نویسنده: محمدحسن قدردان قراملکی
در رابطه با دین و اخلاق، شبه‌های زیر طرح شده که به تحلیل و نقد آنها می‌پردازیم.شبهه اول: تباین یا استقلال اخلاق از دین
یکی از شبهات اساسی مخالفان دین، ادعای استقلال و تباین اخلاق و دین و خداباوری است. استقلال‌گرایان مدعی‌اند که بشر می‌تواند کاملاً انسان اخلاق‌گرا باشد و در تبیین و اثبات اصول ارزشی و اخلاقی، به دین و وجود خدا نیازی ندارد. موافقان این دیدگاه ممکن است متدین و خداباور باشند، مانند کانت، فیلسوف معروف غرب که اخلاق و دین را دو موضوع متفاوت می‌نگریست. او معتقد بود که برای شناخت اخلاق، عقل عملی و وجدان کفایت می‌کند. (1)طرفداران تباین نیز ر این باروند که تداخل این حوزه (اخلاق و دین) موجب متضرر شدن اخلاق شده است. چرا که دین با برخی از آموزه‌های خود اخلاق را از مدار اصلی خود خارج کرده است، (2) پس رابطه آن دو، رابطه تباین است. تباین‌گرایان به مکاتب مختلفی چون مکتب کمونیستی (طبیعت‌گرا) و پوزیتویستی (ملاک ارزش روابط اجتماعی) منشعب شده‌اند که وجه مشترکشان توجیه اخلاق براساس ملاک‌های مادی و دنیوی است که می‌توان از آن به اخلاق دنیوی، علمی و سکولار (3) تعبیر کرد.
تحلیل و بررسی
در تحلیل این شبه نکات زیر در خور تأمل است:الف. استقلال نسبی اخلاق از دین
در تحلیل این شبهه نخست باید روشن شود که مقصود از استقلال اخلاق از دین چیست؟ اگر مقصود، استقلال نسبی و فی‌الجمله باشد، به این معنی که اخلاق و ارزش‌های ذاتی پیش از نبوت و فرستادن پیامبران در واقعیت وجود داشته و انسان با فطرت و عقل خویش به آنها دست یافته است، این معنی از استقلال پذیرفتنی است و اصل «حسن و قبح عقلی» - که دو مکتب مهم اسلام یعنی شیعه و معتزله طرفدار آن هستند - موید آن است؛ برخلاف مکتب اشاعره که منکر اصل فوق بوده‌اند.اما این معنا از استقلال (فی الجمله) با تلائم و همکاری آن دو منافات ندارد. در برخی از عرصه‌ها ممکن است عقل یا فطرت در تشخیص حسن و قبح واقعی به عبارتی تفکیک فعل اخلاقی از غیراخلاقی، توان و صلاحیت لازم را نداشته باشد که در اینجا دین به یاری اخلاق برمی‌آید.
ب. تلائم و تعامل اخلاق و دین
اگر مقصود از استقلال، استقلال کامل و به نوعی تباین باشد، به این معنی که اصلاً دین هیچ حکم و اثری مفید و اخلاقی ارائه نداده است که عقل و سرشت انسان پیشاپیش به آن دست نیافته باشد. باید گفت، این صرف مدعا است که با مراجعه به آموزه‌های دینی و کارکرد آنها در حوزه اخلاق، سستی آن ها روشن می‌شود که اینک به اثبات آن می‌پردازیم.1. ب. عقلانیت و معنابخشی به اصول اخلاقی
درباره ملاک فعل اخلاقی با توجه به اختلاف مکاتب فلسفی و به تبع آن، تکثر مکاتب اخلاقی و رهیافت‌های مختلفی ارائه شده است.مکتب غایت‌گرایانه (4)، ملاک اخلاقی را در آثار و نتایج فعل می‌جویند که نفع آن به شخص یا دیگران عائد می‌شود. هیوم، بنتام و استوارت میل، نمایندگان آن هستند. (5)
براین اساس، ملاک فعل اخلاقی را «لذت»، «نفع و سود»، «معرفت»، «قدرت» و «کمالات» خود شخص تشکیل می‌دهد که در اصطلاح فلسفه اخلاق به «غایت انگارانه خودگروی» تعبیر می‌شود. طرفداران این مکتب‌ها، ملاک فعل نیکو و اخلاقی را تنها لذت یا منفعت یا معرفت یا قدرت یا کمالات نفس متعلق به خود می‌دانند و به نفع و لذت یا ضرر دیگران توجهی ندارند. اپیکور، هابز و نیچه از این نحله جانب‌داری می‌کنند.
طیف دیگر از مکتب «غایتانگارانه» قید «خودی» را حذف و به جای آن دیگران و همه را قرار داده‌اند، به این معنا که ملاک فعل اخلاقی تنها نفع یا لذت خود نیست، بلکه باید لذایذ، منافع و مصالح دیگران یا کل جامعه را نیز ملحوظ داشت. این رهیافت در فلسفه اخلاق به «غایتانگارانه همه گروی» تعبیر می‌شود که به طیف‌های مختلف مانند «عمل‌نگر»، «عام‌نگر» و «قاعده‌نگر» منشعب شده است.
دومین مکتب «وظیفه‌گرایانه» (6) است که مکتب مستقلی در برابر مکتب غایت‌نگر است. کانت و پریچارد از نمایندگان معروف این مکتب هستند. این مکتب ملاک فعل اخلاقی را نه در نفع برآمده بر انسان‌ها، بلکه در خود فعل جست‌وجو می‌کند و بر این اعتقاد است که ذات فعل واجد، ملاک فعل اخلاقی است. وظیفه‌نگران به «عمل‌نگر» و «قاعده‌نگر» تقسیم می‌شوند که بر حسب عمل‌نگر باید به خیریت خود فعل و عمل خاص توجه کرد؛ برحسب قاعده‌نگر، ملاک فعل اخلاقی (درستی و نادرستی) یک یا چند قاعده است که همیشه معتبر و ثابت هستند، مانند لزوم حفظ امانت و عمل به عدالت. کلارک، پرایس، راید، داس و کانت این مکتب را اختیار کرده‌اند.
در این مقام درصدد تحلیل و ارزیابی مدعیات مکاتب فوق و مبانی آن نیستیم و اینجا تنها به این نکته بسنده می‌کنیم که ادعاهای فوق فی‌الجمله صحیح است؛ به این معنا که در تحلیل ملاک فعل اخلاقی باید به منافع دیگران، همچنین مصلحت فعل توجه شود، و با نگاه نخستین و ظاهری، عدم ارتباط مکاتب فوق با دین روشن می‌شود. آنها هیچ نیازی در توجیه اعمال اخلاقی خود به دین ندارند. چنان که بعض فلاسفه اخلاق ذکر کردند، اما نکته اساسی اینکه برخی اصول اخلاقی مثل ایثار، فداکاری و از خودگذشتن، مقاومت و ایستادگی در برابر دشمن خارجی و تقدیم جان خود که بعضاً توسط سربازان در جنگ‌ها ظاهر می‌شود و هر کشوری از آنان به قهرمانان ملی خود نام می‌برد، با مکاتب فوق تبیین‌ناپذیر است، مکاتب اخلاقی مادی که دین و خداوند رادر تبیین اخلاق نادیده می‌انگارند، با کدام ملاک و معیار مقاومت تا آخرین لحظه زندگی در برابر دشمن را تجویز و اخلاقی می‌دانند؟ اگر دین و آخرت را نادیده بنگاریم، آیا می‌توانیم اعمال و رشادت‌های قهرمانان تاریخ را توجیه و عقلانی توصیف کنیم؟ مرگی که در پی آن نه نفع و خیر، بلکه درد و نابودی است؛ برحسب مکاتب مادی آیا نباید از آن گریخت؟ در حالی که کسی در حماسه و اخلاقی بودن اعمال قهرمانان تردیدی نمی‌کند و چه بسا تندیس‌هایی از آنان را به عنوان اسوه مقاومت ساخته و قرن‌ها در موزه‌ها نگهداری کنند.
پس با بعضی از اصول اخلاقی مواجه هستیم که با مبانی مکتب‌های مادی اخلاقی، ناسازگار با عقل و تبیین ناپذیر است و در حقیقت مکاتب مادی از تحلیل و معنابخشی آنها ناتوان است، اما اعتقاد به دین، خداوندو تصویر یک زندگانی پسین به خوبی به عقلانیت و معنابخشی آن اعمال می‌پردازد.
با تحلیل عمیق حتی مکتب «غایت‌گرایانه همه‌گروی» که در پی نفع جمعی است، نیز در صورت مخاطره قرار گرفتن نفع شخصی، اعمال فوق فاقد معنی است، چرا که فردی که منافع خود را فدا و تقدیم همه کند، با فرض اینکه می‌داند هیچ نفعی از آن عاید وی نخواهد شد، به تعبیر عقلی و فلسفی، انسان فطرتاً طالب نفع و بقای خویش است و هر اقدامی که در این جهت باشد، با فطرت و عقل سازگار است، و بالعکس؛ هر فعلی که نفع و بقای انسان را تهدید و یا به خطر بیندازد، با حکم فطرت و عقل ناسازگار است. لذا بعض اصول اخلاقی مانند از خودگذشتگی در راه وطن و مردم بنابر مکتب مادی از معنا و عقلانیت تهی است، چرا که در مقابل این عمل هیچ بازیافتی وجود ندارد و تنها محرومیت و از دست دادن است، اما بنا بر مکتب خداباورانه در مقابل عمل فوق، بازیافت جاوید در پیش روی قرار دارد و این موجب معنا و عقلانیت می‌شود.
نکته قابل توجه اینکه مدعای این مقال، معنا و عقلانیت بخشی به بعض اصول اخلاقی توسط دین است. در صورت عدم اعتقاد به دین، اصول فوق، معنا و اعتبار خود را از دست خواهد داد و به تعبیر بعضی اندیشوران اخلاق مانند اسکناس بدون پشتوانه خواهد بود. (7) خوانند فاضل این مدعا را نباید به مسأله دیگری که در فلسفه اخلاق مطرح است یعنی اینکه خداوند مصدر و سرچشمه اعتبار و حقیقت همه اصول اخلاقی است، خلط کند. این مسأله تا حدودی مشابه دیدگاه اشاعره در انکار حسن و قبح عقلی است که به صورت مطلق نمی‌تواند مورد قبول طرفداران حسن و قبح عقلی (امامیه و معتزله) باشد.
بعد از تذکار این نکته، اشاره می‌کنیم که تقوم بعض اصول اخلاقی به اعتقاد به دین و خداوند مورد توجه و تأکید بعضی متألهان غربی و اسلامی قرار گرفته است.
رونالد م. گرین در مقاله اخلاق و دین در دائرةالمعارف دین در این باره می‌نویسد:
دسته سومی از فیلسوفان بر این نکته پای می‌فشردند که آرای متافیزیکی و دینی مختلف در تعلیل و تبیین و توجیه تعهدات به زندگی اخلاقی، نقش بسزایی دارند. این صاحبان فکر استدلال می‌کنند که بدون حداقل پاره‌ای مبانی متافیزیکی یا دینی، تلاش اخلاقی بی‌معنا است. (8)
کانت از نمایندگان برجسته نظریه فوق می‌باشد. (9)
شهید مطهری در تقریر مدعای فوق می‌نویسد:
خداشناسی سنگ اول آدمیت است، انسانیت و آدمیت و اخلاق بدون شناختن خدا معنا ندارد، یعنی هیچ امر معنوی بدون این سلسله معنویات پایش به میان آید، معنا ندارد... وقتی که پایه‌ای در روح بشر نباشد چرا انسانیت؟ به من چه مربوط؟ آن انسان در مقابل من مثل درخت یا گوسفند است... اگر ایمان نباشد [اخلاق] مثل اسکناسی است که پشتوانه نداشته باشد. (10)
استاد در موضع دیگر در تعلیل مدعا می‌گوید:
تمام آنها [اخلاقیات] مغایر با اصل منفعت‌پرستی است و التزام به هر یک از این‌ها، مستلزم تحمل یک نوع محرومیت مادی است، آدمی باید دلیلی داشته باشد که رضایت به یک محرومیت بدهد، آن‌گاه رضایت می‌دهد که محرومیت را محرومیت نداند، این جهت آن‌گاه میسّر است که به ارزش معنویت پی‌برده و لذت آن را چشیده باشد... بشر واقعاً دو راه بیشتر ندارد یا باید خودپرست و منفعت‌پرست باشد و به هیچ محرومیتی تسلیم نشود و یا باید خداپرست باشد و محرومیت‌هایی را که به عنوان اخلاق متحمل می‌شود محرومیت نشمارد و لااقل جبران شده خود بداند. (11)
شاید اینجا به عنوان توجیه گفته شود که مبنا و الزام کننده انسان‌های مادی به سوی عمل اخلاقی مانند ایثار، حالت‌های احساسی و عواطف است، مثلاً دلش برای مظلومی می‌سوزد.
در نقد آن باید گفت حکم احساس و عواطف غیر از حکم عقل و منطق است. اگر انسان از احسان و کمک خود هیچ نفعی نبرد، بلکه به نوعی متحمل ضرر مادی یا جسمی گردد، عقل و منطق حکم فوق را بر نمی‌تابد.
برخی از معاصران نیز از دیدگاه فوق جانب‌داری کرده‌اند. (12)
2. ب. شناسایی بعض اصول اخلاقی
بعد از اثبات این نکته که عقلانیت و موجّه بودن بعض قضایای اخلاقی به وحی و دین برمی‌گردد، نوبت به مسأله دوم یعنی کارکرد دین و پیامبران در شناسایی و پشتیبانی از اصول اخلاقی می‌رسد. در این باره باید گفت که برحسب اصل «حسن و قبح عقلی» - که امامیه و معتزله از آن حمایت می‌کنند - انسان‌ها پیش از دین و وحی فی‌الجمله بر تشخیص و شناسایی حسن و قبح ملاک‌ها قادر هستند، مثلاً عدالت، نیکو و ظلم، بد و شر است و در شناسایی آن عقل نیازی به دین ندارد. (13)لکن نکته مهم اینکه اصل فوق دلیل بر استقلال انسان از دین در عرصه شناسایی همه ملاک‌های افعال اخلاقی نیست، برای اینکه اولاً قلمرو عقل در احکام کلی است و نمی‌تواند در تطبیق کلیات بر جزئیات در همه موارد و به طور قاطع تعیین مصداق کند. تعیین مصداق مثلاً اینکه مقتضای عدالت و اخلاق در معامله ربوی، تقسیم ارث و قصاص چیست؟ از عهده عقل خارج است. پس در تعیین مصادیق قواعد عقلی اخلاقی به دین و وحی نیاز است. به تقریر فلسفی، تعیین مصداق قاعده اخلاقی به عقل عملی مربوط می‌شود و عقل عملی انسان‌ها با احساسات باطنی فعل (قوه شهویه و غصبیه) آمیخته است و قوه ناطقه آن بالقوه و یا کمال نیافته است، (14) لذا نیاز به دین تا کمال قوه ناطقه و غلبه بر احساسات در انسان همیشگی است.
بر این اساس عقل می‌تواند برخی اصول اخلاقی را خود شناسایی کرده و در بعضی دیگر از دین کمک جوید. عقل انسان به دلیل آمیختگی با احساسات و کرانمندی آن، چه بسا در تشخیص حسن از قبح و سره از ناسره دچار اشتباه شود که دین آن را شفاف می‌کند. مثال بارز آن مسأله جنگ و صلح است. قرآن در این باره می‌فرماید:
كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ. (15)
3. ب. پشتیبانی از اصول اخلاقی و ضمانت اجرایی آن
نگاهی دوباره به اصول اخلاقی ما را به این نکته رهنمون می‌سازد که عقل انسانی در شناخت اصول کلی حسن و قبح، مانند حسن عدالت و عمل به پیمان و قبح ظلم و ناعدالتی، مشکل حادی ندارد؛ آنچه بیشتر جوامع از آن آسیب و رنج می‌بینند، تخطی و تخلف بعض انسان‌ها از عمل به اصول اخلاقی است. به تعبیری اصل حسن و قبح عقلی به تنهایی ضمانت اجرایی خوب و کافی نیست، بلکه به اصل دیگری نیاز است. حکومت‌ها و حقوق‌دانان برای رعایت بعض اصول اخلاقی، به قوه قهریه و کیفرهای مختلف تمسک کرده‌اند، اما چنین راهکارهای غیربنیادی و پسینی است که در عین ضرورت آن، کافی نیست.دین که مورد وثوق و اطمینان قلبی متدینان است، در دو مرحله یعنی شناسایی حسن و قبح و همچنین اجرای آن به پشتیبانی و امداد انسان برمی‌آید. انسان‌ها که فطرتاً به انجام اصول اخلاقی و ارزشی تمایل دارند، ممکن است به علل مختلف مانند سودجویی از انجام آن اصول استنکاف کنند. دین در این مرحله در ترغیب و تحریک انسان به انجام فضایل اخلاقی و گریز از رذایل با سه راهکار به تکامل اخلاقی انسان کمک می‌کند:
1. تذکار مقام قدسی انسان و خداوند
2. وعده پاداش (بهشت)؛
3. تهدید به کیفر (جهنم).
پیامبران با نشان دادن مقام قدسی انسان و اشتقاق روح وی از مقام قدسی الاهی، شخصیت و کرامت فرامادی انسان را به او تذکار می‌دهند و خاطر نشان می‌سازند که انسان در این دنیا مسافری بیش نیست که به سوی خداوند حرکت می‌کند، پس نباید نفس پاک خود را با رذایل و زشتی‌های غیراخلاقی آلوده و مکدر کند، وگرنه از سیر و عروج عرفانی خود بازخواهد ماند. به دیگر سخن، انسان برای رساندن «خود» به «خدا» باید به فضایل اخلاقی ملتزم گردد تا به مقصود اصلی خود نایل آید.
راهکار فوق به انسان‌های کامل و وارسته اختصاص دارد و ممکن است برای بیشتر انسان‌ها جلوه‌ای نداشته باشد. دین برای این گونه انسان‌ها از دو راهکار دیگر یعنی راهبرد تطمیع و تهدید استفاده کرده است. به ملتزمان اصول اخلاقی وعده پاداش و بهشت می‌دهد و آنانی که ارزش‌های اخلاقی را مخدوش می‌کنند را به عذاب و کیفر دنیوی و اخروی تهدید می‌کند. بدین‌سان پیامبران و ادیان در ظهور ملکات و فضایل اخلاقی و پروراندن انسان‌های متخلق به صفات نیکو، سهم عمده‌ای در جامعه و تاریخ ایفا می‌کنند.
پیامبران و ادیان آسمانی برای ترغیب مؤمنان به رعایت اصول اخلاقی، در متون دینی و به صورت متعدد، مؤکد و شفاف به ذکر اصول اخلاقی پرداخته و در قالب امر، موعظه و نصیحت به سفارش و رعایت آنها پرداخته‌اند. اگرچه بیان آیات و روایات در این زمینه هر چند به صورت مختصر - از حوصله این مقال خارج است و علاقه‌مندان می‌توانند آن را از منابع اخلاقی پی‌گیرند، به عنوان حسن ختام به روایت معروف نبوی اشاره می‌کنیم که حضرت فلسفه نبوت و بعثت خود را تکمیل اخلاق نیکوکاری مردم ذکر می‌کند:
انما بعثت لِأتّمم مکارم الاخلاق. (16)
4. ب. معنا و نشاط‌بخشی به زندگی دنیوی (روان‌شناسانه)
زندگی مادی دنیا از انواع دردها، رنج‌ها، کاستی‌ها و شکوه‌ها، مملو و آمیخته و تحمل آن برای انسان یک دغدغه و مشکل است. علاوه بر این، مشکل مرگ و منتهی شدن زندگی موقت هر انسانی به مرگ و نیستی که ظاهر آن است، زندگی دنیوی و این همه تلاش و کوشش در آن، همچنین اصول قابل احترام مانند فرهنگ ایثار و فداکاری را بی‌معنا، نامطبوع، مضطرب و پریشان کرده است.اما دین و اعتقاد به عالم دیگر و اینکه زندگانی و سعادت حقیقی در آن جهان تعبیه شده است، به حیات مادی انسان، معنا و مفهوم دیگری می‌بخشد و انسان را در اعمال دنیوی خود امیدوار و با نشاط می‌کند، چرا که درد و رنج هر چند سنگین باشد، موقت است و از سوی آفریدگار جهان جبران خواهد شد.
فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْرًا (17)
لِكَیْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ ... (18)
بدین‌سان دین به معمای اشکال شرور در جهان آفرینش، پاسخ قانع کننده‌ای ارائه می‌دهد. (19)
از منظر انسان، متدین، دنیا و هستی با مرگ به پایان نمی‌رسد، بلکه دریچه‌ای به سوی حیات سرمدی و مطبوع است. (20)
چون جان تو می‌ستانی چون شکر است مردن*** با تو ز جان شیرین، شیرین‌تر است مردن
نکته دیگر اینکه انسان متأله؛ همیشه خداوند را همراه، مأنوس و حافظ خویش احساس می‌کند و بدین سان از هراس تنهایی و غربت به دور است.
أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ ... (21)
نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ ... (22)
أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُواْ وَكَانُواْ یَتَّقُونَلَهُمُ الْبُشْرَى فِی الْحَیاةِ الدُّنْیَا وَفِی الآخِرَةِ ... (23)
از آنجا که نگارنده، بحث مبسوط این موضوع را در جای دیگر پی گرفته است، (24) در اینجا به گزارش دیدگاه چند متفکر معروف غربی در کارکرد دین در امید و نشاط‌بخشی به انسان و رفع اضطراب روانی وی، بسنده می‌کنیم.
زیگموند فروید روان‌شناس برجسته جهان درباره کارکرد دین و تسکین آلام روحی انسان‌ها، با اشاره به پاداش مؤمنین و عذاب مجرمان در سرای دیگر می‌نویسد:
بدین ترتیب ملاحظه می‌شود که دین چه مایه‌ی زورمند و تسکین دهنده‌ای ارائه می‌دهد، با این شکل است که دشواری‌ها، رنج‌ها، محرومیت‌ها و نادادگری‌های این جهان پر آشوب قابل تحمل می‌شود... مرگ پایان همه چیز محسوب نمی‌گردد بلکه مرز یا پلی است میان دو دنیا. (25)
فروید تصریح می‌کند در صورت سستی عقاید دینی مردم، جهان شاهد تاخت و تازهای افراد بی‌پروا قرار خواهد گرفت و اصول اخلاقی، فرهنگی و تمدن رو به افول خواهد گذاشت. (26)
کارل یونگ (م 1961 م) روان‌شناس برجسته‌ی سوئیسی می‌نویسد:
کسی که این تجربه [دینی] به او دست داده باشد، صاحب گوهر گرانبهایی است، یعنی صاحب چیزی است که به زندگی معنی می‌بخشد، بلکه خود سرچشمه زندگی و زیبایی است و به جهان و بشریت شکوه تازهای می‌دهد، چنین کسی دارای ایمان و آرامش است. (27)
ویلیام جیمز از فلاسفه نامی معاصر درباره زندگی مذهبی می‌نویسد:
زندگی دارای مزه و طعمی می‌گردد که گوییا رحمت محض می‌شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و با سرور و بهجت دلیرانه در می‌آید. یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می‌گردد که آثار ظاهری آن، نیکویی و احسان بی‌دریغ است. (28)
الکسیس کارل دارنده جایزه نوبل می‌گوید:
معنای زندگی چیست؟ ما چرا در اینجا هستیم؟ از کجا آمده‌ایم؟ در کجا هستیم؟ معنای مرگ چیست؟ کجا می‌رویم؟... فلسفه هرگز نتوانسته است به این گونه افراد پاسخ‌هایی قانع کننده بدهد، نه سقراط و نه افلاطون موفق نشده‌اند به اضطراب بشری که با زندگی روبه‌رو است، جواب تسکین بخش بدهند، این فقط دین است که راه حل جامعی برای مسأله انسانی فراهم آوده است. (29)
ژان فوارستیه می‌گوید:
غرب کلید اصلی را گرم کرده و برای باز کردن قفل این مسائل، کلیدی را که به این قفل نمی‌خورد مطرح می‌سازد، به کار می‌برد، پاسخ این پرسش‌ها «انسان کیست؟ زندگی چیست؟... » را نه علم و نه فلسفه، بلکه دین می‌دهد. (30)
ماکس پلانک فیزیک‌دان نامی جهان می‌نویسد:
مذهب، رشته‌ی پیوند انسان و خدا است... این امر برای او یگانه راه احساس خویشتن در پناه از تهدیدهایی است که بر زندگی او بال گسترده‌اند، تنها راه یافتن مصفاترین خوشبختی، یعنی آرامش روح است که فرمان‌برداری از خدا و توکل به قدرت بی‌چون نگهداشت او ارزانی می‌دارد و بس. (31)
ویل دورانت مورخ نامی معاصر می‌نویسد:
دین برای تیره‌بختان و رنج‌دیدگان و محرومان و سالخوردگان تسلای فوق طبیعی آورده است، تسلایی که در نظر میلیون‌ها انسان، شریف‌تر و ارزنده‌تر از هرگونه مساعدت طبیعی بوده است. حقیرترین زندگی‌ها را معنی و شکوه بخشیده است، به مدد شعایر خود، میثا‌ق‌های بشری را به صورت روابط با مهابت انسان و خدا درآورده و از این راه استحکام و ثبات به وجود آورده است. (32)
شبهه دوم: زندگی دین‌دار معجون از ترس از خدا
یکی دیگر از شبهات مخالفان این است که انسان مؤمن - به خصوص مسلمان - دایم در حال ترس و وحشت از خدا و قیامت به سر می‌برد و زندگی دنیوی خود را با ترس سپری می‌کند؛ در حالی که در تبیین اخلاق دینی، یکی از کارکردهای مثبت اخلاق دین، نشاط‌بخشی به زندگی دنیوی ذکر شده است.نقد و نظر
در نقد این شبهه نکات زیر قابل تأمل است:1. در این شبهه، وجود خدا، وجود ترسناک و هراسناک معرفی و تصویر شده است که انسان وقتی به یاد او می‌افتد، خود به خود حالت ترس و رعب بر وی عارض می‌شود. لکن این صرف توهم و خیال‌پردازی منتقدان است. وجود خداوند، وجودی کامل، زیبا و جامع همه صفات کمال و برتر مانند خیرخواهی، رحمت، رأفت، مهربانی و غیره است. (33)
خداوند خودش را در قرآن ارحم الراحمین، «بخشنده و مهربان»، «رئوف»، «شکور»، «رزاق» معرفی و وصف کرده است.
براین اساس، وجود حقیقی خداوند، وجود کامل، زیبا، و دوست داشتنی است که انسان‌های والا مرام در صدد لقای آن مقام قدسی هستند. ذکر و یاد خدا، نه رعب‌آمیز، بلکه مایه آرامش خاطر مسلمانان است.
أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ
قرآن کریم لقاءالله را «فوز عظیم» توصیف می‌کند که نصیب انسان‌های خاصی می‌شود. (34)
در روایات، خداوند، زیبا و دوستدار زیبایی توصیف شده است:
انّ الله جمیل و یحب الجمال. (35)
برای دوستداران واقعی خداوند، مطابق نص شریف قرآن، هیچ‌گونه خوف و حزنی نیست:
أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ (36)
باری! خداوند به متخلفان و کافران که از غایت و هدف اصلی انسانیت، یعنی رستگاری و سعادت در آخرت دور افتاده‌اند، هشدارهای متعددی می‌دهد تا دوباره در مسیر انسانیت گام بردارند. هشدارهای خداوند از طرق مختلف از جمله عذاب‌های آخرت مثل جهنم است، تا از این طریق هم که شده، انسانی که از شاهراه رستگاری به دور افتاده، دوباره به راه اصلی خویش برگردد، لذا اگر در اسلام و در کتب آسمانی دیگر از عذاب آخرت و جهنم سخن رفته است، به منظور اصلاح انسان و برای نفع او است.
2. نکته دیگر اینکه اسلام تنها به تهدید و عذاب آخرت متخلفان بسنده نکرده، بلکه در کنار تهدید، به آمرزش و بخشیدگی گناهان نیز اهتمام خاصی مبذول داشته است، به گونه‌ای که انسان از یک سو به رأفت و لطف خدا امیدوار و از سوی دیگر به عذابش خوفناک است.
پس این گونه نیست که فرد مسلمان دائم در حال ترس زندگی می‌کند، بلکه در کنار ترس، به رحمت الاهی نیز امیدوار و به تعبیری بین خوف و رجا است. البته جانب رجا و رحمت، عذاب است؛ رحمتی که همه‌ی اشیا را در برگرفته است.
وَرَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْءٍ. (37)
انسانی که با علم یقینی و اطمینان قبلی به خدا و زندگی ابدی اعتقاد دارد، دنیا و آلام و شرور آن را اندک و چون آن را از جانب دوست و محبوب خود (خدا) می‌داند، نه قابل تحمل، بلکه شیرین و گوارا می‌انگارد و این رهاورد بشارت‌های خدا است.
3. نکته دیکر اینکه عذاب آخرت از جنس عذاب‌های اعتباری و قراردادی نیست، به این صورت که خداوند در آخرت پیشاپیش عذاب و جهنمی را برای کفار و مخالفان مهیّا کرده باشد، بلکه عذاب آخرت، با جرم و گناه انسان متخلف رابطه تکوینی و علّی و معلولی دارد که در اصطلاح کلامی و دینی از آن به «تجسم اعمال» تعبیر می‌شود. (38) در واقع عذاب دهنده، نه خدا بلکه عمل انسان است و انسان از جرم و عمل خویش باید بترسد.
4. دین، عامل معنابخشی به دنیا: در نقد شبهه استقلال اخلاق از دین به تفصیل بیان شد که یکی از کارکردهای مهم دین‌داری، نشاط‌بخشی به حیات دنیوی انسان است.
شبهه سوم: ترس از خدا، مبنای رفتار و اخلاق دینی
یکی دیگر از شبهات منتقدان این است که ملاک و مبنای اخلاق و رفتار هر انسان باید اصل اختیار، مسؤولیت‌پذیری، وظیفه اجتماعی و عواطف انسانی و نوع‌دوستی باشد، اما ادیان به جای این اصول، ملاک رفتار و کردار انسان را ترس از خدا قرار می‌دهند و مدام مسأله ترس از خدا و عذاب آخرت را به انسان گوشزد می‌کنند. شخص دین‌دار نیز بر این مبنا، رفتار و اخلاق خود را پایه‌ریزی می‌کند. به تعبیر دیگر، انسان متدین، تنها به دنبال رضایت خدا و امان بودن از عذاب او است.این شبهه توسط بعض ملحدان مانند گیب، مکی، هنس کونگ و به تبع آن در بعضی سایت‌ها تبلیغ می‌شود. (39)
نقد و نظر
در تحلیل و نقد این شبکه نکات زیر قابل تأمل است.1. خداوند مبدأ و جامع همه صفات نیکو
اولین نکته اینکه منتقدان، بین صفات خیر و نیکو و بین خداوند تفکیک قایل شدند، در حالی که خداوند خود خاستگاه همه کمالات و امور خیر و نیکو است و به تبع آن خداوند به جز نیکی، خیر و کمال، امر و سفارش نمی‌کند و هرآنچه را که نهی می‌کند، قطعاً از منکرات و قبایح است. براین اساس، تحصیل رضایت خدا با عمل به ارزش‌ها، اصول اخلاقی و ارزشی ممکن می‌گردد. آیات و روایات بر این اصل دلالت می‌کنند. مانند:قَدْ جَاءكُم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُّبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ. (40)
مطابق این آیه شریفه، دین و آموزه‌های آن بسان نوری است که خداوند در پرتو آن بندگانش را به راه‌های سلامتی و آرامش رهنمون و از تاریکی‌ها به روشنایی خارج می‌کند.
2. سفارش خداوند به اخلاق، انگیزه مضاعف
خداوند در آیات متعدد، بندگان خویش را به رعایت اصول اخلاقی و انسانی مانند عدل، احسان، صله رحم، صداقت، درستکاری، پرهیز از ریا و تکبر، دعوت می‌کند. (41)دعوت خداوند از انسان برای تخلق به این صفات به تعبیر اصولیان، دعوت و امر ارشادی است که پیش‌تر عقل و سرشت انسان به آن رهنمون و آمر بود. اما دعوت مجدد خداوند، انگیزه مضاعف برای انسان ایجاد می‌کند که برای کسب رضایت آن مقام قدسی، جهد و اهتمام خود در کسب فضایل انسانی را بیشتر صرف کند.
به دیگر سخن، تحصیل رضایت خدا و عمل به اصول اخلاقی نه تنها با یکدیگر ناسازگار نیست، بلکه مکمل هم‌اند. مثلاً انسان خیّر، هم به دلیل اصول عاطفی و نوع‌دوستی، به فرد محتاج، کمک می‌کند و هم به این دلیل که بنده و مخلوق خدا است و کمک به او موجب جلب رضایت آفریدگار می‌شود.
3. اهتمام به اخلاق در سنت نبوی و ولوی
در روایات نیز ارزش‌های انسانی و اخلاقی مورد تأکید خاصی قرار گرفته است. مثلاً در حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، فلسفه بعثت، تکمیل اخلاق ارزشی توصیف شده است:انما بعثت لِأتّمم مکارم الاخلاق. (42)
آن حضرت در عمل نیز به اخلاق حسنه متخلق بود. مثلاً در جریان جنگ، اسیری را که دارای خوی و خصلت اخلاقی (اطعام دیگران، پذیرایی نیکو از مهمان، صبر بر سختی‌ها و حمل‌بار سنگین) بود، به دلیل این ویژگی آزاد کرد. (43)
در اسلام، اثر اخلاقی بودن به دنیا اختصاص ندارد، بلکه به دلیل اعمال اخلاقی غیرمسلمانان، در آخرت با آنان با مدارا و تخفیف در عذابشان برخورد خواهد شد. (44)
4. توجیه ناپذیری بعض اصول اخلاقی در مکاتب مادی
در فلسفه اخلاق، در بحث ارزش و ملاک ارزش‌‌انگاری نظریه‌های مختلفی چون 1. باید و نبایدها؛ 2. الزامات اختیاری؛ 3. لذت؛ 4. نفع شخصی؛ 5. نفع اجتماعی؛ 6. وجدان؛ و 7. سعادت مطرح، تحلیل و نقد شده است. (45) بعضی اصول اخلاقی مانند ایثار و فداکاری و در رأس آن قربانی کردن جان خویش را نمی‌توان با نگاه مادی و الحادی، تبیین و توجیه کرد. که توضیح آن در نقد شبهه استقلال اخلاق از دین بیان شد.شبهه چهارم: وابستگی حسن و قبح به اراده خدا
برخی از ملحدان چنین تبلیغ می‌کنند که اساساً اسلام، اصل حسن و قبح عقلی را قبول ندارند. به این معنی که با قطع‌نظر از خدا و دیگران، برخی اشیا، ذاتاً نیک و کمال و تعدادی زشت و قبیح‌اند، مورد پذیرش مسلمانان نیست، بلکه آنان معیار حسن وقبح را نه عقل و ذات اشیا، بلکه صرف اراده و خواست خدا می‌دانند و به تعبیری «هر چه آن خسرو کند، نیکو بود».در حالی که تعدادی از اشیا، ذاتاً نیکو و تعدادی ذاتاً قبیح است و خواست خدا نمی‌تواند آن را تغییر دهد. مثلاً اینکه عدالت زیبا و ظلم قبیح است؛ عقل آن را درک می‌کند و خداوند با اراده خود نمی‌تواند حکم آن را معکوس کند.
این شبهه توسط فلاسفه ملحدی مانند مکی و راسل و به تبع آن در بعضی سایت‌ها، ترویج و تبلیغ می‌شود. (46)
نقد و نظر
سستی این شبهه برای آن که با مسایل ابتدایی علم کلام آشنا باشد، روشن است. در علم کلام اسلامی، سه نحله کلامی مهم و عمده به نام‌های: اشاعره، معتزله و شیعه وجود دارد که اصل حسن و قبح عقلی یکی از مباحث مهم این سه مکتب کلامی است. از این سه مکتب، تنها اشاعره، منکر حسن و قبح عقلی شده و اصل حسن و قبح را به اراده الاهی برگردانده‌اند، اما دو مکتب دیگر به شدت طرفدار حسن و قبح عقلی هستند. اینجا به نقل یک حدیث از امام صادق (علیه السلام) بسنده می‌کنیم که فرمود:فبالعقل عرف العباد خالقهم... و عرفوا به الحسن من القبیح؛ (47)
بندگان با عقل آفریننده خودشان را می‌شناسند و نیز با عقل، حسن را از قبیح بازشناسایی می‌کنند.
براین اساس، اگر شبهه فوق وارد باشد، تنها بر مکتب اشاعره متوجه است. منطق و انصاف در مباحث علمی اقتضا می‌کند طراحان شبهه، انکار حسن و قبح عقلی را به اسلام و همه مسلمانان نسبت ندهند و متذکر شوند که اشکال آنان از میان سه فرقه کلامی، تنها بر یک فرقه متوجه است.
نکته دیگر اینکه اشاعره نیز بر این باورند چون خداوند، ذاتاً وجود مستجمع همه صفات نیکو و کمال است، همه احکام و افعالش نیز نیکو و حسن خواهد بود و خدا به هیچ وجه، امر قبیح را نیکو یا بالعکس نمی‌کند.
پی‌نوشت‌ها:
1. ر. ک: میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ص 2؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 6، ص 349.
2. ر. ک: میرچا الیاده، «اخلاق و دین»، فرهنگ و دین، ص 3.
3. secularethics.
4. T eleolog icalherories.
5. ر. ک: ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ص 50؛ ویلیام کی فرانکنا، فلسفه اخلاق، ص 45.
6. D eontologicaltheories.
7. ر. ک: مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، ص 279.
8. میرچا الیاده، «اخلاق و دین»، فرهنگ و دین، ص 14.
9. ر. ک: همان، ص 15 و نیز: اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ص 321؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 6، ص 349؛ بروس اونی، کانت، نظریه اخلاقی، ترجمه علیرضا آل‌بویه.
10. مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، صص 279 و 286و 290؛ و نیز: مرتضی مطهری، «خورشید دین هرگز غروب نخواهد کرد»، امدادهای غیبی، ص 48.
11. بیست گفتار، ص 190، نکته قابل ذکر اینکه استاد شهید نظریه استقلال اخلاق از دین و خداوند را نظریه پیشین خود ذکر می‌کند که از آن عدول کرده است. ر. ک: فلسفه اخلاق، صص 280 - 279.
12. استاد مصباح یزدی در این باره می‌نویسد: «براساس منطق عقلی موجه نیست که کسی منافع شخصی خود را فدای دیگران کند. یعنی این بیان را به این صورت می‌توانیم تبیین کنیم بگوییم آیا شما آقای مارکسیست قبول دارید که ایثار، چیز مطلوبی است و یکی از مصادیق روشن اخلاق است؟... پس این را اقرار می‌‌گیریم که چنین ارزشی وجود دارد. این ارزش از کجا پیدا می‌شود؟ از اینکه یک انسانی از منافع خود و حتی حیات خود بگذرد برای دیگران، آن‌گاه می‌گوییم براساس کدام منطق عقلی می‌توان چنین کاری را تصحیح کرد؟ یعنی اگر ما باشیم و عقلمان و بینش مادیمان و معتقد باشیم که غیر از عالم دنیا، عالمی نیست و غیر از بدن، حقیقتی نیست، روح هم حالتی است از بدن، عرضی از اعراض بدن یک چنین انسانی بر اساس منطق عقلی باید تنها توجهش به این باشد که هر چه بیشتر از زندگی خود لذت ببرد»، (دروس فلسفه اخلاق، ص 202). نکته قبال ذکر اینکه ایشان در صفحات 201 - 199 منکر رابطه دین واخلاق به معنای فوق است. در تحلیل و جمع آن با عبارت فوق باید گفت که هر دو ادعا فی‌الجمله صحیح است؛ یعنی همه اصول اخلاقی به پذیرش دین منوط نیست.
13. روایت ذیل به نقش عقل چنین تأکید می‌کند. «و عرفوا به [العقل] الحسن من القبیح»، (محدث کلینی، الکافی، ج 1، کتاب العقل، ص 29).
14. ر. ک: سیدمحمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 148.
15. بقره، آیه 216.
16. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 16، ص 287، و ج 68، ص 373.
17. الشرح، آیه 5.
18. حدید، آیه 23.
19. برای توضیح بیشتر از اشکال شر و راه‌حل‌های آن ر. ک: محسن قدردان قراملکی، خدا و مسأله شر.
20. نحل، آیه 32.
21. انفال، آیه 24.
22. ق، آیه 16.
23. یونس، آیات 64 - 62.
24. ر. ک: محمدحسن قدردان قراملکی، آیین خاتم، فصل فلسفه نبوت و کارکرد آن.
25. زیگموند فروید، آینده یک پندار، صص 185 - 184.
26. همان، ص 391.
27. کار گوستاویونگ، روانشناسی و دین، ص 207 و نیز: صص 85 و 120.
28. ویلیام جیمز، دین و روان، ص 178؛ و نیز: صص 27، 30 و 193.
29. الکسیس کارل، راه و رسم زندگی، صص 180 و 203.
30. ژان فوراسته، بحران دانشگاه، صص 103 - 101.
31. ماکس پلانک، تصویر جهان در فیزیک جدید، ص 159.
32. «درس‌های تاریخ»، مندرج در درآمدی بر تاریخ تمدن، ص 204. او در جای دیگر می‌نویسد: «ادیان به زندگی‌شان (مردم) شکوه و امید و به جهان نظم و معنا می‌بخشد... برای ما تصور این امر دردناک است که طبیعت با آن همه رنج توانفرسا، آدمی را با آن نیروی خرد و پرهیزگاری و اخلاصی که به وی ارزانی داشته، تنها برای این آفریده است تا چون به اوج کمال خویش رسد، چراغ زندگی خود را به دم مرگ خاموش سازد، زیرا ما مشتاق بقا و ابدیت هستیم». (ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 6، اصلاح دینی، ص 4) وی تصریح کرد که علم هر چند قدرت و نیرو به زندگی انسانی بخشیده است، اما نمی‌تواند همچون دین، اغراض و نیابت جاودانه را تأمین کند. (همان).
33. ر. ک: مسعود انصاری، اسلام و مسلمانی، ص 267.
34. مائده، آیه 119؛ بینه، آیه 8؛ توبه، آیه 72؛ انعام، آیه 154؛ کهف، آیه 110؛ عنکبوت، آیه 5؛ یونس، آیه 62.
35. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 5، ص 314، ج 93، ص 118.
36. یونس، آیه 62.
37. اعراف، آیه 156.
38. برای توضیح بیشتر از این نظریه، ر. ک: محسن قدردان قراملکی، جهنم چرا؟، فصل اول و دوم.
39. مسعود انصاری، اسلام و مسلمانی، صص 270 - 269.
40. انفال، آیه 24.
41. «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَى وَیَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْیِ» (نحل، آیه 90).
42. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 16، ص 210.
43. شیخ حر عاملی، وسایل‌الشیعه، ج 6، ص 329.
44. محدث کلینی، الکافی، ج 2، ص 189؛ حسین نوری طبرسی، مستدرک الوسایل، ج 7، ص 8159.
45. دروس فلسفه اخلاق، جلسه چهارم.
46. مسعود انصاری، اسلام و مسلمانی، صص 269 - 268.
47. محدث کلینی، الکافی، ج 1، ص 29.
قدردان قراملکی، محمدحسن؛ (1394)، پاسخ به شبهات کلامی (دفتر دوم: دین و نبوت)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ پنجم
