نویسنده: آیت‌الله جوادی آملی
ریاست فلسفه‌ی کلی بر علوم طبیعی، ریاضی، منطقی و اخلاقی همانا ریاست علمی است که الهی بودن یا الحادی شدن آن را رقم می‌زند. هیچ علمی سکولار نبوده و نیست، بلکه هر کدام از دانش‌های استدلالی تجربی و تجریدی یاد شده یا الهی‌اند و یا الحادی؛ زیرا همگی به مبادی و مبانی کلی و عقلی وابسته‌اند که فقط در فلسفه‌ی مطلق (نه مضاف) تحلیل و تثبیت می‌شود؛ مانند نظام علّی و معلولی و ضروت اثبات علت فاعی و حتمیت بطلان دور و تسلسل و قطعیت امتداد سلسله‌ی علل فاعلی به علتی که ازلی، ابدی و سرمدی و بی‌شریک و شبیه باشد. اگر فلسفه در اثبات این گونه از قوانین جامع قاصر باشد و نتواند آغاز و انجام جهان را به واجب‌الوجود مستند، بداند، فلسفه‌ی الحادی بوده و تمام علوم برهانی دیگر را به الحاد سوق می‌دهد و چنین علومی نمی‌توانند سکولار نباشند؛ زیرا پایه‌های اساسی آنها نفی واجب و حصر هستی در موجودهای امکانی و حصر معرفت‌شناسی درعلم به موجود غیرازلی خواهد بود. البته ممکن است عالم به چنین علومی بدون توجه به مبادی و مبانی اولی و اصیل آنها بحث را پیگیری کند و خود سکولار باشد، ولی دانش‌های یاد شده هرگز در اعتماد بر آن اصول و استناد به آن مبانی و کوشش برای توجیه آنها بی‌تفاوت و یکسان نبوده و نیستند. و اگر فلسفه در اثبات آن قوانین فراگیر کامل بود و نتوانست صدر و ساقه عالم را به واجب‌الوجود مرتبط بداند، فلسفه‌ی الهی بوده و همه علوم برهانی دیگر را به متأله شدن رهبری می‌نماید؛ آنگاه چنین دانش‌هایی که به امامت فلسفه‌ی الهی قیام و قعود داشته و نفی و اثبات می‌نماید، هرگز سکولار نبوده و نخواهند بود؛ زیرا مایه‌های اصیل آنها اثبات واجب‌الوجود و گسترش هستی به مطلق و مفید، ضروری و ممکن و نیز توسعه معرفت‌شناسی به آگاهی از غیب و شهود خواهد بود. آری! ممکن است دانشمند چنین علومی بدون عنایت به مبانی توحیدی آنها سرگرم پیگیری بوده و سکولار باشد. بنابراین، هیچ علمی بی‌تفاوت و سکولار نیست؛ بلکه یا الهی متولد می‌شود و یا الحادی طلوع می‌کند. تنها فلسفه کلی است که در زادروز خود نه الهی است و نه الحادی؛ لیکن طولی نمی‌کشد که به یکی از دو صَوبِ صَواب یا خطا وارد می‌شود. با این بیان، تعیین سرنوشت همه دانش‌های استدلالی به عهده فلسفه است در این ریاست بین علوم دارج و بین فلسفه‌های مضاف تمایزی نیست؛ زیرا تعلق به قید سِمَت والای ریاست علوم را از همه‌ی فلسفه‌های مضاف گرفته و آنها را در ردیف علوم متعارف نشانده و نشان مرئوس بودن در چهره‌ی آنها رسم کرده و صبغه سکولاری از تمام آنها گرفت و رهبری الهی بودن یا الحادی شدن آنها را عهده‌دار شد و سکه مَن بیده عُقدَةُ العَقیدةِ الحقّةِ و الباطلة به نام او زده شد.
علوم حوزوی و دانشگاهی را بدون رواج فلسفه‌ی کلی از زعامت همه دانش‌های تجربی و تجریدی را متکفل است رها کردن به معنی عضه، عضه، کردن پیکر منسجم و هماهنگ علوم به شمار آمده و بدون گشودن باب واسع آیةُ محکمةُ، درهای فریضةُ عادلةُ و سنّة قائمة را گشودن است که هیچ‌گاه موافق حکمت و مطابق مصلحت نخواهد بود.
فلسفه از عهد کهن تا عصر نو، به دو قسم نظری و عملی قسمت می‌شد و می‌شود. این تقسیم به لحاظ هدف فلسفه است؛ چنان که تقسیم فلسفه به لحاظ عنصر محوری بحث در یکی از بود و نبود اشیاء و در یکی از باید و نباید افعال، مطلب فاخری است که در مورد مناسب خود مطرح شود. هر کدام از دو قسم نظری و عملی، زعامت فنون مندرج تحت خود را دارند؛ زیرا تبیین مبادی و مبانی شعبه‌های علوم نظری و عملی به عهده‌ی فلسفه مناسب خود می‌باشد، همان‌طوری که الهی یا الحادی بودن علوم تجربی و تجریدی مرهون فلسفه نظری است، دینی یا غیردینی بودن اصلاح نفس، تدبیر خانواده و سیاست جامعه و اداره کشور نیز رهین فلسفه عملی است هر چند تکیه‌گاه فلسفه‌ی علمی همانا فلسفه‌ی نظری است، لیکن نه به این نحو که مستقیماً از بود و نبود به باید و نباید استدلال شود که چنین روشی حتماً ناصواب خواهد بود، بلکه با تشکیل قیاسی مؤلف از مقدمه‌ی نظری بود و نبود و مقدمه‌ی علمی باید و نباید و چون نتیجه تابع اخس مقدمتین است و مقدمه‌ی فلسفه‌ی عملی اخس از مقدمه‌ی فلسفه نظری است، نتیجه به صورت مقدمه‌ی عملی ظهور می‌کند؛ مثلاً چنین گفته می‌شود: خداوند ولیّ نعمت است – هر ولیّ نعمتی را باید حمد نمود، پس خداوند را باید حمد نمود. عدل سبب کمال انسان است، هر چه سبب کمال است باید به دست آید، پس عدل را باید به دست آورد.
غرض آنکه شناخت جهان، انسان و پیوند این دو به طور کلی نه جزئی به عهده فلسفه‌ی نظری است و معرفت کمال انسان و کیفیت پیمودن راه تکامل به عهده‌ی فلسفه عملی است ابن‌رشد در تفسیر مقاله‌ی یکم در سطر الف صغری می‌گوید:
لما کانت العلوم المنسوبة الی الفلسفة علمین احدهما غایته العلم فقط و الآخر غایته العمل و کان هذا العلم هو أعلی العلوم التی یقصد بها معرفة الحقّ قال: و مِن الصواب أن تُسمّی المعرفة الحاصلة فی هذا العلم علماً نظریاً لأن العلم العملی و ان کان یستعمل القیاس و یبحث عن الأسباب فلیس یستأهل أن یسمّی علماً نظریاً لأنّه انّما یحفص عن أسباب الأشیا أو حدودها لیفعلوها لا لیعلموها فقط کالحال فی العلوم النظریة و ما قاله (ارسطو) فی هذا الفصل مفهوم بنفسه. (1)
خلاصه آنکه:
1.فلسفه علم به خطوط کلی جهان در بخش هست و نیست و در فن باید و نباید است؛
2. علم کلی در اثر گسترشی که دارد زعیم علوم جزیی است؛
3. دانش‌های جزیی اعم از نظری و عملی تمام مبادی و مبانی مهمش خود را از علم کلی دریافت می‌نماید؛
4. معنای زعامت فلسفه و امامت آن نیز همین است.
فلسفه الهی هر چند حدوثاً لابه‌شرط و سکولار پدید می‌آید، ولی بقائاً به شرط شیء و موحد خواهد بود؛ زیرا با تبیین نظام علّی و معلولی از یک‌سو و تقسیم موجود به ضروری و ممکن از سوی دیگر و مشاهده‌ی موجودهای امکانی از منظر سوم و احتیاج مُبرم ممکن به واجب از سوی چهارم به وجود هستی محض که ضرورت آن ازلی است، پی می‌برد و همه مبادی را در همین راستا هدایت می‌کند و امامت آنها را چنانچه بیان شد، به عهده می‌گیرد. سالکان کوی حکمت، بحثی را در تقسیم دانش داشته و مبحثی را نیز به ترتیب فراگیری آن اختصاص داده‌اند. آنچه فعلاً مورد نظر است، کیفیت نَضد علوم و نظم آموزش و آموختن آن نزد معلم جامع است. رسم دارج کنونی فراگیری مقداری از فنون ادبی است تا به زبان عربی و آیین آن آشنا شوند. آن گاه مقداری منطق سپس ورود به عرصه گسترده فقه و اصول البته برخی هم زمان از فلسفه و کلام و گاهی به عرفان نظری می‌پردازند و فن اخلاق نه در آغاز، نه در اثنا و نه در انجام دروس حوزوی رسمیت ندارد. هر چند بعضی از وارستگان حوزه به ندرت به مواعظ اخلاقی می‌پردازند؛ لیکن علم اخلاق و مبادی ویژه و مبانی خاص آن غالباً مطرح نمی‌شود. آنچه از معلم اول یعنی ارسطو (طبق معهود) درباره‌ی ترتیب فراگیری دانش‌های متداول رسیده، این است.
اول. علم اخلاق؛ دوم.علم منطق؛ سوم. علم طبیعی؛ چهارم. علم ریاضی آنگه علم الهی. آنچه از محقق طوسی (رحمةالله علیه) نیز رسیده است، همین چینش خاص می‌باشد. حکیم عمربن سهلان ساوی در شرح رسالةالطیر ابن سینا (2) و همچنین شمس‌الدین محمد شهرزوری در رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیة (3)، ترتیب یاد شده را از ارسطو و خواجه طوسی (رحمةالله علیه) نقل کرده‌اند.
علم، سلاحی است که اگر بدون صلاح حاصل شود، سبب طلاح خواهد بود نه وسیله فلاح. آنچه به صورت نیایش مطرح است: اعوذبالله من علم لاینفع همین خطر را گوشزد می‌نماید. سهم اخلاق در تخلیه‌ی نفس از رذیلتِ تسویل و فضیحتِ تأثیر به سوء برای تحلیه‌ی آن به فضیلتِ طمأنینه و رضای به حکم خدا و مرضی او شدن ستودنی است، همان طوری که تأثیر تجرد از جام و جامه برای غواص در بحر عمیق غیرقابل انکار است.
در شط حادث برون آی از لباس *** کاول برهنگی است که شرط شناوری است (4)
ثمر شیرین طهارت روح و تقدیم آن بر هر دانش را می‌توان در دیوان شمس تبریزی یافت:
از ره کهکشان گذشت دلم *** زان سوی کهکشان کشانم کرد
نردبان‌ها و بام‌ها دیدم *** فارغ از بام و نردبانم کرد (5)
حکمای متأله همانند فقیهانِ متعبد و محدثان وارسته از وارثان انبیا (علیهم‌السلام) به شمار می‌آیند و گاهی نیز در اثر استنباط‌های ناروا از گفتار یا نوشتار آنان و دامن فکری آنها مشوب می‌شد. افلاطون و ارسطو نیز از این مصیبت مصون نمانده‌اند، چنان که از تمام اختلاف با هم در بنیادین و در اساسی‌ترین اصول فلسفی محفوظ نبوده‌اند. ابونصر فارابی که از برجسته‌ترین فلاسفه الهی است و عناصر محوری حکمت نظری و عملی خود را با استعانت از علوم وحیانی به دست آورد با اقدامی حکیمانه هم تهمت تباین رأی و تضاد اندیشه این دو حکیم الهی را برطرف کرده و با جمع دو رأی، اُلفت مطلوب را مبرهن ساخت و هم اتهام انکار برخی از اصول دینی نظیر پاداش و کیفر را زدوده و ساحت این حکیمان بزرگ را تنزیه کرده است. وی تنزیه‌الحکما را میراث تنزیه‌الانبیا قرار داد، چنانچه اینان وارثان راستین آن ذوات قدسی‌اند.
فارابی در کتاب جمع بین رأیین مطلب مهم دیگری را به این عبارت فرمود:
ولوا ما انقدالله اهل العقول و الاذهان بهذین الحکیمین و من سلک سبیلهما ممن وضّحوا ام الابداع بحججٍ واضحةٍ مقنعةٍ و انه ایجاد الشیء لاعن شیء و ان کل ما یتکّون من شیءٍ ما فانّه یفد لا محاله الا ذلک الشیء و العالم مبدعٌ من غیر شیء فماله الی غیرشیء فیما مشاکل ذلک من الدلائل و الحجج و البراهین التی توجد کتبهما مملوئةً منها و خصوصاً ما لهما فی الربوبیة و فی مبادیء الطبیعة لکان الناس فی حیرةٍ و لَبسٍ، غیر انّ لنا فی هذا الباب طریقاً نسلکه یتبین به امر تلک الاقاویل الشرعیة و انها علی غایة السداد و الصواب. (6)
یعنی اگر خداوند به وسیله افلاطون و ارسطو و سایر خردورزان عقلی و فلسفی که به اقامه برهان‌های جریان آفرینش ابداعی جهان را واضح نمودند، صاحبان عقل و ذهن را نجات نداده بود، مردم در تحیر و اشتباه به سر می‌بردند. حق‌شناسی فارابی از فلاسفه الهی گذشته بی‌پاداش نماند؛ زیرا بزرگ حکیم جهان اسلام حضرت ابوعلی حسین بن عبدالله بن‌سینا (رحمةالله علیه) که خود وامدار فارابی است و به این دین اعتراف دارد، درباره‌ی وی – طبق ملحقات کتاب – چنین می‌گوید:
و اما ابونصر الفارابی فیجب ان یعظم فیه الاعتقاد و لایجزی مع القوم فی میدانٍ فیکاد ان یکون افضل مَن سَلف مِن السلف...
اعتقاد به مقام والای علمی فارابی لازم و او با دیگران در یک میدان جریان داده نمی‌شود، گویا افضل از گذشتگان است.
حکیمان متأله به مثابه عقلِ منفصل جامعه‌اند که با تصدی تدریس، تألیف، تحقیق و پژوهش از یک‌سو و با تولی محراب امامت جمعه و جماعت و با قُدوه و اسوه امت اسلامی شدن از سوی دیگر دو سفر از اسفار مهم اربعه را می‌پیمایند. زیرا آن گاه که تریبون تعلیم، قلم تألیف و زبان تبیین و معارف دینی را به کار می‌گیرند پیام خدا را به خلق می‌رساند. چون با سراج عقل و مصباح نقل از علوم وحیانی آگاه می‌شوند و آن را باور می‌نمایند و آنچه مورد جزم علمی و عزم عملی و ایمانی آنها واقع شد، همان را به مردم ابلاغ می‌کنند و این پیام‌رسانی خاص در حد خود سفر معنوی است که می‌توان از آنها به سفر مِن‌الحق الی الخلق نام برد؛ چنان‌که از منظر دیگر، سفر مِن الخلق الی الخلق بالحق می‌باشد و آنگاه که زعامتِ مسجد و امامت محراب و امارت حج و عمره و رهبری عرفه و هرگونه نیایش و عبادت را در اختیار دارند، پیام خلق و خواسته‌های برخاسته از عجز و مسکنت آنها را به ساحت قدس ربوبی ابلاغ می‌کنند و سفارت و ایصال نیاز در نماز در حد خویش سفر ستودنی است که می‌توان از آن به سفر من الخلق الی الخلق نام برد، زیرا چنین عالم متعبدی خود همراه تقاضاهای مستمندان از کارگاه تکلیف به بارگاه تشریفِ قاضی حاجات سفر می‌نماید... حس‌گرایانی که رکود زده از هر سفری مانده‌اند، بی‌روح‌اند زیرا روح را از آن جهت روان گویند که پویا و روان است و افسردگان طبیعت تبه‌کاران عملی‌اند، لذا نامه‌ی حس‌پرستی آنها را به دست چپ آنها داده‌اند که خود نیز چنین رقم زده‌اند؛ اما عقل‌گرایانی که سفرهای یاد شده را می‌پیمایند، نامه‌ی عقل‌خواهی و عقلانی بودن آنان را به دست راست آنها داده که خود نیز چنان مرقوم داشتند:
کتاب حس به دست چپ، کتاب عقل دست راست *** تو را نامه به چپ دادند، که بیرون ز آستانستی
چو عقلت طبع حس دارد و دست راست خوی چپ *** و تبدیل طبیعت هم، نه کار داستانستی
خداوندا تو کن تبدیل، که خود کار تو تبدیل است *** که اندر شهر تبدیلت، زبان‌ها چون سنانستی
تو بستان نامه از چپم، به دست راستم درنه *** تو تانی کرد چپ را راست، بنده ناتوانستی (7)
آنچه درباره‌ی حکیمان متشرع چونان استاد شعرانی (رحمةالله علیه) می‌توان گفت همان است که درباره‌ی مؤمنان راستین وارد شده است که: المؤمن کلتا یدیه یمین، (8) زیرا مظهر خدای سبحان‌اند که هر دو دست بی‌دستی وی یمین است.
فلسفه الهی هر چند مراتب دارد که با هم مختلف‌اند، لیکن هرگز در عناصر محوری خود مخالف یکدیگر نیستند چه رسد به آنکه محارب همدیگر باشند. فلاسفه الهی نیز با حفظ تفاوت مرتبه، در اصول کلی فن خویش مصدق یکدیگرند آنچه در فلسفه‌ی عملی رقم می‌یابد همین سرنوشت را خواهد داشت. زیرا فلسفه‌ی عملی در تبیین عناصر اصلی خود وامدار معارف فلسفه‌ی نظری می‌باشد. یعنی آنچه از انبیای الهی رسیده که مُصَدِّقاً لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ (9) و هیچ‌گونه تعادی بین مکتب‌های آنان نبوده و هیچ تضادی بین خود آنها راه نیافته است؛ زیرا هر چه از نزد خداوند است از آسیب ضدیت و گزند عداوت مصون بوده و هیچ اختلافی بین آنها رخنه نمی‌نماید:
وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا كَثِیرًا. (10)
در اخلاق و سیاست‌های برخاسته از فلسفه الهی ظهور دارد که مصون از نزاع و تکذیب و طرد یکدیگرند. ابونصر فارابی، سیاست مطلق را جامع حقیقی و جنس اقسام سیاست‌ها نمی‌داند بلکه آن را مانند اسم مشترک بین امور کثیری می‌داند که دارای ذات و طبیعت مختلف‌اند و اشتراک معنوی بین سیاست فاضله و سایر اصناف سیاست‌های جاهله نیست (بلکه مشترک لفظی‌اند) (11)؛ آن گاه ویژگی سیاست فاضله را شرح داده، سپس درباره‌ی سیاست‌های جاهله چنین فرمود:
"دشوار و دور است که یک رئیس از رؤسای سیاست جاهلی صنف خاص از اصناف سیاست‌های جاهله را بدون آمیختگی با صنف دیگر ملتزم شود. زیرا سیاست‌های جاهلی مبنای علمی و صناعی ندارد؛ بلکه از رأی، گمان و داعی نفسانی صادر می‌شود و آرا و ظنون و دواعی نفسانی مضبوط نیستند. لذا هر سیاست جاهلی تلفیقی از سیاست‌های جاهلی دیگر است. (12)"
قداست فلسفه‌ی الهی که سیاست عقلی را به همراه دارد، همانا بیان مرصوصی است که از امتزاج با بیگانه مصون است چون از رهنمود عقل برهانی نظیر نقل مفید یقین برخوردار است، زیرا امیرمؤمنان علی‌بین ابیطالب (علیه‌السلام) فرمود:
اَلعَقلُ حِفظٌ التَّجَارِب. (13)
فَإِنَّ الشَّقِیَّ مَنْ حُرِمَ نَفْعَ مَا أُوتِیَ مِنَ الْعَقْلِ وَالتَّجْرِبَةِ. (14)
عقل تجربی و تجریدی در صورت افاده‌ی یقین و یا طمأنینة معقول حجت شرعی‌اند.
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)،اندیشه نامه علامه شعرانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول
علوم حوزوی و دانشگاهی را بدون رواج فلسفه‌ی کلی از زعامت همه دانش‌های تجربی و تجریدی را متکفل است رها کردن به معنی عضه، عضه، کردن پیکر منسجم و هماهنگ علوم به شمار آمده و بدون گشودن باب واسع آیةُ محکمةُ، درهای فریضةُ عادلةُ و سنّة قائمة را گشودن است که هیچ‌گاه موافق حکمت و مطابق مصلحت نخواهد بود.
فلسفه از عهد کهن تا عصر نو، به دو قسم نظری و عملی قسمت می‌شد و می‌شود. این تقسیم به لحاظ هدف فلسفه است؛ چنان که تقسیم فلسفه به لحاظ عنصر محوری بحث در یکی از بود و نبود اشیاء و در یکی از باید و نباید افعال، مطلب فاخری است که در مورد مناسب خود مطرح شود. هر کدام از دو قسم نظری و عملی، زعامت فنون مندرج تحت خود را دارند؛ زیرا تبیین مبادی و مبانی شعبه‌های علوم نظری و عملی به عهده‌ی فلسفه مناسب خود می‌باشد، همان‌طوری که الهی یا الحادی بودن علوم تجربی و تجریدی مرهون فلسفه نظری است، دینی یا غیردینی بودن اصلاح نفس، تدبیر خانواده و سیاست جامعه و اداره کشور نیز رهین فلسفه عملی است هر چند تکیه‌گاه فلسفه‌ی علمی همانا فلسفه‌ی نظری است، لیکن نه به این نحو که مستقیماً از بود و نبود به باید و نباید استدلال شود که چنین روشی حتماً ناصواب خواهد بود، بلکه با تشکیل قیاسی مؤلف از مقدمه‌ی نظری بود و نبود و مقدمه‌ی علمی باید و نباید و چون نتیجه تابع اخس مقدمتین است و مقدمه‌ی فلسفه‌ی عملی اخس از مقدمه‌ی فلسفه نظری است، نتیجه به صورت مقدمه‌ی عملی ظهور می‌کند؛ مثلاً چنین گفته می‌شود: خداوند ولیّ نعمت است – هر ولیّ نعمتی را باید حمد نمود، پس خداوند را باید حمد نمود. عدل سبب کمال انسان است، هر چه سبب کمال است باید به دست آید، پس عدل را باید به دست آورد.
غرض آنکه شناخت جهان، انسان و پیوند این دو به طور کلی نه جزئی به عهده فلسفه‌ی نظری است و معرفت کمال انسان و کیفیت پیمودن راه تکامل به عهده‌ی فلسفه عملی است ابن‌رشد در تفسیر مقاله‌ی یکم در سطر الف صغری می‌گوید:
لما کانت العلوم المنسوبة الی الفلسفة علمین احدهما غایته العلم فقط و الآخر غایته العمل و کان هذا العلم هو أعلی العلوم التی یقصد بها معرفة الحقّ قال: و مِن الصواب أن تُسمّی المعرفة الحاصلة فی هذا العلم علماً نظریاً لأن العلم العملی و ان کان یستعمل القیاس و یبحث عن الأسباب فلیس یستأهل أن یسمّی علماً نظریاً لأنّه انّما یحفص عن أسباب الأشیا أو حدودها لیفعلوها لا لیعلموها فقط کالحال فی العلوم النظریة و ما قاله (ارسطو) فی هذا الفصل مفهوم بنفسه. (1)
خلاصه آنکه:
1.فلسفه علم به خطوط کلی جهان در بخش هست و نیست و در فن باید و نباید است؛
2. علم کلی در اثر گسترشی که دارد زعیم علوم جزیی است؛
3. دانش‌های جزیی اعم از نظری و عملی تمام مبادی و مبانی مهمش خود را از علم کلی دریافت می‌نماید؛
4. معنای زعامت فلسفه و امامت آن نیز همین است.
فلسفه الهی هر چند حدوثاً لابه‌شرط و سکولار پدید می‌آید، ولی بقائاً به شرط شیء و موحد خواهد بود؛ زیرا با تبیین نظام علّی و معلولی از یک‌سو و تقسیم موجود به ضروری و ممکن از سوی دیگر و مشاهده‌ی موجودهای امکانی از منظر سوم و احتیاج مُبرم ممکن به واجب از سوی چهارم به وجود هستی محض که ضرورت آن ازلی است، پی می‌برد و همه مبادی را در همین راستا هدایت می‌کند و امامت آنها را چنانچه بیان شد، به عهده می‌گیرد. سالکان کوی حکمت، بحثی را در تقسیم دانش داشته و مبحثی را نیز به ترتیب فراگیری آن اختصاص داده‌اند. آنچه فعلاً مورد نظر است، کیفیت نَضد علوم و نظم آموزش و آموختن آن نزد معلم جامع است. رسم دارج کنونی فراگیری مقداری از فنون ادبی است تا به زبان عربی و آیین آن آشنا شوند. آن گاه مقداری منطق سپس ورود به عرصه گسترده فقه و اصول البته برخی هم زمان از فلسفه و کلام و گاهی به عرفان نظری می‌پردازند و فن اخلاق نه در آغاز، نه در اثنا و نه در انجام دروس حوزوی رسمیت ندارد. هر چند بعضی از وارستگان حوزه به ندرت به مواعظ اخلاقی می‌پردازند؛ لیکن علم اخلاق و مبادی ویژه و مبانی خاص آن غالباً مطرح نمی‌شود. آنچه از معلم اول یعنی ارسطو (طبق معهود) درباره‌ی ترتیب فراگیری دانش‌های متداول رسیده، این است.
اول. علم اخلاق؛ دوم.علم منطق؛ سوم. علم طبیعی؛ چهارم. علم ریاضی آنگه علم الهی. آنچه از محقق طوسی (رحمةالله علیه) نیز رسیده است، همین چینش خاص می‌باشد. حکیم عمربن سهلان ساوی در شرح رسالةالطیر ابن سینا (2) و همچنین شمس‌الدین محمد شهرزوری در رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیة (3)، ترتیب یاد شده را از ارسطو و خواجه طوسی (رحمةالله علیه) نقل کرده‌اند.
علم، سلاحی است که اگر بدون صلاح حاصل شود، سبب طلاح خواهد بود نه وسیله فلاح. آنچه به صورت نیایش مطرح است: اعوذبالله من علم لاینفع همین خطر را گوشزد می‌نماید. سهم اخلاق در تخلیه‌ی نفس از رذیلتِ تسویل و فضیحتِ تأثیر به سوء برای تحلیه‌ی آن به فضیلتِ طمأنینه و رضای به حکم خدا و مرضی او شدن ستودنی است، همان طوری که تأثیر تجرد از جام و جامه برای غواص در بحر عمیق غیرقابل انکار است.
در شط حادث برون آی از لباس *** کاول برهنگی است که شرط شناوری است (4)
ثمر شیرین طهارت روح و تقدیم آن بر هر دانش را می‌توان در دیوان شمس تبریزی یافت:
از ره کهکشان گذشت دلم *** زان سوی کهکشان کشانم کرد
نردبان‌ها و بام‌ها دیدم *** فارغ از بام و نردبانم کرد (5)
حکمای متأله همانند فقیهانِ متعبد و محدثان وارسته از وارثان انبیا (علیهم‌السلام) به شمار می‌آیند و گاهی نیز در اثر استنباط‌های ناروا از گفتار یا نوشتار آنان و دامن فکری آنها مشوب می‌شد. افلاطون و ارسطو نیز از این مصیبت مصون نمانده‌اند، چنان که از تمام اختلاف با هم در بنیادین و در اساسی‌ترین اصول فلسفی محفوظ نبوده‌اند. ابونصر فارابی که از برجسته‌ترین فلاسفه الهی است و عناصر محوری حکمت نظری و عملی خود را با استعانت از علوم وحیانی به دست آورد با اقدامی حکیمانه هم تهمت تباین رأی و تضاد اندیشه این دو حکیم الهی را برطرف کرده و با جمع دو رأی، اُلفت مطلوب را مبرهن ساخت و هم اتهام انکار برخی از اصول دینی نظیر پاداش و کیفر را زدوده و ساحت این حکیمان بزرگ را تنزیه کرده است. وی تنزیه‌الحکما را میراث تنزیه‌الانبیا قرار داد، چنانچه اینان وارثان راستین آن ذوات قدسی‌اند.
فارابی در کتاب جمع بین رأیین مطلب مهم دیگری را به این عبارت فرمود:
ولوا ما انقدالله اهل العقول و الاذهان بهذین الحکیمین و من سلک سبیلهما ممن وضّحوا ام الابداع بحججٍ واضحةٍ مقنعةٍ و انه ایجاد الشیء لاعن شیء و ان کل ما یتکّون من شیءٍ ما فانّه یفد لا محاله الا ذلک الشیء و العالم مبدعٌ من غیر شیء فماله الی غیرشیء فیما مشاکل ذلک من الدلائل و الحجج و البراهین التی توجد کتبهما مملوئةً منها و خصوصاً ما لهما فی الربوبیة و فی مبادیء الطبیعة لکان الناس فی حیرةٍ و لَبسٍ، غیر انّ لنا فی هذا الباب طریقاً نسلکه یتبین به امر تلک الاقاویل الشرعیة و انها علی غایة السداد و الصواب. (6)
یعنی اگر خداوند به وسیله افلاطون و ارسطو و سایر خردورزان عقلی و فلسفی که به اقامه برهان‌های جریان آفرینش ابداعی جهان را واضح نمودند، صاحبان عقل و ذهن را نجات نداده بود، مردم در تحیر و اشتباه به سر می‌بردند. حق‌شناسی فارابی از فلاسفه الهی گذشته بی‌پاداش نماند؛ زیرا بزرگ حکیم جهان اسلام حضرت ابوعلی حسین بن عبدالله بن‌سینا (رحمةالله علیه) که خود وامدار فارابی است و به این دین اعتراف دارد، درباره‌ی وی – طبق ملحقات کتاب – چنین می‌گوید:
و اما ابونصر الفارابی فیجب ان یعظم فیه الاعتقاد و لایجزی مع القوم فی میدانٍ فیکاد ان یکون افضل مَن سَلف مِن السلف...
اعتقاد به مقام والای علمی فارابی لازم و او با دیگران در یک میدان جریان داده نمی‌شود، گویا افضل از گذشتگان است.
حکیمان متأله به مثابه عقلِ منفصل جامعه‌اند که با تصدی تدریس، تألیف، تحقیق و پژوهش از یک‌سو و با تولی محراب امامت جمعه و جماعت و با قُدوه و اسوه امت اسلامی شدن از سوی دیگر دو سفر از اسفار مهم اربعه را می‌پیمایند. زیرا آن گاه که تریبون تعلیم، قلم تألیف و زبان تبیین و معارف دینی را به کار می‌گیرند پیام خدا را به خلق می‌رساند. چون با سراج عقل و مصباح نقل از علوم وحیانی آگاه می‌شوند و آن را باور می‌نمایند و آنچه مورد جزم علمی و عزم عملی و ایمانی آنها واقع شد، همان را به مردم ابلاغ می‌کنند و این پیام‌رسانی خاص در حد خود سفر معنوی است که می‌توان از آنها به سفر مِن‌الحق الی الخلق نام برد؛ چنان‌که از منظر دیگر، سفر مِن الخلق الی الخلق بالحق می‌باشد و آنگاه که زعامتِ مسجد و امامت محراب و امارت حج و عمره و رهبری عرفه و هرگونه نیایش و عبادت را در اختیار دارند، پیام خلق و خواسته‌های برخاسته از عجز و مسکنت آنها را به ساحت قدس ربوبی ابلاغ می‌کنند و سفارت و ایصال نیاز در نماز در حد خویش سفر ستودنی است که می‌توان از آن به سفر من الخلق الی الخلق نام برد، زیرا چنین عالم متعبدی خود همراه تقاضاهای مستمندان از کارگاه تکلیف به بارگاه تشریفِ قاضی حاجات سفر می‌نماید... حس‌گرایانی که رکود زده از هر سفری مانده‌اند، بی‌روح‌اند زیرا روح را از آن جهت روان گویند که پویا و روان است و افسردگان طبیعت تبه‌کاران عملی‌اند، لذا نامه‌ی حس‌پرستی آنها را به دست چپ آنها داده‌اند که خود نیز چنین رقم زده‌اند؛ اما عقل‌گرایانی که سفرهای یاد شده را می‌پیمایند، نامه‌ی عقل‌خواهی و عقلانی بودن آنان را به دست راست آنها داده که خود نیز چنان مرقوم داشتند:
کتاب حس به دست چپ، کتاب عقل دست راست *** تو را نامه به چپ دادند، که بیرون ز آستانستی
چو عقلت طبع حس دارد و دست راست خوی چپ *** و تبدیل طبیعت هم، نه کار داستانستی
خداوندا تو کن تبدیل، که خود کار تو تبدیل است *** که اندر شهر تبدیلت، زبان‌ها چون سنانستی
تو بستان نامه از چپم، به دست راستم درنه *** تو تانی کرد چپ را راست، بنده ناتوانستی (7)
آنچه درباره‌ی حکیمان متشرع چونان استاد شعرانی (رحمةالله علیه) می‌توان گفت همان است که درباره‌ی مؤمنان راستین وارد شده است که: المؤمن کلتا یدیه یمین، (8) زیرا مظهر خدای سبحان‌اند که هر دو دست بی‌دستی وی یمین است.
فلسفه الهی هر چند مراتب دارد که با هم مختلف‌اند، لیکن هرگز در عناصر محوری خود مخالف یکدیگر نیستند چه رسد به آنکه محارب همدیگر باشند. فلاسفه الهی نیز با حفظ تفاوت مرتبه، در اصول کلی فن خویش مصدق یکدیگرند آنچه در فلسفه‌ی عملی رقم می‌یابد همین سرنوشت را خواهد داشت. زیرا فلسفه‌ی عملی در تبیین عناصر اصلی خود وامدار معارف فلسفه‌ی نظری می‌باشد. یعنی آنچه از انبیای الهی رسیده که مُصَدِّقاً لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ (9) و هیچ‌گونه تعادی بین مکتب‌های آنان نبوده و هیچ تضادی بین خود آنها راه نیافته است؛ زیرا هر چه از نزد خداوند است از آسیب ضدیت و گزند عداوت مصون بوده و هیچ اختلافی بین آنها رخنه نمی‌نماید:
وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا كَثِیرًا. (10)
در اخلاق و سیاست‌های برخاسته از فلسفه الهی ظهور دارد که مصون از نزاع و تکذیب و طرد یکدیگرند. ابونصر فارابی، سیاست مطلق را جامع حقیقی و جنس اقسام سیاست‌ها نمی‌داند بلکه آن را مانند اسم مشترک بین امور کثیری می‌داند که دارای ذات و طبیعت مختلف‌اند و اشتراک معنوی بین سیاست فاضله و سایر اصناف سیاست‌های جاهله نیست (بلکه مشترک لفظی‌اند) (11)؛ آن گاه ویژگی سیاست فاضله را شرح داده، سپس درباره‌ی سیاست‌های جاهله چنین فرمود:
"دشوار و دور است که یک رئیس از رؤسای سیاست جاهلی صنف خاص از اصناف سیاست‌های جاهله را بدون آمیختگی با صنف دیگر ملتزم شود. زیرا سیاست‌های جاهلی مبنای علمی و صناعی ندارد؛ بلکه از رأی، گمان و داعی نفسانی صادر می‌شود و آرا و ظنون و دواعی نفسانی مضبوط نیستند. لذا هر سیاست جاهلی تلفیقی از سیاست‌های جاهلی دیگر است. (12)"
قداست فلسفه‌ی الهی که سیاست عقلی را به همراه دارد، همانا بیان مرصوصی است که از امتزاج با بیگانه مصون است چون از رهنمود عقل برهانی نظیر نقل مفید یقین برخوردار است، زیرا امیرمؤمنان علی‌بین ابیطالب (علیه‌السلام) فرمود:
اَلعَقلُ حِفظٌ التَّجَارِب. (13)
فَإِنَّ الشَّقِیَّ مَنْ حُرِمَ نَفْعَ مَا أُوتِیَ مِنَ الْعَقْلِ وَالتَّجْرِبَةِ. (14)
عقل تجربی و تجریدی در صورت افاده‌ی یقین و یا طمأنینة معقول حجت شرعی‌اند.
پی‌نوشت‌ها:
1.فلسفه ابن‌رشد، ج 1، ص 13.
2.رسالةالطیر به شرح ساوی طبع علامه طباطبایی، ص 57.
3.تحقیق و تصحیح مقدمه حبیبی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ج 1.
4.اثیرالدین اخسیکتی.
5.دیوان شمس، غزل شماره 971.
6.فارابی، الجمع بین رأیی الحکیمین، ص 103.
7.دیوان شمس تبریزی، غزل شماره 2519.
8.محمد کلینی، اصول کافی، ج 2، ص 126.
9.آل عمران، آیه 3.
10.نساء، آیه 82.
11.فارابی، فصول منتزعه، ص 92، با تحریر اندک.
12. همان.
13. نهج‌البلاغه، نامه 31.
14.همان، نامه 87.
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)،اندیشه نامه علامه شعرانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول
