فلسفه اسلامى؛ هستى و چيستى 5

گفت وگو با استاد غلامحسين ابراهيمى دينانى

فلسفه اسلامى چيست؟
چيستى پرسش از ماهيّت است. وقتى از ماهيّت فلسفه اسلامى ـ يا غيراسلامى ـ بحث مى شود, شايد چنين به ذهن آيد كه براى مثال, فلسفه غربى, شرقى, هندى و يا غيره ماهيّت ديگرى دارند.
نخست, بايد به رفع اين شبهه پرداخت كه فلسفه بيش از يك ماهيّت ندارد; ولى اصناف و افراد متعدّد دارد. فلسفه, با توجه به تعريف هاى مختلفى كه دارد, يك چيز بيشتر نيست; يعنى يك واقعيت است كه برداشت هاى مختلفى از آن مى شود. از ميان تعريف هاى ارايه شده نيز تنها بعضى از آنها قابل قبول است. فلسفه يعنى چيزى كه به هستى مى پردازد. به عبارتى, فيلسوف هستى شناسى مى كند. البته, به مسئله هستى, از زواياى مختلف مى توان نگريست. انسان مى تواند از جايگاه و ديدگاه هاى مختلفى به آن نظر كند.
فيلسوفان يونان باستان به هستى نگاه متفاوتى داشته اند و به آن يك سان نگاه نكرده اند. با اين كه فلسفه يونان معمولاً يك جريان فكرى ـ فلسفى بوده است, نحله هاى گوناگونى در آن وجود داشته كه افراد آن همگى فيلسوف بوده اند. هراكلتيوس و پارمنديس هر دو فيلسوف اند, اما دو نگاه كاملاً جدا از هم به هستى دارند; هراكليتوس هستى را در حركت و بى قرارى مى بيند, در حالى كه پارمنيدس آن را ثابت مى داند; اين تنها يك مثال است. فيلسوفى عالَم را واحد مى بيند حال آن كه فيلسوف ديگرى ـ براى مثال دموكريتوس ـ عالم را متشكل ّ از ذرّات و اتم ها و درواقع, متكثر و برآمده از كثرات مى بيند. اينها دو نگاه اند, اما هر دو نگرشى هستى شناسانه دارند.
افلاطون و شاگرد او ارسطو يك سان به عالم نگاه نمى كنند. براى افلاطون, مُثُل اهمّيت دارد و ايده ها براى او مهم هستند, اما ارسطو از حس و محسوسات شروع مى كند و به ايده ها چندان پاى بند نيست. هم چنين براى ارسطو, غايت و محرّك اول اهميت دارد. همه اين فيلسوفان, در يك رويكرد مشترك فلسفه ورزى مى كنند.
از آن جا كه بشر استعداد فلسفى دارد و فلسفه ورزى مى كند به هر حال, برخى انسان هاى برجسته هستند كه فلسفه در آنان ظهور پيدا مى كند. همه آدم ها مى توانند, ولى شايد بعضى ها فرصت نكنند يا اين استعداد در آنها شكفته و شكوفا نشود. انسان فلسفه ورزى مى كند; زيرا با هستى و عظمتِ هستى روبه روست. خود انسان هم مظهر هستى است. اساساً شايد انسان در مرحله اول, بتواند هستى را از خود بفهمد.
البته, دراين زمينه نيز بحث هايى وجود دارد. به هر صورت, خود انسان مظهر هستى يا حتّى, به تعبير ديگر, ظهور هستى و جلوه هستى است و سرانجام اين كه با هستى روبه روست. و اينك در پى آن است كه بفهمد هستى چيست. به عبارت ديگر, وقتى يك خود و يك غير خود وجود دارد, آدمى تلاش مى كند كه بفهمد غيرخود چه كسى و چه چيزى است. آيا همه چيز, خود انسان است يا غير او هم وجود دارد. بيرون آمدن از خود و به غير خود انديشيدن, براى يك انسان ژرف انديش, كار آسانى نيست.
اين مسائل, مسائل فلسفى هستند. انسان هايى كه فلسفه ورزى مى كنند, در همه جاى دنيا هستند, اما شرايط مساعد براى فلسفه ورزى, در يك جغرافيا و در يك زبان و زمان خاص, فراهم مى شوند; به گونه اى كه اين استعدادهاى بشرى در آن شرايط و ظرف و زمان ها بيشتر شكفته مى شوند و البته هميشه و در همه جا, اين شرايط چندان فراهم نمى شوند, از همين رو, با اين كه براى جغرافيا, اهمّيت بسيارى قائلم, اما فلسفه را جغرافيايى و وابسته به زمان و مكان نمى دانم.
شگفتا! كه بسيارى از متفكّران بزرگ و فيلسوفان غربى, به ظاهر به اين سخن تصريح نمى كنند, ولى به واقع مدعى و معتقدند كه فلسفه بالذّات, يونانى است. اين همان جغرافيايى كردن فلسفه است كه هم بسيارى از پيروان فلسفه يونانى و هم آنها كه در ايران دلباخته فلسفه يونانى هستند, به آن معتقدند.
آنان معتقدند كه فلسفه, در يونان ظهور و بروز كرد و در هيچ جاى ديگرى اثرى از فلسفه ورزى نبود. اگر فلسفه اى هست, گسترش يافته همان چيزهايى است كه در يونان مطرح بوده است. اين به آن معناست كه هم آدم هاى ديگر توان و استعداد فلسفه ورزى نداشتند و هم سرزمين هاى ديگر آمادگى و قابليت آن را نداشتند. اگر بپرسيد كه چگونه اين اتفاق در آن جا رخ داد, همه آنها كه براى هر چيزى توجيه هاى علمى بسيارى دارند يعنى همان هايى كه به شدّت علم گرا و علمى انديش اند, ناگهان, در اين جا به معجزه متوسل مى شوند و مى گويند: به جز اين هيچ توجيه ديگرى وجود ندارد. اين, همان چيزى است كه در بيشتر كتاب هاى تاريخ فلسفه آمده است. من اين گونه فكر نمى كنم. فلسفه براى انسان است و انسان فلسفه ورزى مى كند و انسانى كه اين استعداد در او شكفته شود, همه جا و در هر زمانى مى تواند باشد. البته, شرايطى لازم است و ـ به دلايلى ـ در يونان باستان اين شرايط ويژه, فراهم بود. ما بر اين باوريم كه در ايران باستان نيز فلسفه وجود داشته است هر چند كه برخى نمى خواهند اين مسئله مطرح و برجسته شود. بايد بگويم كه متأسفانه هم دشمنان فرهنگى ما مى خواهند اين موضوع را پنهان كنند و هم خود ما از سر جهالت و ناآگاهى مى خواهيم آن را از بين ببريم. البته, تنها از سر ناآگاهى نيست, شايد دلايل ديگرى هم داشته باشد. اما به واقع, چرا ما بنا نداريم و چندان تلاشى نمى كنيم تا فلسفه خود را كه حتّى بيش و پيش از يونان داشته ايم مطرح كنيم؟
چيستى فلسفه اسلامى
در قلمرو سرزمين هاى اسلامى نيز انسان هايى بودند كه فلسفه ورزى مى كردند; همان گونه كه در يونان نيز چنين انسان هايى بودند. همان گونه كه سقراط و ارسطو در آتن پيدا شدند, در بغداد و رى نيز كسانى پيدا شدند كه در شرايطى متفاوت با آن شرايط, يعنى شرايط ايرانى ـ اسلامى يا اسلامى فلسفه ورزى كردند. همان مسائل هستى براى آنان هم مطرح بود, ولى طرح مسئله هستى با تفاوت شرايط, متفاوت مى شود. ارسطو, افلاطون و سقراط در شرايط خاصى مسئله هستى را طرح كرده اند. فارابى و ابن سينا, وقتى مسئله هستى را طرح مى كنند, شرايط متفاوتى دارند; يعنى در يك محيط اسلامى و دينى, طرح مسئله كردند.
مقدمه ديگر اين كه فلسفه اسلامى يعنى فلسفه دينى و اگر چنين باشد در اين صورت, به طبع فلسفه مسيحى, فلسفه يهودى و فلسفه زرتشتى هم مى توان داشت. از اين رو, فلسفه اسلامى يكى از فلسفه هاى دينى است. حال, با توجه به اين ديدگاه بايد ديد كه فلسفه دينى به چه معناست؟ اين صفت اسلامى, مسيحى يا يهودى يا هر پسوند دينى ديگرى كه قيد و يا صفت فلسفه مى شود, به چه معنا است؟ البته, پيش از اين, بايد دانست كه دين چيست ومراد و منظور ما از دين چيست.
به يقين, دين فلسفه نيست و آورندگان اديان هم فيلسوف نبودند, بلكه, انبيا و اولياى الاهى بوده اند. حال, اين پرسش مطرح مى شود كه ميان نبى و فيلسوف چه تفاوتى است؟ در پاسخ بايد گفت كه فيلسوف فلسفه ورزى مى كند, اما نبى و ولى نه; نبى و ولى بنا به دلايلى, با مبدأ هستى اتصال دارند كه فيلسوف از آن اتصال نبوى يا ولَوى بى بهره است; فيلسوف با تلاش عقلى, بايد با مبدأ هستى مرتبط شود و هستى را كشف كند و بشناسد; در حالى كه نبى يا ولى نيز, اگر تلاش و تكاپويى دارند, تلاش فيلسوفانه نيست, يعنى اينها دو گونه تلاش اند كه خود قابل بحث اند. بنابراين, نبى فيلسوف نيست و فيلسوف هم نبى نيست; اسلام فلسفه نيست و فلسفه هم, به اين معنا, اسلامى نيست. امّا به واقع, فلسفه اسلامى چيست؟
به نظر من, بهترين راه براى يافتن پاسخ اين پرسش آن است كه نخست, به مطالعه و بررسى موشكافانه آثار فيلسوفان اسلامى بپردازيم تا دريابيم كه آنها چه كرده اند كه فيلسوف اسلامى به حساب مى آيند و فلسفه آنان اسلامى است.
البته, در فقه و حديث يا در هر علمى از علوم ديگر, معناى اسلامى بودن مشخص و معلوم است; وقتى گفته مى شود محدّث اسلامى, فقيه اسلامى يا اديب اسلامى و يا… معنا روشن است; فقيهِ اسلامى كسى است كه علم و فقاهت خود را با استناد به آيات و روايات و متون اسلامى, به دست مى آورد. محدّث اسلامى يعنى كسى كه علم حديث را براساس احاديث اسلامى تنظيم مى كند, ولى معناى فيلسوف اسلامى اين نيست كه فلسفه اش را از آيات و احاديث اسلامى استخراج مى كند. بلكه به عقيده من معناى فيلسوف اسلامى اين است كه: (فيلسوف اسلامى خودِ اسلام را مى فلسفد) و يا به تعبير ديگر, (در اسلام فلسفه ورزى مى كند) و اين سخن عجيبى است; خواه شما بپسنديد يا نه. امّا شايد بپرسيد (فلسفيدن اسلام) به چه معناست؟
فيلسوف اسلامى از شرايط محيطى خود بركنار نيست. درواقع, هيچ فيلسوفى در يك جزيره محصور نشده, بلكه در سايه شرايط محيطى زندگى و رشد مى كند. فيلسوف اسلامى, در محيط اسلامى زندگى مى كند; براى مثال فارابى و ابن سينا در محيطى با شرايط اسلاميِ حاكم بر جامعه, زندگى مى كردند; با مردم مسلمانى با باورها, ويژگى ها و انديشه هايى خاص ـ از جمله اين كه خدا هست و واحد است و… ـ همسايه و هم نشين بوده اند. (فيلسوف بما هو فيلسوف), وظيفه اى دارد و (مؤمن بما هو مومن), وظيفه اى ديگر. كارى نداريم به اين كه آيا ابن سينا و فارابى مؤمن بودند يا نه; آنها در مؤمن بودن, همانند ديگر مؤمنان هستند. فارابى يك مؤمن و مسلمان است; همانند ديگر مسلمانان, اما فيلسوف نيز هست. او به عنوان يك فيلسوف از خود مى پرسد: من كه در جامعه اسلامى زندگى مى كنم و پيرو وحى نبوى هستم, پيامبر من خاتم الانبياء(ص) است و ـ از طريق وحى ـ عقايدى را براى من و مؤمنان آورده است, امّا به واقع وحى چيست؟ اگر فارابى پرسش اش را اين گونه مطرح كند, آيا اين پرسش يك پرسش دينى است يا فلسفى؟ به گمان من, اين پرسش يك پرسش فلسفى است. اين پرسش كه نبى كيست و چه كسى مى تواند نبى باشد هم يك پرسش فلسفى است. هم چنين پرسش از خدا و اين كه خدايى كه اين دين و پيامبر(ص) را فرستاده است كيست: (ما هو الحق ّ الّذى قال به الإسلام و يقول به الإسلام؟) و به طور كلى, هر پرسشى كه با (ماهو) و چيست, آغازشود يك پرسش فلسفى است. بنابراين, او مسلمانى است كه فلسفه ورزى مى كند, در حالى كه بسيارى از مسلمانان, مسلمان بودند, امّا نمى فلسفيدند و اكنون هم فلسفه ورزى نمى كنند; يعنى باور دارند و خوش باور نيز هستند و به آن كسى كه اين باورها را به آنها آموزش و انتقال مى دهد نيز اعتقاد واطمينان دارند. ولى بر آنها حس و حالى حكم فرماست كه مى پذيرند و پرسش هم نمى كنند. حداكثر اين است كه معجزه اى بخواهند. همان گونه كه مسلمانان صدر اسلام رفتار مى كردند, آنها وقتى در مسئله اى شك مى كردند, حداكثر كارى كه مى كردند اين بود كه به رسول خدا(ص) مراجعه مى كردند و سخنان او را مى شنيدند و آموزه هايى راكه او تعليم مى داد باور مى كردند و شك و ترديد آنها برطرف مى شد. آنها همانند بيشتر پيروان پيامبران حُسن نيّت داشتند, آموزه هاى نبوى را باور مى كردند; براى مثال حضرت موسى معجزه اى مى آورد و مردمان شگفت زده مى شدند و مى پذيرفتند كه او پيامبر است ; چرا كه خود را در معجزه آورى و خَرقِ عادت ناتوان مى يافتند. اما فيلسوف خوش باور نيست. و به معجزه هم چندان كارى ندارد. حتّى گاه معجزه هم, براى او دليلى بر صدق نيست. اين مطلب را خود ابن رشد به صراحت گفته است. او مى گويد: كارهاى خارق العاده نبى معجزه است, اما دليل بر صدق ادعاى پيامبرى او نيست; پيامبر كارى را مى تواند بكند كه من نمى توانم بكنم و اين ربطى به نبوت او ندارد; من تنها از كار شگفت آورى كه اين شخص (نبى) انجام مى دهد, تعجب مى كنم. فارابى, اين مطلب را, به اين صراحت نگفته است; چون دنبال معجزه نيست. فارابى مى پرسد: خدا كيست و چيست؟ پيامبر كيست و وحى چيست؟ و سپس در راستاى يافتن پاسخ اين پرسش ها, تلاش مى كند1 و چون پرسش هاى او پرسش هايى فلسفى اند, پاسخ هايش به اين پرسش هاى فلسفى نيز فلسفه است. بنابراين, اگر كسى به پرسش و پاسخ هايى فلسفى در درون جهان اسلام بپردازد, به او فيلسوف اسلامى گويند و به مجموعه پاسخ هايى كه به پرسش هاى فلسفيِ فيلسوف مآبان جهان اسلام, داده شده و مى شود مى توان فلسفه اسلامى نام نهاد.
منظور از فيلسوف مآب اين است كه تنها فارابى نيست كه مى تواند اين گونه پرسش ها را طرح كند, و هر كس ديگرى مى تواند اين پرسش را مطرح كند و در پى پاسخ آن باشد. البته, اگر كسى اين نام را نمى پسندد, مى تواند اين نام(فيلسوف مآب) را نگذارد. درهرحال, معنا و واقعيت فلسفه اسلامى, پاسخ هايى است كه به پرسش هاى فلسفى در درون جهان اسلام داده شده است.
براى مثال, پاسخ ابن سينا به اين پرسش كه خدا چيست و آيا خدا هست يا نه, با پاسخ ابوذر يا هر يك از ياران پيامبر(ص) و محدثّان يا هر مؤمن (غيرفيلسوف) ديگرى تفاوت دارد. ابن سينا درباره اين پرسش كه خدا چيست با صراحت تمام در الاشارات و التنبيهات, مى گويد: در شناخت خدا, ما جز به تأمّل در وجود به چيز ديگرى نيازمند نيستيم و اين, سخن شگفت آورى است كه صرف تأمّل ما در وجود, پاسخ ما به اين پرسش است. او مى گويد: (تأمّل كَيْفَ لَمْ نَحتَجْ إلى التأمّل فى غير الوجود… . 2) او اگر امروز هم بود, درباب حق تبارك و تعالى و در پاسخ به پرسش پيش گفته همين گونه سخن مى گفت. در احاديث و در كلام صحابه و مؤمنان ديگر, اين پاسخ را نمى توان پيداكرد. اين فلسفه ورزى است و چون ابوعلى سينا در محيط اسلامى اين موضوع و مسئله را مطرح كرده است, از اين رو, او را فيلسوف اسلامى مى ناميم. ابن سينا حديث را قبول دارد, اما به حديث تمسّك نكرده است. حديث و تفسير هم مى خواند و مفسّر نيز هست و آيه نور و بعضى ديگر از آيه هاى قرآن كريم را نيز تفسير كرده است. اديب, شاعر و متكلم و نيز فقيه و طبيب نيز هست. درواقع, به همه علوم زمان خود آگاهى و حتّى اشراف دارد و اين از فضايل علمى بسيار اوست, اما در آن جا كه فلسفه ورزى مى كند, فقط فيلسوف است و خداى ابن سينا با (برهان صديقين) اثبات مى شود. خداى ارسطو مُحرّك اول است و خداى ابن سينا نفسِ هستى است. اين دو, بسيار با يك ديگر فرق دارند. ابن سينا, نه ارسطويى است و نه عقيده توحيدى اش را از حديث و آيه و روايت, گرفته است. او البته, مسلمانى است كه آثار ارسطو را نيز خوانده است; چرا كه يك فيلسوف اسلامى است.
تفاوت فيلسوف و متكلم
ابن سينا نيز با كلام آشنا بود و با متكلمان هم بحث مى كرد و حتّى با آنها درگير بوده است. او در محيط كلامى اى زندگى مى كرد كه عقايد اشعرى و معتزلى نفوذ و قدرت بسيار داشتند. او به علم كلام نيز اشراف داشت, اما نه اشعرى بود و نه معتزلى; او فقط يك فيلسوف بود. شايد, امثال ابن سينا به اين اتهام متّهم شوند ـ و مى شوند ـ 3 كه نتوانستند از عقايد دينى و اسلامى شان دست بردارند. از اين رو, مى كوشيدند تا عقايد خود را به هر شيوه و با هر دليلى, اثبات كنند. به هر حال, آنها متهم اند كه متكلّم اند; چرا كه متكلّم مى خواهد به هر قيمتى, عقايدش را اثبات كند. امّا اين گونه سخن گفتن يا از سر نادانى است و يا نهايت بى انصافى. غزالى, با فاصله زمانى بسيار كمى از ابن سينا, مى زيسته است. او انسان بسيار بزرگ و بلندآوازه اى است, چه با او موافق باشيم و چه مخالف. او يك متكلّم است و مى خواهد متكلّم باشد, نه فيلسوف. حرف هاى فيلسوفان را مى داند و البته ـ برخلاف برخى متكلّمان ـ به خوبى هم مى داند. كتاب مقاصد الفلسفه او نشان مى دهد كه او فلسفه را به خوبى فهميده است. او معتقد بود كه اگر براى اثبات حقايق دينى ـ در مقابل خصم ـ دروغ گوئى ابزار برّنده و بَرَنده و يا تنها راه چاره باشد و به عبارتى, اگر سياق بحث اقتضا كرد كه در مقام اثبات عقيده خود دروغ بگويى, واجب است كه دروغ بگويى. و به صراحت, تأكيد مى كند كه دروغ بگو تا به هدف خود برسى و عقيده دينى خود را اثبات كنى. اين فتواى يك فقيه و يك انسان مؤمن ـ در زمان خود ـ است. راه و روش او متكلّمانه است و همين سخن او نيز نشان مى دهد كه او يك متكلّم تمام عيار است, ولى ابن سينا نه اين را مى گويد و نه اين مطلب را قبول دارد و نشان مى دهد كه حتّى آن اتهام پيشين نيز بر او وارد نيست. برخى او را متّهم مى كنند كه نتوانسته است از عقايد دينى اش دست بكشد, و او را به ترسويى يا تقيه ورزى متّهم كرده اند. من معتقدم گرچه ابن سينا مى ترسيد امّا نشان داد تحت تأثير اين ملاحظات نيست و حرفش از سر ترس و احتياط نيست. به همان صراحتى كه در اثبات صانع, با تأمّل در وجود به يك مطلب فلسفى دست مى يابد, به يك اصل اعتقادى ديگر, يعنى معاد نيز ـ كه به همان اندازه ارج و ارزش دارد و هر دو اين مسائل به يك اندازه در مسائل اسلامى اعتبار و اهمّيت دارند ـ مى پردازد و با تمام توان و به صراحت معاد جسمانى را
انكار مى كند و البته مبانى فلسفى اش ايجاب مى كند كه معاد جسمانى را انكار كند و تنها معاد روحانى را بپذيرد, امّا اگر درباره معاد جسمانى, در شفاء مى گويد: من نمى فهمم; دليل ندارم و به گفته صادق مصدّق متعبّد مى شوم, در رساله (اضحويّه) كه به عقيده من از ابن سيناست, باجزم و به صراحت مى گويد: معاد جسمانى نامعقول است. اگر قرار بود او تحت تأثير محيط باشد و اگر به واقع متكلّم مآب بود و مى خواست با ملاحظه و محافظه كارى از زير بار فلسفه فرار كند و به كلام وفادار باشد, اين گونه سخن نمى گفت. بنابراين, ابن سينا, هم درباره مبدأ و هم درباره معاد و هم چنين نسبت به مسائل ديگر, يك فيلسوف به تمام معنا و تمام عيار است.
فيلسوف و محيط فرهنگى
ابن سينا از ارسطو چيزى كم ندارد. البته, نبايد انتظار داشت كه سخن ابن سينا, همان رنگ و بوى سخن ارسطو را داشته باشد. ارسطو, در 2500 سال پيش در آتن ـ در يك كشور و فرهنگ و جامعه ثنوى گرا و وثنى كه دوره اسطوره گرائى را پشت سر گذاشته بود ـ زندگى مى كرد و غرق در انبوه اسطوره هاى يونانى بود. او در اسطوره هاى يونان فلسفه درست مى كند و به فلسفه مى رسد. ارسطو فيلسوف فرهنگ يونانى است و ابن سينا در درون جهان اسلام و فرهنگ اسلامى فلسفه ورزى مى كند. به طبع سخنان آنها با يك ديگر فرق و فاصله دارد. آن زمان, براى ارسطو, پرسش از محيط فيزيك (فوسيس) مطرح و مهم بود ـ كه از همين نقطه به محرك اول مى رسد ـ ولى ابن سينا در دريايى از انديشه هاى كلامى شنا مى كند كه اشعرى, معتزلى و ده ها فرقه كلامى ديگر نيز در آن شناورند. هم چنين عقايد دينى, آموزه هاى نبوى و قرآنى و نيز تفسيرهاى قرآنى و غيره بر فضايِ اجتماعى و فكرى او سايه افكنده است; نه اين كه اين عوامل را بى محابا در فكر و فلسفه ورزى خود دخالت دهد. اينها زمينه فكرى او هستند, نه مانعى بر سر راه تفلسف او. محيط يونان اقتضائاتى دارد و ايران باستان اقتضايى ديگر و جهان اسلام اقتضايى خاص به خود را دارد, و فيلسوف هر يك از اين سه حوزه و منطقه بر اساس شرايط زمانى و محيطى فرق مى كند.
فلسفه, حسب و نسب دارد. براى مثال, كنفوسيوس ـ فيلسوف چينى ـ به گونه اى خاص سخن مى گويد و با اين كه يك فيلسوف است اما او ارسطو نيست. لائوتسه, يك عارف فيلسوفِ است و سخنان او نيز با سخنان افلاطون فرق بسيار دارد; يعنى در يك محيط ديگر است, گرچه او هم فيلسوف است. نبايد از كنفوسيوس انتظار داشت كه فلسفه او همانند فلسفه يونان باشد. همين طور شانكارا ـ عارف و فيلسوف هندى ـ كه او هم اگرچه يك فيلسوف است امّا سقراط نيست.
گاه گفته مى شود فيلسوفان تأويلاتى دارند و اگر عقايد آنها ملاك قرار گيرد ديگر چيزى از علوم باقى نمى ماند; چرا كه تأويلى هستند. اين سخن درست است, امّا چه كسى گفته است كه اسلام غيرتأويلى است. بسيارى از آدم ها, پيش فرض هايى دارند كه نمى توانند از آنها دست بشويند. از اول فرض مى كنند كه اسلام همان ظاهر است و خروج از اين ظاهر نيز خطا و خلاف اسلام است. البته, با اين پيش فرض, همه حرف هايشان و نيز همه حرف هاى پايه گذاران و پيروان مكتب تفكيك و مخالفان فلسفه, درست است. اگر بنا باشد اسلام همين ظواهر باشد آن هم, ظواهر در حدّ فهم آنها, يعنى فهم همين عرف عامّه, اصول و فقهى هم كه به آن تمسك مى كنند, اختلاف هاى بسيار دارد. هركه جز اين چيزى بگويد, نامسلمان تلقى مى شود. البته, من به هيچ وجه منكر حجّيت ظواهر نيستم و كاملاً طرفدار حجيّت ظواهر هستم; اگر ظواهر حجت نباشند, نظام فكرى بشرى مختل مى شود. ظواهر البته كه حجت اند و ظواهر دينى هم صد البته كه حجت اند و براى اهل ظاهر هم همان است و غير از اين نيست, امّا چه كسى گفته است كه دين محدود و منحصر در همين ظواهر است.
هر اهل باطنى اهل ظاهر نيز هست ولى ظاهر را هم, حقيقى و حجت مى داند و به آن عمل مى كند, اما چرا اجازه ندهد بطن و باطنى هم براى او وجود داشته باشد. باطن هم يك جايگاه و يك فضاست. باطن در اين هستى فضايى دارد كه افق آن باز است. همان گونه كه ظاهر يك افق است, باطن نيز يك افق است. چه عيب و ايرادى هست اگر انسان بتواند به چند افق نظاره كند. ابن سينا, فارابى و هر فيلسوف مسلمان ديگرى, هم افق هاى درونى و عقلانى دارند و هم به ظاهر دين عمل كرده و هم به موازين فقهى پاى بنداند.
اسلام فقط ظاهر نيست
اسلام همه چيز را بيان كرده است. درواقع, اسلام از مكْمَن غيب آمده است. حال, آن غيب تبديل به ظاهر شد, يا راهى را طى كرد و تا اين جا آمد و در ظاهر هم ظاهر شد. اين گونه افراد ـ آنها كه تنها به ظواهر مى نگرند و به ظاهر بسنده مى كنند ـ معناى تنزيل را نمى فهمند; چرا كه پوزيتيويست و تجربه گرايند. اعضاى حلقه وين تنها پوزيتيويست هاى جهان نبودند, بلكه از زمان حضرت آدم تا حال و همين اكنون, بيشتر انسان ها پوزيتيويست اند.
مبنا و معيار پوزيتيويست, حس است. او نمى تواند از اين ظواهر حسى بالاتر برود. حال, اين طرز فكر مى تواند دينى باشد يا الحادى. بسيارى از علماى ما, خود نمى دانند كه پوزيتيويست اند.
تمام هستى پر از تنزيل است و خود هستى تنزيل است. معناى اين سخن آن است كه قرآن همه جا هست. اگر من بخواهم قدرى از اين حس مادى بالاتر روم, آيا كافر شده ام و به دين وفادار نمانده ام؟! برخى مى خواهند بالاتر بروند. البته, به شكل و شمايل ظاهر دست نمى زنند و حجيت ظواهر را قبول دارند, امّا مرحله و افق بالاترى به نام غيب نيز وجود دارد و البته, اين مرحله ها حدّ يقِف ندارد, اين شخص مى تواند بالاتر برود و بگويد من از قرآن فهميدم. حال, يك فيلسوف در حد فلسفه خود مى رود و يك عارف ممكن است از او هم بالاتر رود. حال, چرا بايد او را ملحد دانست؟ و چرا بايد متحجّرانه در اين حد ماند؟ هميشه نزاع ميان اهل ظاهر و اهل باطن, اهل حس و اهل عقل, وجود داشته و دارد. ظاهر و باطن, يك معناى عرفانى دارد و يك معناى فلسفى. به هر حال, فلسفه هم نسبت به ظاهر, يك باطن است; يعنى عقل نسبت به حس, نوعى باطنيّت دارد. تمام مفاسد از اهل ظاهر آغاز مى شود. پوزيتيويست ها گاه بى دين و گاه ديندارند. و ممكن است در صورت هاى مختلف جلوه كنند. و يا چه به صورت محدّث, چه به صورت فقيه و چه به صورت واعظ. آنها در هر چهره اى ظاهر مى شوند; چه صورت ابن تيميّه, چه به صورت ابن قيم جوزيّه و چه امين استرآبادى; آنها مى گويند شما همين جا كه ما هستيم بمانيد و از بالاتر از اين مرحله, سخن نگوييد چرا كه ما حرف هاى شما را نمى فهميم. آن كه كارى به ظاهر ندارد مى گويد: حدّ تو نيز همين است و ما با تو كارى نداريم. سخن تو را هم مى پذيريم. پوزيتيويست مى تواند در چهره يك فيلسوف ظاهر شود; اگر به بعضى فيلسوفان نسبت پوزيتيويست داده شود, ناراحت مى شوند, ولى به هر حال اين گونه هستند. من اُم المفاسد را ذهن پوزيتيويستى و آن هم در كل تاريخ, مى دانم گرچه با گفتن پوزيتيويست در نگاه نخست, حلقه وينى ها به ذهن مى آيد, اما به واقع جهان عالم پر از پوزيتيويست است, و تمام مفاسد از جمله جنگ بين اهل ظاهر و اهل معنا نيز از همين جا شروع شده است. من عقلانيت فلسفه را نوعى از باطن و نوعى از معنا مى دانم. البته, معتقدم باطن عرفانى كمى قوى تر و بالاتر است, كه در اين جا به آن نمى پردازم.
خلاصه اين كه فلسفه اسلامى, فلسفيدن فيلسوفان ما در حوزه جهان اسلام است. طرح پرسش هاى فلسفى در درون حوزه اسلامى و پاسخ هايى كه به اين پرسش ها داده شده است, مجموعه اى را به وجود آورده است كه نام آن را فلسفه اسلامى مى گذرام. تعريفى كه من از فلسفه اسلامى دارم, اين است. پيامبر فلسفه نياورده است. آن حضرت وحى آورده است و فيلسوف اسلامى با وحى و محتواى آن فلسفه ورزى مى كند. بعضى گزاره ها مثل (نماز صبح دو ركعت است), جاى فلسفيدن نيست. در اين موارد, فرد يا متعبّد است يا نيست. خود وحى و چيستى آن جاى فلسفيدن دارد. فلسفه اسلامى ـ به تعبيرى كه من در اين جا مى گويم ـ پاسخ هايى است كه به پرسش هاى فلسفى مسلمانان فيلسوف مآب ـ و درواقع, به پرسش هاى فيلسوفان اسلامى اى كه در درون اسلام طرح پرسش كرده اند ـ داده شده است. پاسخ هايى كه با تلاش در اين منطقه جغرافيايى و در اين طولِ زمانى به دست آمده, فلسفه اسلامى است; چنان كه فلسفه هاى ديگر نيز همين گونه اند, فلسفه يونان يعنى مجموعه پرسش هايى كه در يك شرايط جغرافيايى و زمانى در محيط يونان پديد آمد و پاسخ هايى كه به پرسش هاى امثال هراكليتوس, سقراط, ارسطو و غيره داده شد. فلسفه چين يعنى مجموعه پرسش هايى كه در يك محيط فرهنگى چينى آن زمان به وجود آمد و پاسخ هايى كه به آن پرسش ها داده شد; همين طور است فلسفه ايران باستان. اين تعريفى است كه از فلسفه اسلامى مى توان ارائه داد.
با توجه به معنايى كه از فلسفه و فيلسوف اسلامى ارائه گرديد, اين پرسش مطرح مى شود كه نسبت پاسخ فيلسوفى در جغرافياى جهان اسلام و پرسش هاى فلسفى او با مجموعه اى از معارف كه دين و نبى آورده است, چيست؟ به عبارتى, اگر داده هاى دينى و وحيانى با آن چه كه فيلسوف ـ با تلاش فلسفى خود ـ به دست مى آورد در تضاد و تعارض باشد چه بايد كرد؟ اگر فلسفه اسلامى به اين معنا است كه يك فيلسوف, در يك محيط اسلامى رشد كرده و فلسفه اى با توجه به آن محيط تدوين نموده است, ديگر دغدغه اسلامى بودن براى چيست؟
پرسش بعدى در ارتباط با علت و چرايى نفى باطن و جزم و جمود يافتن بر ظاهر است. به نظر مى رسد كسى باطن را نفى نمى كند. بلكه همه بحث, در باب روش شناسيِ سِير و نيل به باطن است و اين كه به واقع, روش رسيدن و رسوخ به باطن چيست؟
اين دو پرسش ارتباط تنگاتنگى باهم دارند. بى شك گاه تعارض پيش مى آيد. اما, بايد ديد اين چه نوع تعارضى است, آيا يك تعارض واقعى است يا تنها يك تعارض نما است; اگر صرفاً تعارض نما باشد, با تدبير و تدبّر عقلانى رفع مى شود; چرا كه چه بسا تعارض نباشد و تنها به ذهنِ يك انسان ظاهربين ـ كه در محدوده ظاهر گرفتار شده است ـ تعارض جلوه كند. گاهى هم تعارض واقعى است. براى مثال, در فهم و تفسير آيه شريفه (الرحمن على العرش استوى),4 آنها كه به ظاهر آيات قرآن پاى بند هستند, عرش را همين تختِ متبادر از عُرف روزمرّه مى دانند; امّا مفاد ظاهرى اين آيه با ديدگاه ابن سينا كه خداوند را هستى محض و مجرّد از ماده مى داند, در تعارض است. دراين جا, ابن سينا به آسانى آيه را تأويل مى كند و مى گويد: (استوى), به معناى (استولى) است و بنابراين, با ديدگاه او ناسازگار نيست. ابن قيّم جوزيّه, در اين جا, چه مى كند؟ او بايد جواب دهد. اگر اهل تأويل است, بايد ديد آيا تأويلى بهتر از تأويل ابن سينا دارد يا ندارد. اگر اهل تأويل نيست, بايد بگويد همين طور بر روى تختش نشسته است. من نمى دانم ابن قيّم چه مى گويد, يا محدثانى مثل ملا امين استرآبادى چه مى گويند. يكى از ظاهرگرايان (ابن تيميه) كه بر ظاهر آيات جمود دارد, در شرح حال خود, نوشته است كه در مسجد دمشق بر بالاى منبر موعظه مى كرد تا اين كه به آيه (الرحمن على العرش استوي5) رسيد و ناگهان با شتاب از پله هاى منبر پايين آمد و گفت: خداوند همان گونه از عرش پايين مى آيد و بر روى تخت مى نشيند, كه من از اين پلّه ها پايين آمدم و همان گونه كه بر منبر نشستم. اين مطلب, صداقت ابن تيميّه را مى رساند و چه بسا او از امين استرآبادى نيز صادق تر باشد. او راست گفت, اما راستى كه به نظر من نشانه حماقت, بلاهت و جنون او است; حتّى بالاتر از جنون و چيزى شبيه كفر است. پس آن جا كه تأويل بردار است, خود فيلسوفان هم تأويل كرده اند و ابن سينا هم اهل تأويل بوده است. ملا صدرا و ديگران نيز اهل تأويل اند. از اين رو, اگر تعارض است, ظاهرگرايان بايد پاسخ گو باشند. براى فيلسوف تعارضى نيست; زيرا دست او در تأويل باز است. اما آن كسى كه جمود بر ظواهر دارد, بى شك در دام و دايره تعارض گرفتار مى شود.
روش شناسى رفتن به باطن
اما, روش شناسى باطن, آن باطنى كه امروز به آن اشاره شد, روش شناسى عرفان نيست. در عرفان, روش شناسى ديگرى هست كه در اين جا به آن نمى پردازيم, چرا كه بحث ما درباره فلسفه است. روش شناسى باطن عقلانى, خود عقل است. وقتى ابن سينا مى گويد: من با تأمّل در وجود بايد به خداى خود برسم, اين روش است; يعنى من به فلان حديث و يا به (البئرة تدّل على البعير) رجوع نمى كنم.
ابن سينا به اين چيزها تمسّك نمى كند و معتقد است برهان انّى بسيار ضعيف الاعتبار است. روش او تأمّل در وجود است و اين روش را به شما پيشنهاد مى كند. روش, تأمّل عقلانى است و خود عقل هم ميزان و هم ميزان ساز است; يعنى خودِ روش, ساخته عقل است. منطق را كه ميزان به حساب مى آيد, عقل كشف كرده است. پس روش, يك روش عقلانى است. پس از اين, بايد هر موردى را جزء به جزء مشخص كرد; يعنى در هر موردى عقل مشخّص مى كند كه در آن مورد ميزان چيست. روش, حس ّ و خيال و وهم نيست و تشخيص اعتبار حس ّ و خيال و وهم هم بر عهده عقل است.
فيلسوف اسلامى چگونه از اسلام تأثيرپذيرفته و يا مى پذيرد؟
پرسش بسيار خوب و به جايى است. در ارزيابى محيط فلسفه ورزى, گفته شد هر فيلسوفى جغرافيا و محيطى دارد, و از فضا و مكان و موقعيتى كه در آن مى زيسته است تأثيرپذيرفته است. خود ارسطو هم از محيط زندگى اش اثر پذيرفته است. انسان در خلأ نمى تواند فكر كند. بنابراين, فارابى يا ابن سينا يا هر فيلسوف اسلامى ديگرى, كاملاً از محيط خود اثر پذيرفته اند. آنان مثل ديگر مسلمان ها, مسلمان اند و هيچ فرقى در اين مورد با ديگر مسلمان ها ندارند. فيلسوف مسلمان روى عقايد خود تَفلسُف مى كند. همان عقايد و باورهايى را كه از پدر و مادرش و در محيط دينى و اسلامى فراگرفته مورد بررسى فيلسوفانه قرار مى دهد. و البته, باورهاى خود را براى اين كه بر روند فلسفه ورزى اش, تأثير نگذارند, تعليق مى كند و در پرانتز قرار مى دهد. البته نه اين كه از آن عقايد دينى, فاصله بگيرد, و از آنها دست بشويد. همه اين توانايى را دارند كه از عقايد و پيش فرض هاى اوليه خود فاصله بگيرند و بعد آزاد و رها تفكر و فلسفه ورزى كنند. من مى توانم با همين اعتقادات و همين هويتى كه دارم ـ كه چه بسا شايد بسيار متعصب تر از همه نيز باشم ـ در يك لحظه افكار خود را در پرانتز قرار دهم و لحظه اى رها شوم تا بتوانم آزادانه بينديشم. حال, نتيجه اى كه از تفكرم به دست مى آيد يا مطابق با باورهاى اعتقادى ام خواهد بود يا ناسازگار و ناهم خوان با آن فيلسوفان, گاه در روند فلسفه ورزى خود به نتايج و باورهايى مخالف باورهاى پيشين خود رسيده اند كه با باورهاى اسلامى ناسازگار نيز بوده است; فيلسوفانى كه حتّى خلاف عقايد اسلامى خود نيز سخن گفته اند. زكرياى رازى ـ كه او را فيلسوف اسلامى مى دانند, و حتّى برخى او را اوّلين فيلسوف جهان اسلام برمى شمارند ـ به صراحت, نبوت را انكار كرده است و به قدماى خمسه قائل شده است. او, از اين نظر, مشرك است و البته از طرفى در رديف فيلسوفان اسلامى هم قرار گرفته است. او در محيط اسلامى تفلسف كرده, اما از نظر اسلامى منحرف شده است, و البته يك فيلسوف است; درواقع, يك فيلسوفِ منحرفِ اسلامى كه از برخى اعتقادات اصيل و مبنائى اسلامى دست كشيده است.
بى شك هميشه نمى توانيم بگوييم تأمل و تفكر فيلسوفان اسلامى در مسئله خدا و… در اوج بوده است. فلسفه اسلامى فراز و فرودهايى داشته است و البته هميشه و در همه مباحث برتر از تامل و تفكر فيلسوفان يونانى نبوده است, بلكه تنها در بعضى موارد برتر و بالاتر است.
بنابراين, با اين تبيين, فيلسوفان از اسلام هيچ تأثيرى نپذيرفته اند.
بى شك فيلسوفان اسلامى از اسلام تأثير پذيرفته اند, چراكه ماهيّت پرسش آنها با ماهيت پرسش فيلسوفانِ يونانى فرق مى كند. ارسطو اين پرسش را كه (خدا رحمت محض است يا نه) نمى پرسد, اما ابن سينا تحت تأثير اسلام و آموزه هاى اسلامى, چنين پرسشى را مطرح كرده ودر پى پاسخ به آن است. براى مثال, ارسطو معاد را به يك معنا, طرح نكرد, و يا دست كم معاد جسمانى را مطرح نكرد, ولى ابن سينا و فارابى به بحث از آن پرداخته اند و ملاصدرا نيز تمام فلسفه اش را در خدمت بحث و بررسى و پاسخ گويى به همين مسئله قرار داده است. او مسئله معاد جسمانى را مطرح كرده و در پى تبيين چيستى آن برآمده است; چرا كه مسلمان و متأثر از اسلام بود. اين مسئله براى فيلسوف اسلامى يك مسئله و دغدغه بود, ولى براى ارسطو يا هراكليتوس چنين نبود. اين گونه مسئله فلسفى را فيلسوف مسلمان طرح و آن را حل مى كند. حال, اين كه به جواب مى رسد يا نه بحث ديگرى است. امروزه بعضى از فيلسوفان مسلمان, معاد ملاصدرا را نمى پسندند; براى مثال مرحوم محمد تقى آملى, در شرح خود بر منظومه, عبارت هايى آورده است كه گاه مرا بيمناك مى كند. او مى گويد: خدايا! ملائكه آسمان ها و فرشتگان ملأ اعلى همه را شاهد مى گيرم كه من به معاد ملاصدرا مؤمن نيستم. به هر حال, او چون متأثّر از اسلام بود مسئله معاد جسمانى را مطرح كرده است و آن را يك مسئله فلسفى تلقى نموده است. اما براى مثال, براى كنفوسيوس يا لائوتسه, چنين پرسشى اصلاً مطرح نبوده است. تفاوت فيلسوفان اسلامى و فيلسوفان يونانى در همين جاست.
از كلام شما چنين برمى آيد كه فيلسوف مسلمان بايد ضرورتاً پاسخ پرسش هاى خود را از راه تعقّل و تفلسف به دست آورده و بيان كند. درحالى كه, چه اشكالى دارد اين كه بگوييم: آن چه براى فلسفه بودن يك علم لازم است, اين است كه اثبات آن به زبان عقلانى يا برهانى باشد. چه اين كه فيلسوف پاسخ خود را از آيات و روايات كشف كرده باشد يا از راه تعقل و تفلسف؟
اگرفيلسوف از راه آيات و روايات چيزى كشف كرده باشد, فيلسوف نيست; چرا كه تعقل نكرده است و فلسفه ورزى اش ناقص است; چون عقلش را به كار نگرفته است. از اين رو, فقط مؤمن است و جنبه ايمانى او قوى است. فيلسوف اسلامى بايد عقل خود را به كار گيرد و آن را فعّال كند, عقلِ فعّال است كه آثارى در پى دارد.
از نظر من, توحيد فيلسوف ارزشى بيشتر از توحيد غيرفيلسوف دارد, براى اين كه زنده است و نتيجه فعل است. غيرفيلسوف باورى دارد و چه بسا اعتماد كردن به او چندان به صلاح نباشد. امّا شايد, درست در لحظه آخر اين باور و اعتقاد, از دست اش برود و اين بسيار خطرناك است, ولى براى يك فيلسوف, عقيده, تمام وجود اوست. هرگز امكان زوالى براى آن متصور نيست, مگر اين كه به لحاظ فكرى مريض شود. ظهور هستى فيلسوف, عقلانيت است نه اين كه عارضى باشد. از بين رفتن آن عقلانيت يعنى نبودن اين فرد, ولى آن عقيده براى آن فرد عارضى است و چه بسا زوال پذير باشد, چنان كه اتّفاق افتاده است. آدمى يا فيلسوف است يا نيست و فيلسوف يعنى همين كه گفته شد. فيلسوف واقعاً خيلى عظمت دارد. هستى فيلسوف اين گونه است كه عقل محض است و تمامش عقل است و جاى خلاء ندارد. آن عقيده عارضى است; يعنى (يعرضه العقيدة). درواقع, رنگى به آن زده شده است كه مى توان آن را پاك كرد, ولى عقلانيت براى فيلسوف, تمام هستى اوست. از اين رو, از او جدا نمى شود, چه فيلسوف الاهى دان باشد و چه فيلسوف كافر. كفر فيلسوف هم همين گونه است.
تأكيد شما در تعريف فلسفه اسلامى بر اين بود كه پرسش هاى فيلسوف اسلامى برگرفته از فرهنگ اسلامى است; يعنى پرسش هاى او بر اساس و به مقتضاى محيط اوست. فيلسوف مسلمان در حد وسط و شايد در يافتن پاسخ, از اسلام متأثر است; يعنى پيش فرض هايى براى پاسخ دادن به اين پرسش ها دارد و فقط پرسش ها را از اسلام نگرفته است, بلكه پاسخ ها نيز, چه بسا, برگرفته از اسلام باشد و آن پيش فرض ها در ايشان تأثير داشته است.
البته, ميان اين كه چيزى را از اسلام اخذ و اقتباس كند و اين كه از مقتضاى محيط اسلامى تأثير بپذيرد فرق است. وقتى مى گوييد چيزى از اسلام گرفته است; يعنى يك چيز را مى خواهيد اين جا پيش فرض بگيريد. محيط اقتضا مى كرده است كه اين گونه پرسش كند. اين پرسش كه (آيا خدا هست؟) را هم ارسطو و هم ابن سينا مطرح كرده اند. اين پرسش, به ظاهر يك مسئله مشترك است, امّا در واقع هيچ اشتراكى وجود ندارد; پرسش ارسطو رنگ و بوى محيط يونان و پرسش ابن سينا رنگ و بوى محيط اسلامى دارد. در اين گونه سخن گفتن, نوعى مغالطه مخفى و مطوى وجود دارد. شايد لائوتسه هم همين مسئله را كه آيا خدا هست, طرح كرده باشد. كنفوسيوس, ارسطو, هراكليتوس و ابن سينا هم همين پرسش را مطرح كرده اند, اما پرسش هاى آنها با هم فرق مى كند و هر كدام رنگ و بوى خاص به خود دارند. بنابراين, پاسخ ها نيز همان رنگ و بويى را دارند كه پرسش ها داشتند; پرسش (آيا خدا هست؟) براى همه انسان ها در طول تاريخ مطرح بوده است, ولى خدايى كه براى يك انديشمندِ روسى, مثل داستايوفسكى مطرح است, با خدايى كه براى حافظ مطرح است فرق مى كند. حافظ و داستايوفسكى هر دو الاهى دان و شاعراند, ولى خدايى كه حافظ به او مى انديشد با خدايى كه داستايوفسكى به آن مى انديشد, تفاوت دارد. گرچه هر دو از خدا صحبت مى كنند, ولى رنگ و بوى سخن داستايوفسكى با رنگ و بوى سخن حافظ, با همه شباهت هايى كه دارند, فرق مى كند.
آيا همان گونه كه معتقديد محيط بر پرسش تأثير مى گذارد, تأثير محيط بر پاسخ را نيز مى پذيريد؟
پاسخ مطابق با پرسش است. اين را, در اين حد مى پذيرم. اگر پرسش متفاوت است, به طبع پاسخ هم متفاوت است.
پس در ناحيه پاسخ هم صِرف عقل نيست.
صِرف عقل است و البته عقل فلسفيِ در اين محيط, عقلِ رياضى نيست; چون عقل رياضى مقتضاى محيط را ندارد (در اين جا هم چه بسا كسى بگويد فرق مى كند), ولى فلسفه چين با فلسفه هر محيط ديگرى فرق مى كند. كمبريج و آكسفورد فاصله چندانى با هم ندارند, يكى در آن سوى لندن و ديگرى در اين سوى آن است, اما فيلسوف كمبريج با فيلسوف آكسفورد, حقيقتاً دوگونه فكر مى كنند. براى مثال, ذهنيت يك طلبه اهل قم با طلبه اهل نجف تفاوت دارد; يعنى رنگ تفكر فرق دارد. فيلسوفان آكسفورد با فيلسوفان كمبريج دو نحله هستند كه هميشه نيز در مقابل هم بوده اند و هستند; همانند متفكران قم و نجف, يا بصره و كوفه; مكتب ادبى بصره و كوفه با اين كه اين دو مكان چندان از هم فاصله ندارند از هم متمايز مى شوند, اديب بصرى با اديب كوفى فرق دارد.
پس شما مى پذيريد كه عقل با توجه به آن محيطى كه عقل در آن جا رشد كرده است; هميشه آكنده از نظريه هاست, براى مثال آيا عقل يونانى با عقل اسلامى در حدود و ثغور با هم فرق دارند؟
در حدود و ثغور ذاتى نه, اما رنگ و بوى آنها فرق مى كند. چيزهايى هستند كه اساساً فرق نمى كنند با به تعبير ديگر همان ذاتيّات تغييرناپذيراند. اين مسئله در همه جا صدق مى كند; نه تنها در عقل, در همه چيز اين گونه است. اين گونه نيست كه عقل يونانى عقلى مباين با عقل در محيط اسلامى باشد. عقل يك حقيقت بيشتر نيست, ولى عقل در خلأ نيست, بلكه عقل رنگ و بوى محيط را دارد, از اين رو رنگ و بويش فرق مى كند. همان طور كه گفته شد, ارسطو و ابن سينا هر دو از خدا سؤال مى كنند. پس, سؤال يكى است. اما رنگ و بوى خداى ابن سينا با خداى ارسطو فرق مى كند; خداى ارسطو محرّك اول است, و خداى ابن سينا وجود و هستى; مانند سيب لبنان و سيب دماوند كه در ماهيّت سيب اند, امّا طعم و رنگ سيب لبنان با سيب دماوند, فرق دارد. اين همان چيزى است كه سهروردى آن را (عقل سرخ) مى نامد. معناى عقل سرخ را بسيارى نفهميده اند. عقل سرخ, عقلى است كه با محيط درگير است. عقل اول, عقل سرخ نيست. تعبير عقل سرخ به عقل فعال, تعبير درستى نيست. عقل سرخ, عقل من و شماست; چون درگير است, درگير با عواطف, تمايلات و هزاران شرايط مرئى و نامرئى ديگر كه در وجود من و شما هست, اما عقل يكى است. اصلاً عقل من و شما هم, همان عقل اول است; چون اگر من عقل دارم, پرتويى از عقل فعّال است و عقل فعّال هم از عقل اول است; البته, اگر سلسله عقول را بپذيريم. در هستى, يك عقل بيشتر نيست كه عقل اول است و عقل ما وجهه ها و شمّه ها و پرتوهاى آن عقل است. اما, عقل فعال و عقل اول در من به گونه اى كار مى كنند, در ارسطو به گونه اى ديگر, در يك آمريكايى به گونه اى ديگر و در چينى به گونه اى متفاوت تر; نبايد مقتضاى محيط را ناديده انگاشت.
فيلسوف مسلمان در نظر شما كسى است كه در اسلام فلسفه ورزى مى كند و يا به تعبير حضرت عالى مى فلسفد. به نظر مى رسد اين تعريف, از نظر جامعيت يا مانعيّت, قابل تأمّل باشد. آيا فيلسوف مسلمان مباحث عامه فلسفه را كه عمدتاً ميان همه فيلسوفان مشترك اند را مى فلسفد و مى توان اين مسائل را در اين چهارچوب گنجاند؟ به ويژه اين كه فيلسوفان اسلامى در آغاز, فلسفه را از فيلسوفان يونان گرفتند; فيلسوفانى كه با اسلام هيچ نسبت و سر و كارى نداشته اند.
آرى. به همين جهت تفاوت پيدا كرد; الاهيات بمعنى الاعم; يعنى مسائل عامّه اى كه به آن اشاره شد, در ارسطو يك نتيجه و در ابن سينا نتيجه اى ديگر دارد, هم ابن سينا و هم ارسطو, هر دو الاهيات بمعنى الاعم را فلسفيده اند و هم چنين افلاطون و هراكليتوس نيز چنين كرده اند, ولى نتايج آنها يك سان نيست; يعنى رنگ و بوى آنها با هم فرق دارد. همان مسائل الاهيات بمعنى الاعم را فلسفيدند; يعنى واحد و كثير, مجرّد و مادى, علت و معلول و غيره, اما علت و معلولى كه ارسطو مى فلسفد با علت و معلولى كه ابن سينا مى فلسفد دو گونه است; چون براى ارسطو فيزيك اصل است و علت و معلول او بيشتر فيزيكى است; درحالى كه علت و معلول ابن سينا كمى مجرّدتر است. درواقع, مُهر محيط به آن تفكر مى خورد. تفكر هم مثل هر چيز ديگرى مهر خورده و رنگ و شكل مى گيرد.
فلسفه ورزى و تفلسف خود فلسفه نيست, بلكه فرآيندى است كه مى تواند فلسفه را در پى داشته باشد. ملاك فلسفه بودنِ مطالب يك كتاب چيست؟ آيا ملاك آن اين است كه با بيان عقلى تبيين شده باشد و ادلّه اش, ادلّه عقلى باشند؟ اگر ملاك اين است, به طبع, فلسفه علمى است كه برهانى باشد و برهانى بودن به اين معناست كه در آن از مقدّمات يقينى استفاده شده باشد. البته, وحيِ مسلّم و يقينى هم مى تواند يكى از اين مقدمات يقينى به شمار آيد.
پرسش بسيار مهمى است, اما شما فلسفه را از تفلسف جدا كرديد. در حالى كه فلسفه چيزى نيست به جز تفلسف, و من فلسفه اى جز تَفلسف نمى شناسم. نمى شود فلسفه را تزريق كرد. آن كتابى فلسفى است كه محصول تفلسف باشد. براى يك فرد عامى اگر اسفار را بخوانيد, اما بر آن تفلسف نكنيد, اين يك فلسفه مرده است. به همين دليل, امروزه فلسفه ها تا حدّى مرده اند. اگر تمام كتاب هاى فلسفه اسلامى را از حفظ داشته باشيد, ولى فلسفه ورزى نكنيد, آن فلسفه مرده و بيهوده است. به همين دليل, سقراط چيزى ننوشت; چون مى گفت كه وقتى مى نويسم مى ميرد. اين سخن سقراط تا ابد زنده است.
اگر مطلبى با بيان برهانى بيان شود, آيا فلسفه است؟
اگر تفلسف شود, بله. بيان برهانى هم تفلسف است و اگر تمام كتاب ها فلسفه باشد و بر آنها تفلسف نشود, اين يك فلسفه مرده است. بنابراين, فلسفه را هميشه بايد تفلسف كرد. در پاسخ به اين پرسش كه چه اشكالى دارد كه مقدمات برهانى را ـ كه بايد يقينى باشند ـ از وحى قطعى و مسلم بگيريم, بايد گفت كه اشكال همين جاست. براى اين كه در برهان, يقين نفسانى معتبر نيست و به عبارتى يقينى كه در برهان معتبر است, يقين روان شناختى نيست. ممكن است قطع و يقين, تنها از طريق وحى حاصل شود. چه بسا, به قول دانش وران علم اصول فقه, كلاغى بپرد و كسى قطع و يقين پيدا كند ـ كه البته اين قطع را قطع قطّاع, نام داده اند. نبايد روان شناسى را با فلسفه در آميخت; همان طور كه فردى در اثر يك حالت روانى, به چيزى يقين پيدا مى كند, شما هم مى توانيد از طريق وحى به يقين برسيد. البته, يقين به وحى دو گونه است: يكى از سر تعبّد و تقليد كه اين نوع يقين هيچ ارزش برهانى ندارد, گرچه شايد سعادتمندى ابدى به بار آورد, و ديگرى يقينى است كه يك انسان, در مرتبه يك ولى و نبى كه وحى را خود تجربه كرده است و وحى را به خوبى مى فهمد, به دست مى آورد. همانند حضرت على(ع) كه وحى نبوى را به درستى مى فهميد. حضرت على(ع) هم به وحى, يقين داشت و ابن ملجم و ابوهريره نيز همين طور; اما بين يقين حضرت على(ع) به وحى و يقين اين دو, فرق و فاصله بسيار و بلكه بى نهايت است. يقين حضرت على(ع) تقليدى نيست; شهودى دارد كه گويا وحى را مى بيند, ولى يقين ابوهريره ها يك تعبّد و تقليد محض است (البته, نمى گويم تعبّد ناشايست است) و يقينشان در حد تعبّد داراى ارزش است. از اين رو, اين يقين ها نمى توانند مقدمه برهان قرار گيرند, چرا كه چيزى بيش از يقين هاى روان شناختى نيستند.
فرق اين مطلب, با فطريات چيست؟
من فطريات را اين گونه كه شما معنا مى كنيد, معنا نمى كنم. به نظر من, فطرت يعنى فطرت عقل. فطريات, مقتضاى عقل اند; مثل فطرياتى كه در بديهيات شش گانه مطرح مى شوند. قضيه (كل بزرگ تر از جزء است), يك قضيه عقلى محض است. يك امرنفسانى و روان شناختى نيست و اگر تمام روان ما و روان تمام انسان هاى عالم را به گونه اى دگرگون كنند, باز كل بزرگ تر از جزء است. بسيارى از اشتباهات از خلط يقين هاى روانى و يقين هاى فلسفى سرچشمه مى گيرد.
در بيان تفاوت فيلسوف مسلمان و غير مسلمان, به تأثير ناخودآگاه برخى از عوامل بيرونى; مثل تأثير محيط و فضاى زندگى, اشاره كرديد. در يك نگاه تاريخى به واژه فلسفه اسلامى خواهيم ديد كه افزون بر اين تأثير ناخودآگاه ـ كه قهرى است و حتماً بوده است ـ تأثيرپذيرى خودآگاهانه از دين يا شهود و امثال آنها نيز براى فيلسوفان مسلمان مطرح بوده است. من فكر مى كنم در اثر همان تأثير خودآگاه است كه فلسفه اشراقى يا همان حكمت اشراق يا حكمت متعاليه يا عرفان نظرى (اگر عرفان نظرى را هم يك نوع مكتب فلسفى به شمار آوريم) ايجاد مى شود. درواقع, در حكم كردن هاى فلسفى شان, افزون بر موضوع يابى فلسفى, از آموزه هاى دين يا شهود و يا وحى استفاده مى كرده اند و البته, در مرحله بعد براى اين كه يك نظام فلسفى ارائه كنند, آن را برهانى مى كردند, ولى اصل مسئله و اصل جواب را از متن مى گرفتند; يعنى از دين و يا از شهود و چيزهايى شبيه به اين ها; براى نمونه, سهروردى تمام فلسفه اش (حكمت اشراق) را بر نور استوار كرده است و بر اين عقيده است كه اين مطلب را شهود كرده است. به بيان ديگر, كل ّ دستگاه فلسفى او شهودى است; آن گاه در مقام عرضه, آن را تبيين فلسفى مى كند.
مطلب بسيار خوبى مطرح كرديد. وقتى مى گوييم فلسفه رنگ و بوى محيط را مى گيرد, به بيان شما, بخشى از آن ناآگاهانه است, ولى هيچ مانعى ندارد كه گاهى نيز آگاهانه تأثير بپذيرد. حال, اين تأثير آگاهانه, به چند گونه مى تواند باشد و حتّى مى تواند يك فكر آگاهانه القا شود و يا حتّى به قول شما, اين كه حكماى ما شهود را هم وارد كردند, درست است.
بعضى از اين بزرگان, اهل شهود بودند; چون ادعا كردند و ما نمى توانيم بگوييم نه; اما اگر در شهود يك چيز را دريافت كرده است, در مقام بيان, صرفاً استدلال عقلى مى كند; چون شهود قابل انتقال نيست. شهود زمانى قابل انتقال مى شود كه صورت برهانى پيدا كند و من حكيم مسلمانى نديده ام كه شهود خود را بدون بيان برهانى, منتقل كرده باشد. اگر هم بگوييد كه صوفيانى بودند و چنين مى كردند, خواهم گفت كه آنان فيلسوف نبوده اند. فيلسوفان ما ادّعاى شهود كرده اند, درست است و اين مثل همان است كه از راهى يقينى به دست مى آيد, ولى وقتى مى خواهند آن را بيان كنند و آن را در مسير تفكّر قرار دهند, صورت برهانى به آن مى دهند, كه به يك تفكر تبديل مى شود; يعنى محتواى آن مشاهده يك تفكّر است و حتّى مى توان گفت كه شهود عصاره تفكر است, امّا گاهى نتيجه برهان از طريق مقدّمات قياسى به دست مى آيد و گاه هم بدون واسطه. همان گونه كه ابن سينا از سرِ رندى آن را (حدس) مى نامد نه شهود. پس گاهى از طريق مقدّمات به نتيجه مى رسند و اين روشن است و گاهى نيز يك حدس قوى يا يك نيروى الاهى با عنايت حضرت حق در انسان به وجود مى آيد كه آن نتيجه را هم مى گيرد, بدون اين كه اين مقدّمات را طى كند. آن هم فكر است, كه البته آن را شهود ناميده ايم و نزاع لفظى نيست.
به عقيده و ادعاى من هيچ عارفى, دست كم در جهان اسلام, مخالف عقل نيست. برخلاف جهله صوفيه كه همواره از عقل بد مى گويند (از سده هاى اوليه) از حارث محاسبى تا قرن ششم, آنها عقلانى اند و عقل را معنا كرده اند. امروزه مى گويند اصطلاح عقل آن است كه غربى ها مى گويند; براى مثال روش شناسى اين را مى گويد. البته, آنها حق دارند. مى گويند عقل را تعريف كنيد, من هم تعريف مى كنم و مى پرسم حال كه من عقل را مى خواهم تعريف كنم, چه كسى بايد عقل را تعريف كند, عقل بايد تعريف كند, يا غير عقل؟ عقل را چه كسى جز عقل مى تواند تعريف كند؟ حال, كه من مى خواهم عقل را تعريف كنم, (عقل بما هو عاقل) را بايد تعريف كنم; يعنى عقل من تعريف مى كند. وقتى عقلى, عقل را تعريف مى كند, در اين جا يك عقل تعريف كننده داريم و يك عقل تعريف شده; حال تعريف كننده افضل است يا تعريف شده؟
تعريف شده در يك قالب محبوس مى شود; چون وقتى آن را تعريف كرديد و به آن قالب داده ايد, در واقع, محدود به حد شده و جنس و فصل پيدا كرده است و تعريف كننده هم در اين محدوده زندانى مى شود. عقلى كه من از آن سخن مى گويم, با شهود يكى است.
اگر اين گونه است كه آن گوهر و ذات عقل, درواق,ع مقيّد و محدود به رنگ و بو و عوارض, محيط, مكان و جغرافياست و از اين رو, رنگ و بوى ادراك و فلسفيدنِ هر كسى متفاوت است, آن گاه مسئله عينيت معرفت چگونه تبيين مى شود؟
پرسش خوبى است; وقتى مى گوييم رنگ و بوى محيط دارد, منظورم اين نيست كه مقيّد مى شود. رنگ و بو چيزى را مقيّد نمى كند, به همين دليل, ميان يك فيلسوف ايرانى و يك فيلسوف اروپايى, چينى و يا يونانى تفاهم وجود دارد. امكان تفاهم ميان آنان هست; براى اين كه مرزهاى آهنين بين آنها نيست, اما هر كدام رنگ و بوى خودشان را دارند. گرچه من در شرايط زمانى و مكانى مى انديشم, ولى خود انديشه, زمانى و مكانى نيست و حتّى محتواى انديشه من, معمولاً در مكان است, ولى خود من مى فهمم كه محتواى انديشه من نمى تواند در زمان باشد. براى مثال, من درباره خدا تفكر مى كنم و مسلماً اول رنگ زمانى و مكانى دارد, چون همه مردم فكر مى كنند خدا يك وقتى بوده است و مى گويند خدا بود. تا مى گويند بود; يعنى در زمان بود; چون من (فعل) به كار مى برم و (فعل) بالذات مقرون به يكى از زمان هاى سه گانه است. به اين معنا كه فعل بدون زمان وجود ندارد. اما همان عقل كه گرفتار زمان و مكان است, به من مى گويد خدا نمى تواند زمان و مكان داشته باشد.

پي نوشت :

1. سخن از فارابى در اين جا, تنها براى ارائه مصداق است, و گرنه به طور كلى بحث درباره فلسفه اسلامى است.
2. ابن سينا, حسين ابن عبدالله, الاشارات و التنبيهات, ج3, قم, نشر البلاغه, 1375, ص66.
3. چنان كه گاهى افرادى كه در فلسفه اسلامى ترديد و تشكيك مى كنند اين شبهه را مطرح كرده اند.
4 . سوره طه(20) آيه 50.
5. همان.

منبع: مجله نقد و نظر