم مفضول بر افضل قبيح است، امام بايد در همه کمالات نفساني و امور ديني که رهبري جامعه بشري را در آن امور بر عهده دارد، بر ديگران برتري داشته باشد. تقرب بيشتر در پيشگاه الهي و برخورداري از پاداش بيشتر اخروي، از اين گونه صفات است. حال، اگر برتري امام در صفاتي چون شجاعت و سخاوت را بتوان از طريق حس و تجربه به دست آورد، برتري در مقرب بودن در پيشگاه الهي و برخورداري از پاداش اخروي را از اين راه نمي‌توان تشخيص داد، و راه شناخت آن، وحي الهي و نص شرعي است.49
اشکال: آنچه از استدلال مزبور به دست مي‌آيد اين است که امام بايد در اموري که رهبري جامعه را در دست دارد، بر آنان برتري داشته باشد، و پاداش اخروي و تقرب در پيشگاه الهي، از اين امور نيست. تنها چيزي که در اين باره ميتوان گفت، اين است که امام در عبادت، بر ديگران برتري داشته باشد؛ اما اين مطلب با برخورداري از پاداش بيشتر ملازمه ندارد؛ بنابراين، افضل بودن امام در مسأله پاداش که امري غيبي است، از شرايط امامت نيست.
پاسخ: هرگاه امام در عبادت، رهبر جامعه به شمار آيد، برتري او در عبادت مستلزم افضليت او در پاداش خواهد بود؛ زيرا با توجه به عصمت امام، نمي‌توان گفت ظاهر و باطن او هماهنگي ندارد؛ در اين صورت، همان گونه که او از نظر ظاهر در عبادت بر ديگران برتر است، از نظر باطن نيز چنين است. و کسي که در عبادت از نظر ظاهر و باطن بر ديگران برتري دارد، از نظر پاداش اخروي نيز افضل آنان خواهد بود.50
اينجا، اگر چه افضليت، با استناد به عصمت اثبات ميشود، و عصمت، خود براي اثبات ضرورت نص در تعيين امام كافي است، اين مطلب به لحاظ قواعد عقلي و منطقي مانع از اين نيست که هر يک از افضليت و عصمت به صورت جداگانه، دليل لزوم نص در تعيين امام به شمار آيد؛ مانند اين که از دو راه قدرت و علم، بر وجود آفريدگار جهان استدلال شود؛ يعني چون در جهان، نشانه هاي قدرت و علم را مشاهده مي‌کنيم، پس آفريدگاري عليم و قادر وجود دارد. با اين که علم، درتعريف قدرت نهفته است؛ زيرا قادر، کسي است که فعل خود را با آگاهي و اراده انجام ميدهد؛ ولي اين امر، مانع از ان نيست که وجود نشانه‌هاي علم و قدرت در جهان را جداگانه، مقدمه استدلال بر وجود آفريدگار توانا و دانا قرار دهيم.51

3. علم گسترده امام

از آنجا که امام، رهبري جامعه اسلامي را در امور ديني و دنيوي آنان بر عهده دارد، بايد از همه مسائلي که در حوزه رهبري او قرار دارد، آگاه باشد؛ بنابراين، امام بايد همه احکام ديني را بداند؛ زيرا بيان احکام ديني، مهم‌ترين بخش امامت را تشکيل مي‌دهد. تشخيص اين که امام داراي چنين آگاهي گستردهاي هست از راه آزمون و پرسش امکان پذير است؛ ولي کسي ميتواند به چنين آزموني دست بزند که همه احکام ديني را بداند. چنين آگاهي گسترده‌اي از توان و ظرفيت علمي افراد، بيرون است، و جز کساني که از الهام يا وحي الهي بهره‌مند هستند، داراي چنين معرفت گستردهاي نخواهند بود. بنابراين، راه تشخيص اينکه چه کسي امام است، نص شرعي يا معجزه الهي است.52
اشکال: اين که امام، مسؤوليت رهبري ديني جامعه و پاسخگويي به نيازهاي معرفتي آنان را در احکام دين بر عهده دارد، مستلزم اين نيست که علم بالفعل به همه احکام ديني برخوردار باشد؛ زيرا در اين باره راه‌هاي ديگري نيز وجود دارد که امام ميتواند آنها را طي کند از جمله:
- درهر مسأله که پيش ميآيد، از طريق اجتهاد حکم آن را به دست آورد؛
- در مسائل و حوادثي که رخ ميدهد، با عالمان ديني مشورت کند، و پس از تبادل نظر با آنان، اظهار نظر کند؛
- بدون اينکه صاحب نظر و مجتهد باشد، در مسائل و حوادث، به رأي و نظر عالمان و صاحبنظران عمل کند، همان‌گونه که در مسائل قضايي به رأي قاضي عمل مي‌شود، و افراد غير مجتهد در احکام ديني به رأي صاحبان فتوا استناد مي‌کنند؛
- به احاديثي که روايت شده- هرچند غيرمتواتر- عمل کند؛
- به اجماع امت استناد نمايد؛
- احکامي را که ميداند بيان کند، و در مسائلي که نمي داند، توقف وسکوت کند.53
پاسخ: راه‌هايي که جايگزين علم امام پيشنهاد شده است، هيچ يک، معرفت جامع و کامل در احکام ديني را در اختيار انسان قرار نمي‌دهد. اگر چه اين راه‌ها در شرايط و عدم دسترسي به علم کامل و جامع، پذيرفته است، سخن ما در شرايط عادي و غير اضطراري است؛ زيرا اين فرض که خداوند، انسان شايسته‌اي را از علم کامل به احکام ديني بهره‌مند سازد، او را امام قرار دهد، و از طريق نص شرعي يا معجزه به انسان‌ها معرفي کند، هيچ منع و محذور عقلي ندارد، تا از آن صرف نظر کنيم و گزينه‌هاي جايگزين و در حد نازل‌تري برگزينيم.
امامت، منصب و مقامي است الهي، و اهل سنت -اگر چه طريق تعيين امام را انتخاب و بيعت مسلمانان ميدانند- بر اين عقيدهاند که انتخاب مردم، جنبه طريقي دارد؛ يعني چون شارع مقدس اين کار را به مسلمانان واگذار کرده است، فردي که به عنوان امام انتخاب مي‌شود، رهبر الهي و ديني مردم خواهد بود.54 در اين صورت، اين فرض که خداوند، با امکان راه جامعتر و کاملتر، راه ناقص‌تر را برگزيده است، مستلزم اين است که فعل ناروايي را به خداوند نسبت دهيم؛ زيرا عدول از گزينه کامل به گزينه ناقص- با فرض امکان گزينه کامل- ناروا است. مانند اين است که فرمانروايي، با اينکه ميتواند فرد دانا و متخصص را به مقام وزارت برگزيند، فردي ناآگاه و غير متخصص را به اين مقام برگزيند و در توجيه عمل خود بگويد: او ميتواند در حل و فصل مسائل، به خبرگان و متخصصان رجوع کند و از دانش و تخصص آنان بهره گيرد. بدون شک، چنين گزينشي، از نظر عقل و عقلاي بشر نکوهيده و ناروا است. بنابراين، با اين توجيه که امام در فرض نداشتن علم جامع و کامل، در احکام ديني، ميتواند از راههاي ديگر استفاده کند و نقصان علم خود را بر طرف سازد، قبح و ناروايي انتخاب او به عنوان امام، برطرف نخواهد شد.55

4.سيره پيامبر(ص)

سيره پيامبر(ص) بيانگر اين حقيقت است که به سرنوشت امت اسلامي اهتمام فوق العادهاي داشت؛ چنان که قرآن کريم نيز پيامبر(ص) را با اين ويژگي معرفي کرده است: (لقد جاءکم رسول من انفسکم عزيز عليه ما عنتم بالمؤمنين رؤوف رحيم(56؛ پيامبري به سوي شما آمد که مشکلات شما بر او گران است و با مؤمنان، صميمي و مهربان است.
او که جز به امر الهي سخني نمي‌گفت و کاري انجام نمي‌داد، از يک سو، در سادهترين مسائل مربوط به سعادت دنيوي و اخروي بشر، راهکارهاي دقيق ارائه مي‌كرد و از سوي ديگر، دربارة رهبري جامعه تا آنجا اهتمام ميورزيد که در سفرهاي کوتاهي که داشت، براي رهبري مردم در مدينه جانشين تعيين ميکرد. آيا با توجه به چنين سيره و روشي که پيامبر(ص) در مسائل مربوط به سعادت مردم به صورت عام، و در مسأله رهبري به صورت خاص داشت، معقول است که در مسأله مهم رهبري امت اسلامي پس از خود، تدبيري نينديشيده و فرد يا افراد شايسته‌اي را براي اين مسؤوليت مهم و سرنوشت ساز تعيين نکرده باشد؟!57
اشکال:
اولاً: اين استدلال، صرف استبعاد است و در بحث‌هاي علمي و نظري، استبعاد جايگاهي ندارد.
ثانياً: واگذاري مسأله امامت به گزينش نخبگان جامعه و اجتهاد خردمندان، نوعي استخلاف (تعيين جانشين) است؛ همان‌گونه که بسياري از فروع دين به اجتهاد صاحبنظران واگذار شده است.58
پاسخ: استدلال مزبور صرف استبعاد نيست؛ بلکه مبتني بر قياس اولويت است که در اعتبار عقلي آن ترديدي نيست. مانند اين که وقتي خداوند، اُف گفتن به پدر و مادر را حرام کرده است، زدن آنان، به طريق اولي حرام خواهد بود. حال اگر کسي آن را حرام نداند، در نقد او گفته ميشود، آيا مي‌توان پذيرفت که خداوند اف گفتن به پدر و مادر را حرام کند؛ ولي زدن آنان را حرام ننمايد؟! تعيين امام توسط پيامبر(ص) نيز چنين است؛ پيامبري که مسائل بسيار ساده‌تر را بيان کرده، و در مدتي کوتاه که ازمدينه بيرون مي‌رفت براي خود جانشين تعيين ميکرد، آيا ميتوان پذيرفت که از مسأله بسيار مهم امامت به سادگي گذشته، و براي خود، جانشين شايستهاي تعيين نکرده باشد.
اگر بپذيريم واگذاري انتخاب امام به امت، نوعي استخلاف و تعيين جانشين است، چرا اين روش در زمان حيات پيامبر که براي مدت کوتاهي مدينه را ترک مي‌كرد، به کار گرفته نشد؟ قياس اولويت اقتضا مي‌کرد که پيامبر (ص) براي دوران پس از خود، همان روشي را به کار گيرد که در حيات خويش و غيبت‌هاي کوتاهي که از مدينه داشت به کار مي‌گرفت.
اهميت امامت تا حدي است که علماي اهل سنت در پاسخ اين اعتراض که چرا جمعي از صحابه، قبل از آن که بدن پيامبر (ص) را به خاک بسپارند، در سقيفه بني ساعده گردآمدند و دربارة جانشين پيامبر(ص) به گفتوگو پرداختند؟ مي گويند فلسفه اين کار، اهتمام آنان به مسأله امامت بود. از نظر آنان، روا نبود جامعه اسلامي- حتي براي مدت کوتاهي- در اين امر خطير اهمال کند. اهميت امامت تا اين حد است و صحابه پيامبر (ص) نسبت به آن احساس نگراني ميکردند. آيا سزاوار نبود که پيامبر(ص) که دلسوز‌ترين و داناترين افراد به سرنوشت آدم و مسلمانان بود، چنين احساس نگراني‌اي داشته باشد، و پيشاپيش، دربارة اين مسأله بسيار مهم، تدبيري مناسب اتخاذ کند، تا از تصميم‌گيري شتابزده مسلمانان در اين باره جلوگيري کند؛ تصميمي که از طرف برخي رجال برجسته سقيفه به عنوان کاري حساب نشده معرفي شده است؟59
در عبارتي که از تفتازاني نقل کرديم، واگذاري تعيين امام به اهل حل و عقد، مانند واگذاري بيان بسياري از فروع دين به مجتهدان به شمار آمده است. پيش از وي، سيف الدين آمدي اين مطلب را روشن‌تر بيان کرده و گفته است:
چه بسيار احکام و وقايعي در باب فرائض، معاملات، مناکحات، و احکام عبادات که پيامبر(ص) از دنيا رفت، بدون آنکه آنها را بيان کند. بيان نکردن نص بر امامت نيز از اين قبيل است.60
اينکه همه احکام اسلامي توسط پيامبر(ص) براي مسلمانان عصر رسالت بيان نشده است، پذيرفتني است؛ ولي سخن در اين است که به يقين، اين احکام از جانب خداوند بر پيامبر(ص) نازل شده بود؛ زيرا خداوند ميفرمايد: (و نزلنا عليک الکتاب تبيانا لکل شيء(.61 از طرفي آنچه در قرآن آمده است، اصول و کليات احکام است و بيان تفاصيل آنها به پيامبر واگذار شده بود: (و انزلنا اليک الذکر لتبين للناس ما نزل اليهم(62. حال اگر براي پيامبر(ص) فرصت بيان همة آنها فراهم نشد، يا مصلحت چنين اقتضا ميکرد، مي‌بايست آن احکام را به فرد يا افرادي که از سهو و خطا مصونند، مي‌سپرد، تا در شرايط مناسب، آنها را براي مسلمانان بيان کنند. درغير اين صورت، نزول آن احکام از جانب خداوند بر پيامبر(ص) لغو خواهد بود؛ زيرا فرض اين است که آن احکام، نه توسط پيامبر(ص) بيان شده است و نه توسط فرد يا افراد معصومي که بيان آنها از نظر اعتبار، در حد بيان پيامبر خدا باشد. لازمه اين که بگوييم پيامبر(ص) آن احکام را به رأي و اجتهاد عالمان دين واگذار کرده است، يکي از چند وجه زير است:
احکام مزبور، در شريعت اسلامي که بر پيامبر(ص) نازل شده، نبوده است؛
پيامبر(ص) نه بيواسطه و نه با واسطه، مأمور ابلاغ آنها نبوده است؛
پيامبر(ص) ماموريت ابلاغ آنها را داشته؛ ولي به آن عمل نکرده است.
در نادرستي وجوه ياد شده ترديدي نيست؛ بنابراين، يگانه فرض باقي مانده اين است که پيامبر(ص) آنها را به جانشين خود سپرده است، تا دربارة تبيين آنها به گونهاي مناسب اقدام کند. اين فرض، همان ديدگاه شيعه در باب امامت است.

5. روش انتخاب فاقد مشروعيت است

اگر تعيين امام به انتخاب مردم واگذار شده باشد، در تحقق آن دو احتمال دارد:
الف. همه امت، بر امامت فردي اتفاق نظر داشته باشند؛
ب. برخي- اعم از اکثريت يا اقليت- امامت فردي را بپذيرند و برخي ديگر مخالفت کنند، يا موضع بيطرفي اتخاذ کنند.
فرض نخست، معمولاً دست يافتني نيست؛ چنان که دربارة هيچيک از خلفاي اسلامي نيز تحقق نيافته است. فرض دوم، با بحران مشروعيت روبرو است؛ زيرا هيچ دليل عقلي و يا شرعي براين که افرادي که از جانب شارع مقدس منصوب نيستند، حق تصرف درامور ديگران را دارند، وجود ندارد؛ بنابراين، امامت متکي به رأي و انتخاب مردم، فاقد مشروعيت ديني است.63
در نقد اين استدلال گفته شده است، رأي شاهد، به خودي خود، در انتقال مال از فردي به فرد ديگر تأثيري ندارد؛ ولي سبب و منشأ نافذ بودن رأي قاضي در اينباره ميشود. بنابراين، نفوذ شرعي رأي قاضي مستند به رأي شاهد است. بر اين اساس، رأي هر يک از افراد، در حق ديگران نافذ نيست؛ ولي مجموعه‌اي از آرا مي‌تواند منشأ مشروعيت و نافذ بودن رأي امامي که برگزيده‌اند، در امور عموم مردم باشد.64
اين توجيه پذيرفتني نيست؛ زيرا اينکه شهادت شاهد مي‌تواند منشأ نفوذ رأي قاضي باشد، مستند به نصوص شرعي است و چنين نصي، دربارة اين که رأي افراد منشأ نفوذ تصرفات شخص برگزيده به عنوان امام، وجود ندارد.
به عبارت ديگر، در قضاوت، دو چيز، مستند شرعي روشن دارد: يکي اصل قضاوت قاضي است (که اگر قاضي تحکيم باشد، از سوي طرفين نزاع برگزيده مي‌شود، و اگر قاضي غير تحکيم باشد از طرف امام تعيين ميشود.) و ديگري، اعتبار شهادت شاهد به عنوان مستند رأي قاضي است. اينکه شهادت شاهد، مستند رأي قاضي است، نص شرعي دارد؛ زيرا پيامبر(ص) فرموده است:انما اقضي بينکم بالبينات و الايمان؛ چنانکه تعيين قاضي توسط امام نيز چنين است؛ چرا که قضاوت از شؤون امامت است. اما اين در صورتي است که امام از طريق معتبر شرعي تعيين شده باشد. فرض بر اين است که چنين مطلبي هنوز اثبات نشده است. بنابراين، قياس رأي افراد در انتخاب امام، به شهادت شاهد در نافذ بودن رأي قاضي، نادرست است.

6. امام خليفه پيامبر(ص) است، نه وکيل مردم

همه مسلمانان بر اين باورند که امام و پيشواي امت اسلامي، جانشين پيامبر(ص) است نه وکيل مردم؛ بدين جهت، در تعريف امامت، واژگان خلافت و نيابت از جانب پيامبر را به کار بردهاند و هرگز از واژة وکالت از جانب مردم استفاده نکرده‌اند. شيخ مفيد در تعريف امام گفته است: الامام هو الذي له الامامة العامة في امور الدين و الدنيا نيابة عن النبي(ص)65؛ امام کسي است که به عنوان نايب پيامبر(ص) رهبري عمومي مردم را در امور ديني و دنيوي برعهده دارد.
و سعد الدين تفتازاني در تعريف امامت گفته است: هي رئاسة عامة في امر الدين و الدنيا خلافة عن النبي66؛ امامت عبارت است از رهبري عمومي در زمينة دين و دنيا به عنوان جانشين پيامبر(ص).
قاضي عضدالدين ايجي نيز گفته است: هي خلافة الرسول (ص) في اقامة الدين بحيث يجب اتباعه علي کافة الامة؛ امامت عبارت است از جانشيني پيامبر(ص) در بر پاداشتن دين، به گونه‌اي که پيروي از او بر همه امت واجب است.
تحقق عنوان خلافت و نيابت از پيامبر(ص) دربارة امام، در گرو اين است که امام از جانب پيامبر(ص) تعيين شود، نه از جانب مردم؛ زيرا هر گاه مردم امام را برگزينند، وي وکيل آنان خواهد بود، و عنوان خلافت و نيابت از پيامبر بر او مترتب نخواهد شد.67
نقد: در نقد اين استدلال گفته شده است: مردم، امام را به عنوان انجام وظيفه‌اي که از طرف شرع به آنها واگذار شده است، انجام مي‌دهند؛ بنابراين، انتخاب مردم کاشف از خواست و رضايت پيامبر(ص) است؛ در نتيجه، امامي را که مردم انتخاب مي‌کنند، جانشين پيامبر(ص) است نه وکيل مردم.68
ارزيابي: اگر دليل معتبري بر اين که پيامبر(ص) تعيين امام را به مردم واگذار کرده است، وجود داشته باشد، نقد مزبور استوار خواهد بود، و در نتيجه، دليل ششم معتبر نخواهد بود.
اهل سنت براي اثبات مشروعيت طريق انتخاب و بيعت در تعيين امام، دو دليل اقامه کردهاند: يکي اين که نص معتبري بر اين که پيامبر (ص) امام و جانشين خود را برگزيده است، وجود ندارد و ديگري اين که طريق انتخاب و بيعت، مورد اجماع صحابة پيامبر(ص) بوده است و اجماع، حجت شرعي است.
در فصلي جداگانه به تبيين و بررسي اين دو دليل خواهيم پرداخت و نادرستي آن دو را اثبات خواهيم کرد. در هر صورت، در اين مطلب که رويکرد مسلمانان به مسأله امامت، رويکردي شرعي بوده و امام را به عنوان خليفه پيامبر(ص) مي شناخته اند، ترديدي نيست.
به عبارت ديگر، مطلب مزبور، مورد اجماع امت اسلامي بوده است. اختلاف ميان آنان مربوط به منشأ و مبناي اين رويکرد است که آيا انتصاب نبوي است يا انتخاب مسلمانان؟ از اينجا نادرستي ديدگاه کساني که نظريه اهل سنت در مسأله امامت را نظرية سکولاريستي و عرفي دانسته اند، روشن ميشود؛ زيرا اهل سنت، هرگز چنين نگاهي به مسأله امامت نداشته اند. آنان براي نظريه انتخاب در امامت، خاستگاه و پشتوانه شرعي قائلند؛ هر چند ديدگاه آنان از نظر شيعه پذيرفته نيست.

7. نظريه انتخاب، اختلاف خيز است

يکي از اهداف عقلي وشرعي امامت اين است که نزاع و اختلاف، از جامعه برطرف و تفاهم يکپارچگي و اخوت ديني، ميان مردم سايه گستر شود. اين هدف، از طريق انتصاب دست يافتني است، نه انتخاب؛ زيرا با وجود اختلاف در افکار، اهداف، منافع و سلايق، هر گاه تعيين امام به انتخاب مردم باشد، در گزينش امام، اختلاف و نزاع رخ خواهد داد، و امامت که بايد محور و مبناي وحدت و يکپارچگي باشد، به منشأ اختلاف و چنددستگي تبديل مي‌شود؛ چنان که در زمان علي(ع) و معاويه، فتنه و اختلاف عظيمي رخ داد و منشأ آن، اين بود که معاويه و هواداران او به نص در امامت اعتقاد نداشتند و طريق تعيين امام را بيعت مي‌دانستند.69
نقد: در نقد اين استدلال، دو مطلب گفته شده است:
الف. انتخاب امام به واسطه مردم، منشأ ظهور فتنه و اختلاف مي‌شود و از اين جهت به جامعه مسلمانان زيان وارد مي‌سازد؛ ولي منافعي که بر آن مترتب است، به مراتب بيشتر از زيان‌هاي ناشي از آن است، و در تزاحم ميان زيان و فايده چيزي، بايد جانب ارحج را گرفت.70
ب. منشأ اختلاف و ظهور فتنه انتخاب امام، انتخابي بودن آن نيست؛ بلکه تمايلات و هواهاي نفساني است. هر گاه، اين تمايلات و اغراض وجود داشته باشد، فتنه و نزاع پديد خواهد آمد؛ خواه تعيين امام از طريق نص شرعي باشد يا از طريق انتخاب و بيعت مردم و هر گاه تمايلات و اغراض نفساني در بين نباشد، فتنه و نزاعي پديد نخواهد آمد. در اين جهت، ميان انتصاب و انتخاب تفاوتي وجود ندارد؛ زيرا انتخاب، داراي ملاک‌هايي است که هر گاه رعايت شود، فتنه و اختلافي رخ نخواهد داد.
منشأ فتنه و نزاع در زمان معاويه و حضرت علي(ع) اختلاف در اصل بيعت و اختيار نبود؛ بلکه اختلاف در اين بود که آيا قبل از قصاص قاتلان عثمان، بيعت واجب است يا نه؟71
ارزيابي: نقد نخست وارد نيست؛ زيرا قاعدة اهم و مهم در باب تزاحم منافع و مضار چيزي، در جايي است که راه گريزي وجود نداشه باشد؛ اما در جايي که بتوان راهي برگزيد که تزاحم رخ ندهد، در اين صورت بايد چنين كرد. در مسأله امامت، اگر انتخاب، يگانه راه و تنها گزينه بود، چاره‌اي جز تمسک به قاعده اهم و مهم وجود نداشت؛ ولي از آن جا که در اين باره گزينه انتصاب نيز مطرح است، و اين گزينه مانع بروز اختلاف و نزاع مي‌شود، با وجود آن، نوبت به گزينه انتخاب که منشأ پيدايش فتنه و نزاع مي‌باشد، نمي‌رسد.
نقد دوم منشأ بودن انتخاب را نسبت به فتنه و نزاع در باب امامت انکار مي‌کند، با اين استدلال که چون براي انتخاب، ملاک‌هاي شرعي وجود دارد، مردم مکلفند مطابق اين ملاک‌ها عمل کنند. در اين صورت؛ زمينه‌اي براي اختلاف وجود نخواهد داشت؛ مگر اين که مردم، به انگيزه‌هاي نفساني و مانند آن معيارهاي انتخاب را رعايت نکنند. ولي اين فرض، به انتخاب اختصاص ندارد؛ زيرا در انتصاب نيز اگر از انگيزه‌هاي نفساني پيروي شود، زمينه اختلاف و نزاع وجود خواهد داشت.
اين نقد نيز قابل مناقشه است؛ زيرا قائلان به انتخاب و بيعت دربارة شرايط معتبر در امام، اختلاف نظر دارند؛ عده‌اي از آنان شجاعت، اجتهاد در اصول و فروع دين و قوه تدبير را شرط دانسته‌اند، و عده‌اي ديگر آنها را از شرايط امام نشناخته‌اند، بديهي است، اختلاف در ملاک‌هاي امامت، منشأ اختلاف در انتخاب امام خواهد بود.

پي نوشت :

1 . شرح المقاصد، ج 5، ص 1256؛ ر. ک: شرح المواقف، ج 8، ص 351 .
2 . گوهر مراد، ص 477.
3 . ارشاد الطالبين، ص 337.
4 . قواعد المرام، ص 181.
5 . المنقذ من التقليد، ج 12، ص 296.
6 . تلخيص المحصل، ص 431.
7 . قواعدالمرام، ص 182.
8 . تقريب المعارف، ص 101.
9 . همان، ص 119-123.
10 . الالفين، ص 27.
11 . المسلک في اصول الدين، ص 212.
12 . اللوامع الالهية، ص 334.
13 . الفصول المختار?، ص 296- 297.
14 . ر.ک: الفصول المختار?، ص 300-303 دربارة کيسانيه ر.ک: فرق الشيعة، ص 48-52: الملل و النحل، ج1، ص 150-154؛ الفرق بين الفرق، ص 23، تاريخ شيعه وفرقه هاي اسلام، ص 55-59؛ فرق و مذاهب کلامي، ص 62-64.
15 . ر.ک: مقالات الاسلامبين، ج 1، ص 342؛ الفرق بين الفرق، ص 212-213؛ التبصير في الدين، ص 109-110.
16 . ابو عبدالله محمد بن احمد ذهبي، متوفاي 748 ق، رجالي برجسته و معروف اهل سنت.
17 . ميزان الاعتدال، ج 1، ص 345.
18 . الشافي في الامامة، ج 2، ص 109.
19 . قواعد العقائد، ص 125-126، الملل و النحل، ج 1، ص 154-155؛ مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 141؛ التبصير في الدين، ص 27-28؛ شرح الاصول الخمسة، ص 511؛ فرق الشيعة، ص 67، الزيدية، ص 119-120و ص 234-235.
20 . الزيدية، ص 234-235.
21 . همان، ص 241-244.
22 . الالفين، ص 27-28.
23 . الدعوة بان يباين الظلمة من هو اهل للامامة و يامر بالمعروف و ينهي عن المنکر و يدعو الي اتباعه قال به غير الصالحية من الزيدية ذاهبين الي ان کل فاطمي خرج شاهراً سيفه، داعياً الي سبيل ربه فهو امام و لم يوافقهم علي ذلک الا الجبائي (شرح المقاصد، ج 5 ص 254).
24 . شرح الاصول الخمسة، ص 511
25 . من شهر سيفه من اولاد الحسن و الحسين (رضي الله عنهما) و کان عالما، زاهدا، شجاعا، فهو الامام (الملل و النحل، ج 1، ص 161).
26 . شرح الاصول الخمسة، ص 511-5120.
27 . ر.ک: مقالات الاسلاميين، ج1، ص 46 (پاورقي)، تاريخ شيعه و فرقه‌هاي اسلام، ص 76-77و ص 85-84؛ دايرة المعارف تشيع، ج 8، ص 113-114.
28 . الشافي في الامامة، ج 2، ص 121.
29 . المغني في الامامة، ج1، ص 119.
30 . صحيح بخاري، ج 2، ص 135؛ کتاب الجهاد و السير، باب فصل الجهاد.
31 . سفينة البحار، ج 2، ص 149.
32 . ر.ک: الشافي في الامامة، ج 2، ص 121-124.
33 . شرح الاصول الخمسة، ص 511.
34 . شرح المقاصد، ج 5، ص 257.
35 . تاريخ الخلفاء، ص 212.
36 . مقدمه ابن خلدون، ص 212.
37 . الاباضية مذهب اسلامي معتدل، ص 26.
38 . شرح المقاصد، ج 5 ص 254-255.
39 . شرح المواقف، ج 8، ص 351.
40 . همان، ص 352-353.
41 . ابکار الانکار، ج 3 ص 426.
42 . المغني في ابواب التوحيد و العدل، الامامة، ج 1، ص 252.
43 . همان، ص 256.
44 . همان، ص 253.
45 . همان، ص 253-257.
46 . براي آگاهي از نقد ديدگاه عبدالجبار ر.ک: الشافي، ج 3، ص 207-216.
47 . دلايل لزوم عصمت امام را در بحث‌هاي گذشته تبيين کرده‌ايم. ر.ک: فصلنامه انتظار، شماره‌هاي 11و15.
48 . الشافي في الامامة، ج 2، ص 5-7 نيز ر.ک: الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، ص 313، 314، المنقذ من التقليد، ج2، ص 296؛ قواعد المرام، ص 181؛ المعتمد في اصول الدين، ص‌210، کشف المراد، ص 496، ارشاد الطالبين، ص 337؛ اللوامع الالهية، ص 333، گوهر مراد، ص 481.
49 . همان، ص 7 و ص 41-42؛ اللوامع الالهية، ص 333-334؛ گوهر مراد، ص 480.
50 . همان، ص 3-4.
51 . همان، ص 43-44.
52 . همان، ص 7-8.
53. المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج 20، جزء اول، ص 105.
54. شرح المواقف، ج 8، ص 351. (ان البيعة ليست عندنا مثبتة للامامة بل هي غير مظهر لها کالاقيسة و الاجماعات الدالة علي الاحکام الشرعية).
55. الشافي في الامامة، ج 2، ص 21-24.
56 . سورة توبه: 128.
57 . کشف المراد، ص 496، اللوامع الالهية، ص 334؛ گوهر مراد ص 483.
58 . شرح المقاصد، ج 5، ص 256-257
59 . خليفه دوم، دربارة بيعت خود وعده‌‌اي از حاضران در سقيفه با ابوبکر، گفته است: ان بيعة ابي بکر کانت فلته وقي الله المسلمين شرها، فمن عاد الي مثلها فاقتلوه. فايما رجل بايع رجلا من غير مشورة من المسلمين فانهما تغره، يجب ان يقتلا (عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 24).
60 . فکم من حکم في واقعة تدعو حاجة الناس الي بيانه، مات النبي( و لم ببينه من الفرائض و المعاملات و المناکحات و غير ذلک من احکام العبادات، فاذا ترک التنصيص من النبي( مما لا‌يستحيل شرعاً و لا عقلاً و لا عادة (غاية المرام في علم الکلام، ص 380).
61 . سورة نحل :79.
62 . سورة نحل:89.
63 . المسلک في اصول الدين، ص 211؛ گوهر مراد، ص 480.
64 . شرح المقاصد، ج 5، ص 255.
65 . النکت الاعتقادية، ص 53.
66 . شرح المقاصد، ج 5، ص 222؛ المواقف في علم الکلام، ص 395.
67 . گوهر مراد، ص 482.
68 . شرح المواقف، ج 8، ص 351، شرح المقاصد، ج 5 ص 256.
69 . المسلک في اصول الدين، ص 211-212؛ گوهر مراد، ص 481.
70 . شرح المواقف، ج 8، ص 352.
71 . شرح المقاصد، ج 5، ص 255-256.

منبع: فصل نامه انتظار، شماره 18