پيش فرضهاى روانشناسى اسلامى (1)
مقدمه
اين نوشتار، گام ديگرى است در پى آنچه پيشتر، در مقالهاى تحت عنوان «هويت علم دينى» مطرح شد. (1) در آنجا سخن از امكان پديد آوردن «علم دينى» بود و كوشيديم نشان دهيم كه على رغم برخى از تصوراتى كه در اين باب وجود دارد، مىتوان معناى موجهى براى مفهوم «علم دينى» ارائه كرد كه هم با هويت علم تجربى سازگار است و هم با هويت دين. اكنون برآنيم سخن را از مساله عام علم دينى به قلمرو خاصى از آن يعنى روانشناسى اسلامى معطوف كنيم. اما در اين مجال، از امكان پديد آمدن روانشناسى اسلامى سخن نخواهيم گفت، بلكه با تكيه بر آنچه قبلا تبيين شد، به بررسى اين مساله خواهيم پرداخت كه براى بنا كردن اين نوع روانشناسى، چه بايد كرد؟
در مبحث «هويت علم دينى» آمده بود كه، پيشفرضهاى هر عالم، در تكوين نظريه وى نقشى بنيادين دارد; و نفوذ اين نقش را مىتوان هم در مفاهيمى كه عالم براى تبيين پديده مورد نظر مورد استفاده قرار مىدهد بوضوح ديد، هم در مدلها و هم در روش فرضيهپردازى او. حال، براى پاسخ گفتن به اينكه اين همه، در ساختار يك روانشناسى اسلامى چه صورتى خواهد داشت، بايد قبل از آن، به سؤال ديگرى پاسخ گفت، و آن اينكه: «بر اساس آنچه در منابع و متون اصلى اسلامى آمده است، چه پيشفرضهايى را مىتوان براى بنا كردن روانشناسى اسلامى، در نظر گرفت؟» اين پيشفرضها، خود مىتوانند اقسام مختلفى داشته باشند، اما آنچه در نوشتار حاضر مورد توجه است، پيش فرضهاى مربوط به «موضوع» روانشناسى است و پيشفرضهاى ديگر، همچون پيشفرضهاى روش شناختى و نظير آن نيز متعاقبا مورد بحث قرار مىگيرد.
نظريههاى روان شناختى معاصر، هر يك به دليل داشتن پيشفرضهاى معينى در باب موضوع روانشناسى، راه خاص خود را پيش گرفتهاند و از نظريههاى ديگر متمايز شدهاند. فى المثل فرويد، بنيانگذار سنت روانكاوى، به دليل (rductive) خويش و جذبه شديد نسبتبه علم تحويل گرايانه (energntic) در نظر فيزيك، موضوع روانشناسى و روانكاوى خود، يعنى روان آدمى را، به منزله يك «نظام نيرو» گرفت. از اين رو، فرويد فرايندهاى روانى را به منزله فعل و انفعالات انرژى به مفهوم فيزيكى آن لحاظ كرد (البته بعدها فرويد به دليل نقص علم زيستشناسى وفت، زبان غايت انگارانه را نيز وارد نظريه خويش كرد). در مقابل، روانشناسى ,(computational psychology) راه ديگرى را در پيش گرفته است. شناختى، بويژه رويكرد كامپيوترى آن طبق اين ديدگاه، نظام روان آدمى، نه يك نظام انرژى، بلكه نظامى اطلاعاتى است. اين پيشفرض روان شناختى، به (infonrmational sciences) اتخاذ شده است. طبق اين ديدگاه، دنبال پيشفرضها و موفقيتهاى علوم اطلاعاتى حتى مطالعات فيزيولوژيك و عصب شناختى بايد بر حسب اطلاعات انجام پذيرد; و به عبارت ديگر، مغز به منزله نظامى «فيزيكى» يا «نيرويى»، مورد اعتنا نيست. (2) بررسى نظريههاى معاصر از اين حيث، مجال ديگرى مىطلبد، در اين جا آنچه مورد نظر است، اشاره به اين نكته است كه چگونه پيشفرضهاى مربوط به موضوع روانشناسى، تقديرهاى مختلفى براى نظريههاى روانشناسى فراهم مىآورد.
حال، سؤال اصلى مقاله اين است كه با توجه به آنچه در متون اصيل اسلام راجع به انسان گفته شده، چه موضوعى را مىتوان براى روانشناسى در نظر گرفت؟
در اين باب، پيشنهادهايى وجود دارد كه نخستبه بررسى آنها خواهيم پرداخت و سپس ديدگاه خود را در اين باره كه چه چيزى را بايد به منزلهه موضوع مطالعه روانشناسى در نظر گرفت، بيان خواهيم كرد پيشنهادهاى مورد بررسى عبارتند از: «روح»، «نفس»، و «فطرت».
فرضيه روح
نظر برخى بر آن است كه اگر قرار باشد «روانشناسى اسلامى» وجود داشته باشد، موضوع مطالعه آن، «روح» خواهد بود; (3) و چنين استدلال مىكنند كه: قرآن، انسان را صرفا يك پيكر فيزيكى نمىداند، بلكه بيان مىكند كه پس از پيكربندى، از روح الهى در وى دميده مىشود. آنچه حقيقت انسان را تشكيل مىدهد، همين روح است. پس روانشناسى آدمى، به معناى «روحشناسى» است.
دو نكته قابل تامل در خصوص اين ديدگاه وجود دارد: نخست آنكه، در اين بيان، روانشناسى به منزله علمى معطوف به جوهر حقيقى انسان در نظر گرفته شده است. در حالى كه روانشناسى در پى شناخت واقعيت و وضع موجود آدمى نيز هست، نه صرفا حقيقت او روانشناسى، علمى است كه مىخواهد فرد آدمى را قابل فهم و احتمالا قابل پيش بينى سازد، خواه او جوهر حقيقى خود را همراه داشته باشد و يا آن را به تباهى كشانده باشد. روانشناسى اسلامى نيز از آنجا كه روانشناسى آدمى است، بايد تبيين و پيش بينى را در همين گستره فراخ ميسر سازد، و آدمى را آنچنان كه هست، قابل فهم و احتمالا قابل پيش بينى گرداند، نه آنكه صرفا معطوف به شناخت جوهر حقيقى آدمى باشد.
نكته دوم آنكه، در استدلال مذكور، مساله قابل شناختبودن حقيقت وجود آدمى يا روح الهى، مفروغ عنه گرفته شده است; در حالى كه اين مساله نيز قابل تامل است. قرآن هنگام بحث از امكان دريافتن حقيقت روح، سخن را كوتاه مىكند و آدمى را برخوردار از اين مجال نمىداند و او را متنبه مىسازد كه بهره ورى او از علم، اندك و ناچيز است. در اشارتى كه قرآن نسبتبه روح دارد، آن را حقيقتى «امرى» (در برابر «خلقى») معرفى مىكند كه منطق آن، منطق «كن فيكون» است; به اين معنا كه در قلمرو آن، تدريج، تمهيد، شرايط و اقتضا، به گونهاى كه در امور مربوط به ما ملاحظه مىشود، مطرح نيست. «امر» خدا، و نيز روح كه از جمله آن است، در قوالب ما محصور شدنى نيست و از منزلگاه علم و منطق انسان، بسى فراتر است و بنابراين، براى انسان قابل فهم نيست. با توجه به دو نكته فوق، به نظر نمىرسد كه بتوان «روح» را به عنوان موضوع روانشناسى اسلامى در نظر گرفت.
فرضيه نفس
گروهى ديگر بر اين عقيدهاند كه، بايد موضوع بررسيهيا روان شناختى اسلامى را «نفس» دانست. هنگامى كه از «نفس» سخن مىگوييم، ديگر با «روح»، به عنوان حقيقتى صرفا ماورايى سر و كار نداريم، بلكه آن را از حيث ربط و تعلقى كه با بدن دارد، مورد توجه قرار مىدهيم، لذا در روان شنسى به اين معنا - كه معادل نفسشناسى يا علم النفس خواهد بود - جلوههاى پست و عالى نفس، هر دو مورد توجه خواهد بود; زيرا وقتى پاى بدن و حوايج آن به ميان مىآيد، ديگر صرفا نمىتوان با امور متعالى سر و كار داشت.
اما چه دليلى هستبر آنكه بايد «نفس» را موضوع روانشناسى اسلامى دانست؟ دليلى كه ممكن استبر اين سخن اقامه شود، آن است كه قرآن، على رغم كوتاه كردن سخن در باب روح، هنگام سخن گفتن از نفس، جلوههاى مختلف آن را مورد بحث قرار داده است، چنانكه از جلوههاى امارگى، لوامگى، اطمينان نفس و ويژگيهاى هر يك، سخنها به ميان آورده است. به علاوه در روايات، موارد فراوانى از دعوت آدمى به شناخت نفس خويش وجود دارد، و اين امر، نه تنها ممكن شمرده شده است، بلكه اهميت آن، از ساير معرفتها نيز فراتر قرار گرفته است.
ترديدى نيست كه در منابع اسلامى، از معرفت نفس، سخن به ميان آمده است، اما آيا مىتوان معرفت نفس را مرادف روانشناسى به منزله يك علم تجربى دانست؟ در اين صورت، آيا مراد از معرفت نفس، همان «علم النفس» فلسفى است؟ يا مراد از آن، «معرفةالنفس» فلسفى است؟ يا مراد از آن، «معرفةالنفس» عرفانى است؟ به نظر نمىرسد كه هيچيك از اين دو منظور، در بنا كردن روانشناسى اسلامى وافى به مقصود باشند. اگر منظور از معرفت نفس، علم النفس فلسفى است، بايد گفت كه، علم النفسى از اين نوع، كه از تجرد نفس، حدوث و قدم نفس، قواى نفس و نظير آن بحث مىكند، همسنگ روانشناسى نيست، و همين طور معرفةالنفس عرفانى، كه كار خود را از بحث نظرى فلسفى در باب ماهيت نفس و تجرد آن جدا مىكند و در پى آن است كه طريق سلوك و عمل را براى شناختن نفس فراهم آورد. اگر كسى در اين انديشه است كه علم النفس فلسفى حكماى مسلمان، يا معرفه النفس عرفانى عرفى اسلامى را به منزله روانشناسى اسلامى قلمداد كند، به نحوى كه بتوان آنها را به منزله رقبا يا جايگزينهايى براى ديدگاههاى روان شناختى معاصر - همچون رفتارگرايى و شناخت گرايى - دانست، بى ترديد، راهى به خطا برگزيده است. روانشناسى اسلامى به اين معانى، سنخيتى با ديدگاههاى روان شناختى معاصر نخواهد داشت; زيرا نه داعيههاى آنها از يك نوع خواهد بود، و نه راه وارسى اين داعيهها يكسان است. در حالى كه داعيههاى روان شناختى به نحوى است كه وارسى آنها در گرو فراهم آوردن شواهد تجربى همگانى است، داعيههاى علم النفس فلسفى يا معرفة النفس عرفانى، چنين نيست; بلكه در اين داعيهها، به ترتيب، استدلال عقلى و شهود فردى، نقش عمده و اساسى را به عهده دارد; كه در اولى، اساسا روش آن با روش تجربى متفاوت است و در دومى، گرچه شهود يك نوع تجربه قلمداد مىشود ولى قابليت اثبات يا تاييد و انتقل به ديگران را ندارد.
بر اين اساس، نمىتوان علم النفس يا معرفة النفس را موضوع روانشناسى اسلامى دانست. البته، ممكن است كسى معرفتهايى از اين دست در باب نفس را، به منزله «اصول موضوعه» روانشناسى اسلامى در نظر بگيرد، اما نمىتوان آنها را به منزله «موضوع» روانشناسى اسلامى دانست. بايد ديد روانشناسى اسلامى با تكيه بر اصول موضوعهاى از اين سنخ، و با در دست داشتن مفاهيم، شيوههايى تبيين و فرضيههايى كه ملهم از انسانشناسى اسلامى است، چه شناختى در باب فرد آدمى فراهم مىآورد. مىتوان گفتشناختى كه از باب فرد آدمى فراهم مىآورد. مىتوان گفتشناختى كه از اين طريق به دست مىآيد، خود، عرصهاى از شناخت نفس است، اما متمايز از عرصههاى ديگرى چون علم النفس فلسفى و معرفةالنفس عرفانى. مفهومى است عاما و فراخناى عموميت آن، چنان است كه علم النفس فلسفى، معرفةالنفس عرفانى و روانشناسى، هر سه در دامن آن قرار مىگيرند.
اين سخن، بيانگر آن است كه نفس را موضوع روانشناسى اسلامى خواندن، كلام تامى نيست. به دليل آنكه بايد معين كرد كه نفس، از چه حيث، موضوع روانشناسى اسلامى است; و از چه حيث، موضوع علمالنفس فلسفى; و از چه حيث، موضوع معرفةالنفس عرفانى.
فرضيه فطرت
نظر سوم آن است كه، حدود موضوع روانشناسى اسلامى را بايد با تشبثبه مفهوم «فطرت» جستجو كرد. (4) از آنجا كه مفهوم فطرت، با معانى مختلفى در نظر گرفته شده، بهتر است نخست در باب اين معانى تامل كنيم و سپس ببينيم كه آيا موضوع روانشناسى اسلامى را مىتوان بر اين مفاهيم استوار ساخت.
نظريههايى را كه در خصوص فطرت عرضه شده است، مىتوان بر اين اساس تقسيم بندى كرد كه در آنها، فطرت، يا به منزله امرى «محتوايى» و يا امرى «ساختارى» در نظر گرفته شده است. ديدگاهى كه به محتوا نظر دارد، خود، دو صورت دارد: يا صرفا محتواهاى مثبت و ارزشمند ضمير آدمى به منزله فطرت تلقى شده است، و يا به طور اعم، هم محتواهاى مثبت و هم محتواهاى منفى، پس سه ديدگاه خواهيم داشت: فطرت به منزله محتواهاى مثبت ضمير آدمى. فطرت به منزله محتواهاى مثبت و منفى ضمير آدمى، و فطرت به منزله ساختار وجود آدمى، اينك اين سه ديدگاه را به اختصار مورد بحث قرار مىدهيم.
بر اساس ديدگاه نخست، گونههايى از ادراك و تمايل، به صورت بالقوه در نهاد آدمى به وديعه گذاشته شده است كه اگر فرصت و امكان مناسب را بيابند، شكوفا خواهند شد و در غير اين صورت، به شكل تحريف شده و بيمارگونه آشكار خواهند شد. (5) ادراكهايى چون «هر كل، بزرگتر از اجزاى خود است»، «دو مقدار مساوى با مقدار سوم، خود نيز با هم برابرند»، و تمايلهايى همچون خداگرايى، حق گرايى، عدالتطلبى و جمالطلبى، نمونههايى از گونههاى فطرى آدمى است. ادراكهاى مغالطهآميز و گرايشهاى منفى، صورتهاى تحريف شده اين امور فطرى محسوب مىشوند.
ديدگاه دوم كه در واقع، در نقد ديدگاه نخست تكوين يافته است، محدود كردن امور فطرى به خصايص مثبت را مردود مىداند و آن را حاصل بى معيارى در باز شناختخصايص فطرى آدمى قلمداد مىكند. (6) به عبارت ديگر، نمىتوان بى مناط به داورى نشست و فقط آنچه را ما بر مىگزينيم، فطرى خواند و جلوههاى ديگر را صورتهاى محرف دانست. بايد براى فطرى بودن امور، معيارى روشن سراغ گرفت. طبق اين نظر، خصايصى از آدمى فطرى هستند كه همواره با او ملازم بودهاند، نه اينكه در دورهاى جلوه كرده و در ادوار ديگر غايب باشند. اگر چنين باشد، ديگر فقط نمىتوان فىالمثل عدالتطلبى را فطرى دانست; زيرا اگر سخن آن است كه بشر همواره براى تحقق عدالتخواهى مبارزه كرده است، اين خود دلالت مىكند كه بشر همواره به اشاعه ظلم نيز همت گماشته است. رواج عدالتخواهى در طول تاريخ بشر، بهترين گواه رواج ظلم است، و اگر آنچه همواره با آدمى ملازم بوده است، ناشى از ريشههاى عميق فطرى باشد، پس، ظلم پيشگى نيز عنصرى از عناصر طبيعت آدمى محسوب خواهد شد.
ديدگاه سوم، به راهى مىرود كه ما آن را نگرش ساختارى ناميديم. (7) بر اساس اين نظر، على رغم تصور موجود در دو ديدگاه مذكور، فطرت را نه به منزله امرى محتوايى، بلكه همچون امرى ساختارى بايد فهم كرد. به عبارت ديگر، چنين نيست كه فطرت عبارت از دسته معينى از ادراكها يا گرايشها - اعم از مثبتيا منفى - باشد. بلكه فطرت - چنانكه از وزن آن (فعله) نيز پيداست، و مصدر نوعى است - ناظر به تركيب است، نه اجزا; ناظر به ساختار است. نه محتوا. طبق اين نظر، فطرت آدمى، تركيب و آرايش ويژهاى است كه در وجود او فراهم آمده; تركيبى كه جمع اضداد است، تركيبى كه در آن، هم غريزه هست، هم شورش. حاصل چنين جمع اضدادى، حركت و پويش است و حاصل حركت، مقصدها و مقصودهاى مختلف اما مقصد و مقصودهاى خرد، ياراى انباشتن ظرف وجود آدمى را ندارند، لذا اگر انسان به چنين مقاصدى دل بندد، سرخواهد خورد و به مقتضاى فطرت خود (تركيب ساختارى) به پويشهاى بعدى روى خواهد آورد. فقط خداست كه چنين ظرفى را لبريز مىكند و آرام و قرار آدمى، در اين لقا، دست مىدهد. شايد بتوان گفت كه اين ديدگاه ساختارى، تعبير «فطر الناس عليها»، در آيه معروف «فطرت» را به معنى «فطرالناس لها» در نظر مىگيرد. يعنى به جاى آنكه دين حنيف را مبناى فطرت و خلقت آدمى بداند، آن را مقصد و منتهاى آن مىبيند كه به مقتضاى پويش على الدوام فطرت (تركيب) مىتوان به آن رسيد.
به نظر مىرسد كه در كوششهايى كه براى تبيين مفهوم اسلامى فطرت مبذول شده، يعنى در هر سه ديدگاه مذكور، فطرت، مرادف طبيعت انسان در نظر گرفته شده است، يعنى به منزله آينهاى كه عناصر بنيادين وجود آدمى را - در همه قلمروها و ابعاد وى - و يا ساختار اساسى آن را نشان مىدهد. در حالى كه ملاحظه موارد استعمال اين مفهوم در منابع اسلامى، آشكار مىسازد كه فطرت، به گستردگى مفهوم طبيعت انسان، مورد استعمال قرار نگرفته است. بلكه، فطرت، صرفا ناظر استبه بعد معينى از وجود آدمى، يعنى معرفت و ميلى ربوبى، كه آدمى با آن سرشته شده است. «عهد الست» كه به هنگام حضور بى پرده انسان در خويش (شهادت بر خويشتن) منعقد شده است، اشاره به معرفت ربوبى ريشه گرفته در ضمير انسان دارد، و حنيفيت، ناظر به ميل ربوبى است كه با معرفت مذكور، چون تار و پودى در هم تنيدهاند. به سبب همين برداشت از فطرت است كه در مواردى از قرآن كه بحث از فطرت به ميان آمده، محور سخن بر توحيد و يا شرك دور مىزند.
نظر به اينكه فطرت، در اصطلاح قرآن، صرفا ناظر به معرفت و ميل ربوبى در آدمى است، همسنگ كردن آن با طبيعت آدمى به طور كلى، ما را در حد مفهومشناسى قرآنى، در معرض مغالطهاى از نوع مغالطه «كنه و وجه» قرار مىدهد. اما اگر از مرادف دانستن مفهوم قرآنى فطرت با طبيعت آدمى بپرهيزيم، پيداست كه ديگر نمىتوان فطرت را موضوع روانشناسى اسلامى دانست. فطرت، بعدى از وجود و موجودتى آدمى است، البته بعد اساسى و گوهرين آن; در حالى كه روانشناسى مىكوشد آدمى را قابل فهم سازد و اين، مستلزم ملاحظه داد و ستد ابعاد مختلف انسان با يكديگر و نيز داد و ستد اين مجموعه به عوامل محيطى است. از اين رو، مىتوان گفت كه فطرت، بعضا داخل در موضوع روانشناسى اسلامى خواهد بود، اما نمىتوان آن را بتمامه موضوع روانشناسى اسلامى دانست.
عمل، موضوع روانشناسى اسلامى
در اين قسمت، به بيان پيشنهاد خود در باب موضوع روانشناسى اسلامى خواهيم پرداخت. چنانكه پيشتر اشاره شد، در بنا كردن روانشناسى اسلامى، بايد كوشيد بر اساس پيشفرضهايى كه از انديشه اسلامى اتخاذ مىشود، و با الهام از اين پيشفرضها، حدود و مسائل روانشناسى اسلامى را رقم زد. در اين ميان، انسانشناسى اسلامى، مهمترين منبع الهام آفرينى خواهد بود. بايد كوشيد بر اساس تصويرى كه در منابع اسلامى از انسان ترسيم شده است، روانشناسى متناسبى را بر حسب اقتضاهاى آن، پديد آورد.
به نظر مىرسد كه اگر بخواهيم در تصويرى كلى و مجمل، عمدهترين و برجستهترين ويژگى انسان را بر حسب آنچه در منابع اسلامى ذكر شده است، مشخص كنيم، بايد آن را در اين خصيصه آدمى جستجو كنيم كه او، برخوردار از «عمل» است. در منابع اسلامى، در باب انسان، از اين امور سخن رفته است كه: در كالبد او، روح دميده مىشود; او داراى نفسى است كه جلوههاى مختلفى دارد; در ضمير او معرفت و ميلى ربوبى (فطرت) نهاده شده است; او برخوردار از عقل است كه با آن مىتواند حق را از باطل، و خير را از شر تميز دهد; و رابطه علم و عمل خويش را بسنجد و عمل خود را در پرتو علم خويش سامان دهد; اشيا و متعلقات او مىتواند در وى، تمايلى از نوع وابستگى فراهم آورد (هواى نفس); در وى ارادهاى هست كه مىتواند با آن، ميلهاى درونى را سامان دهد، ميلى را در بند كند و ميلى را به جولان درآورد; هويت او با امت و جمعى كه با آنان مىزيد همبسته است; آداب و رسوم والدين، و سنتهاى اجتماعى، در او سخت مؤثر مىافتند، و نظاير آن. چنانكه پيداست، آنچه در برابر ما قراردارد، عرصه وسيعى است كه در آن، ميلها، نيروها، عوامل مؤثر، بازشناسيها، (8) كنترلها و نظاير اينها، دخيل و درگير هستند. اما در اين ميان، سيماى انسان، به تابلوى بزرگى مىماند كه عوامل مذكور، همچون رنگهاى مختلفى در آن به كار رفتهاند. اگر نخواهيم به هيچيك از اين رنگها از نزديك چشم بدوزيم، و در پى آن باشيم كه دورنماى تابلو را در نظر آوريم، آدمى را وجودى خواهيم يافت كه در بستر همه كش و قوسهاى رنگارنگ، منشا «عمل» است.
در اهميت مفهوم عمل در انسانشناسى اسلامى، همين بس كه مىتوان گفت: هويت هر فرد آدمى، برآيند مجموعه اعمال اوست. از اين رو اگر بگوييم هر فردى، معادل عملى است كه انجام داده، سخنى گزاف نخواهد بود و حتى فراتر از اين، مىتوان گفت هر فردى، عين عملى است كه انجام داده است. لذا قرآن در وصف فرزند نوح (ع)، وى را «عمل» غير صالح مىخواند، نه فردى كه «داراى» عمل غير صالح است، چنانكه در وصف انسانهاى منزلتيافته، آنان را عين منزلتهايشان كه حاصل عمل آنان بوده مىخواند، نه همچن كسانى كه برخوردار از منزلتهايى هستند. و در همين سياق، بايد به آيهاى نگريست كه قائل است: «انسان جز تلاش خود، چيزى به دست نخواهد آورد.» به عبارت ديگر، مىتوان گفت مراد آن است كه انسان، چيزى جز تلاش خود نيست.
با چنين نگاهى به هويت آدمى، مىتوان گفت كه، اگر كسى بخواهد به شناخت فردى بپردازد، بايد اعمال او را مورد مطالعه قرار دهد. با توجه به جايگاه خطير و رفيع «عمل» در انسانشناسى اسلامى، به نظر مىرسد موضوع اصلى روانشناسى اسلامى را بايد در حيطه اين مفهم بنيادى و كليدى جستجو كرد. به عبارت ديگر، مىتوان «عمل» فرد را در خور آن دانت كه موضوع تحقيق روان شناختى قرار گيرد. چنانكه پيشتر اشاره شد، مىتوان چنين نيز گفت كه نفس آدمى، موضوع مطالعه روانشناسى اسلامى است، اما بايد توجه داشت كه نفس، از آن حيث كه متحقق در عمل و با عمل فرد است، مورد نظر است. پس هنگامى كه عمل فرد، مورد مطالعه است، در واقع، نفس متحقق او در جريان تحقيق قرار دارد. و اگر بتوان نفس آدمى را در گرو چيزى نهاد، اين چيز، همان اعمال و مكتسبات او خواهد بود.
عمل و مبادى آن
اكنون بايد به اين پرسش كه «عمل چيست؟» پاسخ گفت. نخست، لازم استبه تمايز «عمل» از «فعل» توجه كنيم. «فعل»، ناظر به تاثيرى است كه از موجودى سر مىزند، خواه مبتنى بر علم و قصد باشد يا نباشد، و خواه ناشى از از انسان باشد يا حيوان و يا جماد. اما «عمل»، فقط به آن دسته از افعال اطلاق مىشود كه از مبادى معينى نشات يافته باشد. ذيلا به بررسى اين نكته خواهيم پرداخت كه اين مبادى چه هستند كه در نتيجه وجود و اثر آنها، مىتوان فعلى را «عمل» خواند.
قرآن در سخن گفتن از عمل آدمى، گاه آن را در ارتباط با «انگاره» (حسبان) فرد، تحليل و تبيين مىكند. به عبارت ديگر، عمل بودن عمل، ناشى از ربط آن به انگارهاى زير ساز است. از اين رو، در تمثيلى گويا، «عمل» به سرابى در كوير تشبيه شده است كه تشنه كام، آن را آب مىانگارد. همانگونه كه سراب به مدد انگاره فرد تشنه كام، به جامه آب در مىآيد، عمل نيز مبتنى بر انگاره عامل است. همچنين، عمل شخص مال اندوزى كه همواره سرگم شمارش و آمار كردن اموال خويش است، بر اساس انگارهاى از وى تبيين شده، مبنى بر اين كه نقطه اتكا و ابقاى خويش را مال و منال خود مىداند. بدون اين انگاره نه مىتوان فعل شمارش كردن اين فرد را عمل دانست و نه مىتوان آن را فهم كرد. گاه نيز عمل آدمى بر حسب «گمان» (ظن) وى تبيين مىشود. انگاره و گمان، هر دو ناظر به حكم نمودن به امرى است كه نقيض آن نيز محتمل است. اما تفاوت آنها در آن است كه در انگاره، فرد به يك طرف نقيض توجه ندارد، در حالى كه در گمان، هر دو امر، مورد توجه است و او يكى را به ديگرى ترجيح مىدهد. در مورد ربط عمل به گمان، نمونهاى به دست داده شده، از فردى كه در ميان همفكران خود، سرخوش بود و اين سرخوشى، از گمانى نشات يافته بود مبنى بر اين كه وضعيت او دگرگون نخواهد شد و هر چه هست، همان است كه او در پى آن است. در پس آن سرخوشى، اين گمان نهفته است و بى اين گمان، نمىتوان آن سرخوشى را فهم كرد. از اين رو، ربط اين سرخوشى به گمان زيرساز آن، آن را به منزله عمل جلوه گر مىسازد.
گاهى نيز عمل، در ارتباط با «باور» (يقين) تبيين مىشود. على رغم انگاره و گمان، در «باور» ديگر احتمال طرف دوم نقض براى فرد مطرح نيست، بكله او با فهم استوار، به طور قاطع و ثابتحكم مىكند. نمونهاى كه مىتوان براى اين مورد ذكر كرد، استقامت و بردبارى است كه در پرتو يقين، به ظهور مىرسد. اين استوارى كه مبدا آن، باور است، عمل محسوب مىشود و خود در پرتو آن باور، قابل فهم مىگردد.
انگاره، گمان، باور و مفاهيم نظير آن را مىتوان در مقوله واحدى قرار داد و آن را به منزله يكى از مبادى عمل در نظر گرفت. اين مبدا عمل را «معرفت» خواهيم ناميد. چنانكه پيشتر گفته شد، عمل به لحاظ آنكه مبتنى بر مبادى معينى است، از فعل متمايز است. تا كنون آشكار شده است كه يكى از اين مبادى، پايه معرفتى عمل است. حال بايد به بررسى مبادى ديگر بپردازيم.
در پارهاى از موارد، قرآن در تبيين عمل آدمى، متوسل به اميال زير ساز عمل مىشود كه يا به صورت جذبه و يا گريز جلوه مىكنند. در بيان جذبه، اشاره شده است كه هر كس عملى را كه انجام مىدهد، آراسته و زيبا مىبيند. چنين نيست كه فرد، نسبتبه عملى كه مىخواهد انجام دهد، بى تفاوت باشد، بلكه توام با آراستگى و زيبندگى كه در عمل و بر عمل خويش مىبيند، نسبتبه آن نشاط دارد و در خود شورى احساس مىكند; و همين شوريدگى است كه او را حركت مىدهد و به سوى عمل و تحقق آن سوق مىدهد. اين جذبه ممكن است صورتى آرام و ملايم و يا سخت توفانى و آشوبنده داشته باشد. آياتى از قرآن كه عمل آدمى را با عنايتبه صورت ملايم اين جذبه، مورد تحليل و تبيين قرار دادهاند، مفاهيمى چون «اميد» (رجا)، «خشنودى خاطر» (رضا)، و «دلبستگى» (حب) را به كار بستهاند. مثلا تبيين عمل فردى كه در عبادت خدا استقامت مىكند، از جمله در گرو «اميد»ى است كه او به رحمتخدا بسته است.
در مورد ديگر، سخن از دورويانى است كه نسبتبه حق و حمايت از آن اظهار تمايل مىكنند، اما از ايستادگى و دفاع از آن، گريزانند و شيفته قعودند و همين شيفتگى و «خشنودى خاطر» آنان را به قعود مىكشاند. در اينجا، جذبهاى كه اين جماعتبه قعود يافتهاند، تبيين كننده بازنشستن آنان از جنگ است، و نه تنها تبيين كننده، بلكه پيش بينى كننده عمل آنان در آينده است، كه هرگز با وجود چنان جذبهاى، تن به نبرد نخواهند سپرد. سرانجام، گاه از اين جربه، با مفهوم «دلبستگى» (حب) ياد مىشود، چنانكه درباره قوم ثمود گفته شده است كه آنان به سبب دلبستگى كارهاى اشايستخويش، قدم در راههاى كور نهادند، گرچه راههاى روشن را ديده بودند.
اين جذبه مىتواند چهرهاى توفنده و توانمند نيز داشته باشد. گاه قرآن در تبيين اعمال برخى آدميان، از چنين جذبهاى سخن سخن مىگويد; براى مثال، در تبيين گوساله پرستى پيروان موسى (ع)، سخن از شيفتگى فراگيرى است كه سبتبه آن گوساله زرين يافتند، مهرى كه به تعبير قرآن، چون چشمهاى جوشان، سراسر دشت دل آنان را سيراب كرده بود. همچنين، در تبيين آنچه زليخا با يوسف كرد (تعقيب و گسيختن جامه او)، سخن از «دلباختگى» (شفعها حبا) است; مهرى كه قلب زليخا را تسخير كرده بود. در بيان آنچه يوسف كرد (گريختن از چنگ زليخا) نيز سخن از جذبهاى شگرف است، اما اين نه دلباختگى، بلكه «دل سپارى» است: يوسف به خدا دل سپرده بود و از اين رو، زندان را كه با تخلف از در خواست زليخا به آن دچار شد، دوستتر داشت; و اين همان دلسپارى است كه به سبب آن، مؤمن، خدا را از هر چه غير اوستبيشتر دوست دارد. سرانجام، مفهوم ديگرى كه در بيان اينگونه جذبههاى شديد به كار گرفته شده است، «آز» (شح) است.
از سوى ديگر، فهم و تبيين عمل، گاه در گرو آن است كه گريز يا نفرت زير ساز آن لحاظ شود. اين كشش نيز دامنهاى وسيع دارد. از گريزهاى ملايم گرفته تا نفرتهاى تلخ و زهرآگين. در قرآن، هنگام سخن از گريزهاى ملايم، از مفاهيمى چون «بيم» (خوف) و «دلزدگى» (كراهت) استفاده شده است. موسى (ع) فرار خود از فرعونيان را، از روى «بيم» دانسته است. در نمونه ديگر، اعمال كسانى كه پس از ايمان آوردن، به كفر گراييدند و با كافران معاضدت ورزيدند، مورد نظر است; در حالى كه بر آنان معلوم شده بود كه حق چيست و باطل كدام است. اين اعمال، با توسل به كراهت و دلزدگى آنان نسبتبه سخن حق تبيين شده است; دلزدگى و كراهتى كه، اين افراد را به پيروى از كسانى كشاند كه آنان خود نيز از سخن حق كراهت داشتند. در مواردى كه نفرتهاى تند، زيرساز عمل مىشوند، از مفاهيمى چون «خشم» (بغضا) و «كينه» (غيض) بهره گرفته شده است.
جذبه و گريز، در صور مختلف خود، مبدا ديگرى است كه عمل آدمى بر آن مبتنى است و مىتوان اين مبدا عمل را «ميل» ناميد.
در منابع اسلامى، گاه درباره عمل آدمى به نحوى سخن گفته شده است كه ما را به جستجوى مبادى ديگرى جر مبادى معرفت و ميل، رهنمون مىشود. در آيات و روايات، جايگاه ويژهاى به «اراده» فرد اختصاص داده شده است. نمونهاى از اين نوع، مربوط استبه گروهى از افراد مذبذب، در گيرودار جنگى سخت و جان فرسا. اينان خطاب به ديگران گفتند كه، از جنگ دستبشوييد و به شهر باز گرديد. گروهى نيز در پى اين دعوت، از پيامبر (ص) اجازه بازگشتخواستند و گفتند كه خانههاى ما حصار ندارد و زنان و كودكان ما در معرض تجاوز دشمن قرار دارند، در حالى كه خانههايشان بى حصار نبود و خانوادههايشان نيز در امان بودند. خداوند، در تبيين قول و فعل اينان، سبب را «اراده آنان برقرار» مىداند. به عبارت ديگر، آنان چون اراده فرار كردهاند، برآنند تا به شهر باز گردند و جز اين نيست كه سخنشان مبنى بر پى پناهى خانه و خانواده، بهانهاى استبراى استتار اين خواست و اراده قلبى.
مفهوم ديگرى كه تقريبا به همين شيوه در تبيين عمل به كار گرفته شده، مفهوم «نيت» است. «نيت» نيز ناظر استبه خوسات و اراده انجام عمل. مثلا در مورد كسانى كه خوراك خود را، على رغم احتياجشان به آن، به نيازمندان دادند، سخن از «نيت جلب نظرالهى» است، و اينكه اين عمل، به قصد جلب پاداش يا حتى شكرانهاى از خود آن نيازمندان، انجام نپذيرفته است. پيداست كه اين عمل، در پرتو نيت و اراده زيرساز آن، تبيين گشته و فهمپذير شده است و الا بدون توسل به آن، عمل مزبور نامفهوم مىنمود. چنانكه نفى اراده پاداش يا شكرانه، در پى آن است كه كوته بينى و بدفهمى مخاطبان را اصلاح كند. با نظر به آنچه گفته شد، مىتوان يكى ديگر از مبادى عمل را «اراده» ناميد.
دو مبدا «ميل» و «اراده» را نبايد يكى دانست. ميل، از مقوله اراده و اختيار نيست. لذا با جمع كردن ميلها نيز اراده و اختيار حاصل نمىشود. برخى را نظر بر آن است كه اراده چيزى نيست جز غلبه ميلى قويتر بر ميلى ضعيفتر. يعنى وقتى مىگوييم كسى ارادهاش به «الف» تعلق گرفته است، نه به «ب»، معنايش آن است كه در وى تمايل قويترى نسبتبه «الف» ظهور كرده است، گرچه تمايلى هم به «ب» داشته كه مغلوب اين تمايل قويتر شده است. على رغم اين تصور، تمايل با اراده همسان نيست. يكى از تفاوتهاى ميان اين دو، آن است كه آدمى در ميل - از آن حيث كه ميل است - با «فعليتى» همراه است، بى آنكه «امكان» ديگرى براى او مطرح باشد. اما هنگامى كه سخن از اراده به ميان مىآيد، امكانى به ظهور مىرسد كه ناظر به پذيرش يا طرد ميلهاى موجود است. از اين رو، در قرآن، سخن از برگزيدن (اتخاذ) ميلهاى درونى است. اين بيان، كاملا با نظر فوق - كه اراده را حاصل يا برآيند كشمكش نيروها مىداند متفاوت است. اگر عنصر پذيرش و طرد را حذف كنيم، بايد در حيوانات و حتى در يك دستگاه فيزيكى كه رهايى نوع و مقدار معينى از يك انرژى، انرژى ديگرى را مغلوب مىسازد نيز بتوان از اراده و اختيار سخن گفت. در دستگاهى كه دو انرژى با هم تزاحمند، دو قطب در كارند; اما هنگامى كه عنصر پذيرش و طرد يكى از اين دو قطب نيز به مجموعه افزوده مىشود، سه قطب در كار خواهد بود. اين تثليث، وجه تمايز اراده و اختيار از كششها و تزاحم ميان آنهاست.
تا كنون، از سه مبدا عمل سخن گفتهايم: معرفت، ميل و اراده. آنچه اكنون بايد بدان پرداخت، نحوه ترتيب و ترتب اين سه مبدا است. در واقع، ترتيب و ترتب اين مبادى، به همان نحو است كه مورد بحث قرار گرفتهاند; يعنى نخستين مبدا، معرفت است كه آنچه در آن مورد نظر است، انگاره، گمان، يا باورى است كه فرد، نسبتبه امرى دارد. اين انگاره، گمان يا باور، ممكن است مستقيما ناظر به عمل باشد، يا به طور غير مستقيم (از طريق نظر، استدلال و ملزومات عملى آنها) به عمل مربوط شود. در مرحله بعد، نوبتبه مبدا ميل مىرسد. معرفت فرد نسبتبه عمل، ميلهايى را در وى بر مىانگيزد. در اينجا لازم است ميان مفهوم «كشش» و «ميل» تفاوت قائل شويم. منظور از كشش، نوعى جهتگيرى است كه مىتواند به نحو غريزى در فرد تعبيه شده باشد. از اين حيث، كشش، مىتواند مقدم بر معرفت، در فرد وجود داشته باشد. اما مراد از ميل، ترجمان كشش به زبان معرفت است. هنگامى كه فرد، توانايى معرفتى يافت و اين توانايى، معطوف به كششهاى موجود در وى شد، تصوير و تصورى از آنها فراهم مىآيد و اكنون، فرد به مدد اين تصوير و تصورها، جذبه و گريز پيدا مىكند، پس، ميل، كشش آميخته با معرفت، يا كشش معرفتى شده است. روشن است كه به اين معنا، ميل مستلزم معرفت است و لذا مىگوييم كه مبدا معرفتى عمل، بر مبدا ميلى آن، مقدم است. هنگامى كه در فرد ميلهاى متعدد سر برآورند، نوبتبه مرحله سوم يعنى اراده مىرسد كه فرد در آن، بايد به طرد يا پذيرش ميلها بپردازد و ميلى را برگزيند و به آن، صورت عمل بخشد. اين نحوه ترتيب و ترتب ميان ميان مبادى عمل، در برخى از آيات قرآن، به نحو ضمنى بيان شده است: «ولتصغى اليه افئدة الذين لا يؤمنون بالآخرة وليرضوه وليقترفوا ما هم مقترفون; و تا اينكه آنان كه به آخرت ايمان نمىآورند، به آن [سخنان نيرنگآميز شبهه ساز] گوش دل بسپارند و به آن خشنود گردند و به كسب آنچه در پى آنند بپردازند.»
چنانكه عباراتى از اين آيه (نظير: «ولتصغى اليه افئدة»، «ليرضوه» و «ليقترفوا») نشان مىدهد، سخنان شنيده شده، عواطف و اميالى در پى مىآورد، و منجر به كسب و اكتساب عمل مىشود. اكتساب عمل نيز در فرهنگ قرآن. متضمن اراده نمودن بر انجام عمل است و از اين رو، مؤاخذه درباره آن قابل اعمال است.
آنچه تا اينجا مورد بحث قرار گرفته است مىتواند بيانگر حداقل مبادى لازم براى آنكه توان رفتارى را عمل به حساب آورد باشد. به عبارت ديگر، سه مبدا «معرفت»، «ميل»، و «اراده»، پايههايى هستند كه عمل بر آنها مبتنى است. اگر بخواهيم تكوين مبدا اول، يعنى معرفت را نيز در اين تصوير داخل كنيم، بايد بگوييم كه آدمى، در ابتدا فارغ از معرفتها، اما مسلح به حواس و عقل (فواد) است; و آنچه در برابر او، به منزله منابع معرفت قرار دارد، مشتمل استبر اشيا (طبيعت) ، آرا و آداب اجتماعى (سنتها)، و هدايتهاى مستقيم الهى (وحى). بايد توجه داشت كه اينها «منابع» معرفت هستند و لذا نمىتوان آنها را از آن جهت كه منابع معرفتند، پايهاى از پايههاى عمل آدمى دانست; بلكه حاصل كار و ارتباط دو جنبه ابزار معرفت و منابع معرفت كه عبارت از معرفتهاى حاصله براى انسان استبايد به منزله اولين مبدا عمل، در نظر گرفته شود.
اينك با توجه به آنچه تا كنون بيان شد، مىتوان عمل آدمى را بر حسب نمودار زير كه آن را «مدل اصلى عمل» مىناميم، مورد فهم قرار داد:
نمودار 1: مدل اصلى عمل
عمل - اراده - ميل - معرفت - ادراك - شرايط فيزيكى - سنتها - كششهاى غريزى
صرف نظر از حداقل مبادى لازم براى عمل، مبادى ديگرى نيز در اعمال آدمى ظهور مىكند. علاوه بر مبادى سه گانه فوق، ممكن است مبدا چهارمى براى عمل وجود داشته باشد كه جايگاه آن، پس از مرحله اراده است. هنگامى كه اراده و اختيار، به امرى تعلق گرفت، ممكن است فرد به فراهم آوردن طرح و تقديرى براى دستيافتن به مراد، روى آورد. به عبارت ديگر، برنامه دستيافتن به غايت مورد نظر و وسايل نيل به آن، گامى است كه در اين مرحله برداشته مىشود. در قرآن از اين گام، با مفاهيمى چون «تمهيد» (اعداد) و «طراحى» (تقدير) سخن گفته شده است. مثلا در مورد افراد مذبذبى كه از پيامبر (ص) اجازه عدم شركت در جنگ خواسته بودند، چنين تعبير شده كه آنان اساسا اراده نكرده بودند كه همراه پيامبر (ص) براى جنگ عزيمت كنند و اگر اراده كرده بودند، به تمهيد وسايل و تجهيزات مورد نياز خود مىپرداختند.
همچنين، در مورد «وليد بن مغيره» كه نفوذ آيات قرآن را در مردم ملاحظه كرده بود و مىخواست آن را خنثى سازد، چنين بيان شده كه او «انديشيد و طرحى ريخت». طرح او آن بود كه قرآن را به منزله سحر به مردم معرفى كند تا در عين اقرار به نفوذ آن، الهى بودن آن، مورد انكار قرار گيرد و همچون دستاوردى بشرى در كنار ساير سحرها و حيلهها قرار داده شود. به اين ترتيب، فرد آنچه را اراده به تحقق آن بسته، در قالب طرحى مشتمل بر راهها و وسايل نيل به هدف مورد نظر، نظام مىدهد. هنگامى كه حركات و سكنات آدمى، در ربط با طرح زيرساز آن، در نظر گرفتشود، به منزله «عمل» قابل فهم خواهد بود و اين نشانگر اهميت طرح مزبور در فهم و تبيين عمل آدمى است. از اين رو، مىتوان از مبدا ديگرى براى عمل سخن گفت كه آن را تحت عنوان «طراحى» مورد نظر قرار خواهيم داد.
سرانجام، پس از آنكه طرح، صورت نهايى خود را يافت، عزم و تصميم بر متحقق ساختن آن، لازمه ظهور عمل است و اين، مبدا پنجمى را براى عمل پديد مىآورد.
در آنجا كه خداوند، پيامبرش را به مشورت قبل از عزم فرا مىخواند، دو مرحله طراحى عمل و عزم بر تحقق آن، يكجا در نظر گرفته شدهاند. به عبارت ديگر، توصيه مذكور بر آن است كه در مرحله طراحى عمل، بايد هر چه بيشتر در آن تامل كرد و آن را تحكيم نمود و سپس عزم بر انجام آن كرد. اگر بنا به اقتضاى بحثخويش در اين توصيه، به نگاه توصيف بنگريم و بر آن باشيم تا آنچه را در ظهور عمل آدمى رخ ميدهد بشناسيم، پس از مرحله طرح عمل، مىتوانيم از مبدا ديگرى براى عمل، تحت عنوان «عزم» سخن بگوييم. بر اين اساس، مىتوان گفت كه اگر مرحله «طرح» پشتسر گذاشته شود.
اما اين مبدا شكل نگيرد، عمل متحقق نخواهد شد. مصداق اين سخن را مىتوان در آنچه در خصوص حضرت آدم گفته شده جستجو كرد. آدم خود را متعهد به كارى كرد (پرهيز از نزديك شدن به ميوه ممنوعه)، اما بر آن توفيق نيافت، به سبب آنكه در انجام آن، عزم از خود نشان نداد.
هنگامى كه مبادى عمل فراهم باشند، عمل به ظهور مىرسد. در قرآن، در خصوص مرحله ظهوره عمل، با مفاهيمى چون «عمل»، «كسب» و «اكتساب»، «سعى»، «اقتراف»، و «اجتراح» سخن گفته شده است.
اگر بخواهيم دو مبدا اخير را نيز در مبادى عمل قرار دهيم، تصويرى خواهيم داشت نظير آنچه در نمودار 2 ديده مىشود كه آن را در برابر «مدل اصلى عمل»، «مدل كامل عمل» مىخوانيم.
نمودار2: مدل كامل عمل
عمل - عزم - طراحى - اراده - ميل - معرفت - ادراك - شرايط فيزيكى - سنتها - كششهاى غريزى
________________________________________
پىنوشتها:
1 - فصنامه حوزه و دانشگاه، ش 3.
2 - Margaret A. Boden (1989). Computer Models of Mind, Cambridge University Press,Cambridge
3 - حسينى، سيد ابوالقاسم; بررسى مقدماتى اصول روانشناسى اسلامى; مشهد: دانشگاه فردوسى.
4 - احمدى، على اصغر; فطرت، بنيان روانشناسى اسلامى.
5 - مطهرى، مرتضى; فطرت، انتشارات صدرا.
6 - سروش، عبدالكريم; از تاريخ بياموزيم، «تفرج صنع»; 1369.
7 - صفايى، على; مسئوليت و سازندگى; قم: هجرت، 1359.
8 - باقرى، خسرو; نگاه دوباره به تربيت اسلامى; نشر مدرسه، 1370.
فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره 5
