نویسنده: حمید پارسانیا (1)

مقدمه

وجود و هستی، مهم‌ترین موضوع بحث و گفت‌وگو در فلسفه، عرفان و همچنین از موضوع‌های محل بحث در نزد متکلمان بوده و می‌باشد.
این موضوع در دوره‌های مختلف تاریخی به صور گوناگون مورد توجه و نظر متفکرین بوده و برخی نیز دوره‌های مختلف تاریخی را براساس نحوه‌ی توجه به این موضوع و شیوه نظر به آن و یا نحوه ظهور و بروز وجود در حوزه ادراک و شهودات آدمیان، تبیین و تفسیر کرده‌اند.
وجود در نزد جریان‌های فکری دنیای اسلام و دانش‌هایی که به آن پرداخته‌اند، به صورت‌های متفاوت تفسیر شده است. اشاعره آن را فاقد معنایی خاص دانسته و فیلسوفان برای آن معنایی واحد در نظر گرفته‌اند و کسانی که برای آن معنایی قائل شده‌اند، در احکام آن اختلاف کرده‌اند؛ از مهم‌ترین احکام محل اختلاف، حکم وحدت و یا کثرت آن است.

مکتب فلسفی تهران

با آنکه تاریخ فلسفه مدرن بیشتر تاریخ غفلت از وجود و احکام مربوط به آن است، فلسفه اسلامی شیعی در چهارسده اخیر بیش از گذشته تاریخی خود بر مسئله وجود تمرکز کرده است و این موضوع در این مدت در کانون مباحث فلسفی و عرفانی فیلسوفان شیعی بوده است.
مکتب فلسفی تهران که اگر مهم‌ترین کانون فلسفی شیعی در دویست سال اخیر نباشد، بدون شک یکی از مهم‌ترین مراکز فلسفی آن است، شاهد مباحث و گفت‌وگوهای علمی زیادی در باب حقیقت وجود، موجود و وحدت و کثرت آن است، به گونه‌ای که رویکردهای فلسفی این مقطع را براساس انظار مختلفی که در این باب ارائه شده است می‌توان شناسایی کرد. حضرت استاد آیت‌الله جوادی آملی در مقدمه‌ای با ارزش بر کتاب عین‌نضاخ (2) که در تحریر تمهید القواعد ابن‌ترکه است، برخی از اقوال و مجادله‌هایی را که در این دوره تاریخی پیرامون وحدت و کثرت وجود بیان شده است، بیان کرده‌اند. مجموعه مباحثه‌های یاد شده و از جمله مقدمه‌ی مزبور همان گونه که سیدحسین نصر به آن اشارت دارد، (3) نشان دهنده حیات فعال تفکر فلسفی اسلامی و استمرار آن در ایران و به خصوص بلده طیبه قم است. حضرت علامه شعرانی از عالمان کم‌نظیر سده اخیر است که علاوه بر جامعیت نسبت به علوم عقلی و نقلی جهان اسلام، در پرداختن به تاریخ فلسفه غرب، گوی سبقت را از دیگران ربوده است. ایشان اولین اثر را در معرفی تاریخ فلسفه غرب با رجوع به متون اروپایی در سال 1313 یعنی قبل از نشر سیر حکمت در اروپا، تحریر کرده است. در این مقاله، به تبیین دیدگاه ایشان درباره وحدت وجود می‌پردازیم و نسبت رویکرد ایشان را با رویکردهای دیگر بیان می‌کنیم.
برای تبیین حکم وحدت و یا کثرت وجود، نخست باید به دو امر مهم توجه کرد؛ اول: تفاوت معنای وجود و موجود؛ و دوم: تفاوت مفهوم و مصداق وجود.

وجود و موجود

تفاوت وجود و موجود، نظیر تفاوت سفیدی و سفید است. یعنی وجود، مبدأ اشتقاق و موجود، مشتق است. وجود معنای مصدری دارد و همان هستی است. موجود به معنای چیزی است که از وجود بهره‌مند است. موجود می‌تواند نفس وجود باشد و می‌تواند هر امری باشد که از وجود بهره‌مند بوده و به آن متصف است، همان‌گونه که سفید می‌تواند نفس سپیدی بوده و یا هر امری باشد که به سپیدی متصف می‌شود؛ مانند در یا دیوار سفید.
کاغذ هنگامی مصداق از برای سفید است که به سپیدی متصف شده باشد، یعنی سفیدی عارض آن باشد و بر همین قیاس موجود نیز در صورتی که به غیر حقیقت وجود اطلاق شود، هنگامی می‌تواند به عنوان موجود متصف شود که از وجود بهره‌مند شده باشد.

موجود حقیقی و مجازی

همان گونه که با دقت تحلیلی اتصاف سفیدی به سفید، اتصافی حقیقی است و اتصاف در و دیوار به این عنوان. اتصافی بالعرض و مجاز است، اتصاف نفس حقیقت وجود به وصف موجود، اتصافی حقیقی است و اتصاف ماهیات و اموری که از قبل استناد به وجود موجود می‌شوند، اتصافی بالعرض و مجاز می‌باشد. معنای انسان و یا درخت، به حسب ذات خود، به موجود و یا معدوم متصف نمی‌شود و انسان هنگامی موجود خوانده می‌شود، که از وجود بهره‌مند باشد، بنابراین اگر وجود انسان به نفس ذات خود مصداق از برای مفهوم موجود است، ماهیت انسانی با صرف‌نظر از وجود، مصداق از برای این عنوان نیست و تنها پس از آنکه وجود، بهره برده باشد، موجود می‌شود. یعنی عنوان موجود اولاً، و بالذات بر وجود انسان و بالعرض و المجاز بر ماهیت آن صدق می‌کند.

مفهوم و مصداق وجود

نکته دومی که در تنقیح بحث احکام وجود و از جمله وحدت و کثرت آن باید مورد توجه باشد، تفاوت گذاردن بین مفهوم و مصداق وجود است.
مفهوم وجود همان معنایی است که ذهن آن را می‌یابد و لفظ وجود بر آن حکایت و دلالت دارد و برای آن وضع شده است و مصداق وجود، نفس تحقیق و واقعیت و حقیقتی است که مفهوم وجود از آن حکایت دارد.
مفهوم وجود پدیده‌ای ذهنی است و مصداق وجود واقعیتی عینی است و به مفهوم وجود از آن جهت که مفهوم است، آثار مصداق آن بار نیست.

اعتبارات مختلف وجود

برای مفهوم وجود، اعتبارهای مختلفی می‌توان در نظر گرفت.
اول: اعتبار به شرط شیء است. وجود به شرط شیء، وجود مقید به غیر خود است، مانند وجود انسان، و یا وجود درخت.
دوم: مفهوم به شرط لای وجود و آن مفهوم مشروط به عدم تقید به قیود جزئی است.
سوم: مفهوم لابه‌شرط وجود و این مفهوم مشروط به این است که مقید به قیود جزئی و یا مقید به عدم تقید نباشد.
چهارم: معنایی از وجود است که مقسم از برای اقسام سه گانه فوق می‌باشد. این معنای از وجود که با تعمق و تأمل عقل مورد توجه قرار می‌گیرد، از آن جهت که به هیچ شرطی مشروط نیست، لابه شرط است؛ لکن برای تفاوت بین این معنای از لابه‌شرط و از معنایی دیگر که قسیم به دو قسم به شرط ‌لا و به شرط‌ شیء است. از این معنا با عنوان مفهوم لابه‌شرط مقسمی و از معنای سابق که قسیم دو قسم دیگر است با عنوان مفهوم لابه‌شرط قسمی یاد می‌کنند.
اعتبارهای چهارگانه فوق، نسبت به مفهوم وجود است. این اعتبارات را نسبت به مصداق‌های وجود نیز می‌توان لحاظ کرد. مصداق وجود یعنی همان حقیقت عینی که مفهوم وجود از آن حکایت می‌کند، و حقیقت عینی وجود می‌تواند مصداق مفهوم به شرط شیء به شرط لا، لابه شرط قسمی و یا لابه‌شرط مقسمی باشد.
البته دوباره اینکه کدام یک از مصداق‌های مزبور تحقق داشته باشد، بین فیلسوفان اختلاف است و اختلاف در این باره مسئله‌ای است که با بحث وحدت و کثرت وجود بی‌ارتباط نیست.

اشتراک معنوی مفهوم وجود

همان گونه که پیش از این اشاره شد، اختلاف متکلمان و فیلسوفان و یا عارفان درباره وجود گاه نسبت به مفهوم وجود و گاه نسبت به مصداق آن است. متکلمان اشعری منکر یک معنای واحد برای مفهوم وجود هستند، از نظر آنان، کلمه وجود مشترک لفظی است، یعنی مفهومی است که در هر مورد بر معنایی غیر از دیگری صدق می‌کند و البته مشترک لفظی بودن وجود در این بیان اشتراک لفظی به معنای ادبی آن نیست.
اما فیلسوفان و عارفان، مفهوم وجود را مفهومی واحد می‌دانند. ذهن می‌تواند برای مفهوم واحد، اعتبارهای مختلف در نظر بگیرد، گاه آن را مقید و مشروط به مفاهیم ماهوی کند و گاه مشروط به تجرد از ماهیات در نظر گیرد و گاه نیز لابه‌شرط.

اصالت وجود

اختلاف در بین فیلسوفان جهان اسلام در بحث از مصداق مفهوم وجود است.
آیا مفهوم وجود، یک مفهوم انتزاعی، اعتباری و ذهنی است، مانند مفهوم شیء که در خارج هیچ مصداقی مختص به خود ندارند، بلکه از مصداق‌های ماهوی و یا از ماهیت‌های محقق در خارج توسط ذهن، انتزاع می‌شود و یا آنکه برای آن مصداقی وجود دارد. اگر برای این مفهوم مصداقی هست، کدام قسم از اقسام مفهوم وجود دارای مصداق است؟ آیا وجود به شرط شیء یا وجود به شرط لا و یا وجود لا به شرط قسمی و یا همه اقسام آنها و آیا علاوه برای این اقسام، برای مقسم یعنی وجه لا‌به‌شرط مقسمی نیز مصداق هست و یا آنکه مقسم تنها یک دریافت ذهنی است.
قائلین به اصالت ماهیت، حتی در صورتی که وحدت معنوی مفهوم وجود را بپذیرند، و مفهوم وجود را اشتراک لفظی ندانند، برای آن مفهوم واحد، مصداقی عینی نمی‌توانند بپذیرند. از نظر آنان، مفهوم وجود یک مفهوم اعتباری ذهنی است که نمی‌تواند تحقق داشته باشد. شیخ اشراق معتقد است که از تحقق مفهوم وجود، دور یا تسلسل لازم می‌آید و هر مفهومی که از تحقق آن، دور یا تسلسل لازم آید، مفهومی اعتباری بوده و مصداق محققی ندارد.
قائلین به اصالت وجود، مصداق وجود را می‌پذیرند؛ یعنی مفهوم وجود را یک مفهوم اعتباری نمی‌دانند که از مصداق‌های ماهوی انتزاع شده باشد، بلکه آنان ماهیت‌ها را مفهوم‌هایی اعتباری و انتزاعی می‌دانند که از مصداق‌های هستی و وجود انتزاع می‌شود.

کثرت تباین وجود

در بین قائلین به اصالت وجود، درباره اینکه کدام یک از مفاهیم هستی دارای مصداق می‌باشد، اختلاف است. حکمای مشاء مفهوم به شرط شیء وجود را دارای مصداق می‌دانند. این مصداق وجود به کمک حس و یا عقل شناخته می‌شود.
وجود به شرط لامفهومی است که مصداق آن به هیچ وجه محسوس نمی‌تواند باشد و به همین دلیل تحقق آن را از طریق حس نمی‌توان دریافت. حکمای مشاء مصداق وجود به شرط لایعنی وجودی را که منزه از ماهیات است به کمک عقل و یا برهان‌هایی نظیر برهان امکان و وجوب اثبات می‌کنند.
از نظر حکمای مشاء، مفهوم وجود با آنکه واحد است، مصداق‌های آن متکثر است، برخی از مصداق‌های آن وجودهای قرین با ماهیت هستند یعنی وجوداتی هستند که ذهن از آنها مفاهیم ماهوی را انتزاع و اعتبار می‌کند، و یکی از مصداق‌های آن وجود واجب است، و آن وجودی است که با ماهیت قرین نمی‌باشد. بنابراین از نظر آنان وحدتی در بین مصداق‌های وجود نیست، و چون وجود حقیقتی بسیط است که دارای جزء نمی‌تواند باشد تا به جزء ذات خود تکثر یابد و همچنین براساس اصالت وجود در خارج از حوزه هستی و وجود نیز حقیقتی نیست تا وجود به خارج از ذات خود کثرت و اعتبار پیدا کند. تمایز و کثرت مصداق‌های وجود از دیدگاه حکمای مشاء کثرت تباینی و به تمام ذات است.

کثرت تشکیکی وجود

در حکمت متعالیه بر مبنای تشکیک در مصداق‌های هستی، ضمن قبول کثرت بر وجودی واحد نیز اقامه برهان می‌شود، که با همه مراتب همراه است، بدون آن به هیچ یک از آن مراتب قید آن باشد وجودهای به شرط شیء قائم به آن وجود واحد بوده و او خود قائم به وجود به شرط لاست و این وجود واحد که ساری در مراتب دانی و قائم به مرتبه عالی است، مصداق مفهوم لابه‌شرط قسمی وجود است. هستی به اعتبار این مصداق خود از نوعی وحدت بهره‌مند است که از آن به عنوان وحدت تشکیکی یاد می‌شود. وحدت تشکیکی هستی وحدتی است که با کثرت وجود جمع می‌شود و نافی کثرت حقیقی هستی نیست.
در حکمت متعالیه بر مبنای وحدت تشکیکی هستی، وجود به شرط لاذات واجب تعالی است و وجودهای به شرط شیء، مخلوقات مختلف الهی هستند و وجود لابه‌شرط قسمی، فیض منبسط و نفس رحمانی است که وجودات مقید همانند حروفی هستند که از مقاطع مختلف آن نفس واحد ظاهر می‌شوند.

وجود مطلق

در حکمت متعالیه، وجود لابه شرط مقسمی یک مفهوم انتزاعی است که از تأمل عقل در مفهوم وجود حاصل می‌شود و دارای مصداق نیست. در حکمت متعالیه، مفهوم وجود برای نخستین بار می‌تواند توسط عقل به کمک حس و از طریق مصداق‌های مقید وجود انتزاع شود. پس از آنکه ذهن مفهوم مقید وجود، مثل وجود انسان و یا حیوان را درک کرد، این مفهوم را در ذهن از قیود آن تجرید کرده و صور دیگر آن را درک می‌کند و از آن پس با کمک عقل مصداق‌های به شرط و لابه‌شرط آن را از طریق برهان‌هایی نظیر برهان امکان و وجوب و یا برهان تشکیک اثبات می‌کند. اما مفهوم لابه‌شرط مقسمی وجود، صورتی از مفهوم هستی است که تا دلیلی بر تحقق آن اقامه نشود، نمی‌توان به مصداق آن حکم کرد.
در تاریخ اندیشه اسلامی، عارفان، مفهوم وجود لابه‌شرط مقسمی را دارای مصداق می‌دانسته‌اند، ولکن آنان روش شناخت خود را روش شهودی دانسته، و از استدلال برهانی برای گفت‌وگو با کسانی که از شهود حقیقت محروم هستند، جهت تنبّه و تذکر به آنان، استفاده کرده‌اند.
عارفان در آثاری که در قلمرو عرفان نظری رقم زده‌اند، دلایلی را به شیوه برهانی برای اثبات مصداق از برای مفهوم وجود مطلق، یعنی وجودی که اطلاق نیز قید آن نیست، بیان کرده‌اند، هر چند که بسیاری از استدلال‌های آنان خالی از اشکال نبوده و اغلب این برهان‌ها از خلط مفهوم و مصداق رنج می‌برد.

وحدت شخصی وجود

تحقق وجود مطلق، پی‌آمدهایی را در معنای توحید و همچنین در تبیین وحدت وجود به دنبال می‌آورد. مهم‌ترین اثری که تحقق وجود مطلق یا وجود لابه‌شرط مقسمی دارد، این است که هر نوع کثرت حقیقی را نسبت به حقیقت وجود نفی می‌کند و به این ترتیب با نفی کثرت تباینی وجودات و یا کثرت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وحدت منجر می‌شود.
بر مبنای وحدت شخصی وجود، مصداق‌هایی مقید هستی که تعیناً وجود لابه شرط مقسمی هستند، به صورت مظاهر و تجلیات، ظهورات، آیات و یا نشانه‌های هستی حقیقی درمی‌آیند، و به این ترتیب استناد وجود به آنها و یا موجود بودن آنها، از جهت ارائه و حکایتی خواهد بود که نسبت به هستی مطلق دارند. حکم به تحقق هستی مطلق با وجودهای متعین همان رفتاری را انجام می‌دهد که حکم به اصالت وجود با ماهیت محقق انجام می‌دهد، یعنی همان‌گونه که براساس اصالت وجود، به اعتباری بودن ماهیات حکم می‌شود، و اعتباری بودن ماهیات سبب می‌شود تا استناد هستی به آنها با صرف‌نظر از وجود، دروغ و کذب، و به اعتبار هستی و وجود، مجاز و اعتبار باشد، براساس تحقق وجود مطلق نیز به اعتباری بودن و یا مجازی بودن وجودات متعین و مقید حکم می‌شود، به اعم از اینکه تعین آنها تقید ایجابی و سلبی به ماهیات و یا قید اطلاق باشد.
وحدت شخصی وجود، پی‌آمدهای مهم دیگری نیز در عرصه‌های مختلف دارد، نظیر تنزیه به حضرت حق سبحانه و تعالی و همچنین تکریم مقام انسان کامل و نیز گسترش دامنه‌ی فیض متن ذات حقیقی و نفس رحمانی که همان وجود لابه‌شرط قسمی است.

نوآوری‌های صدرالمتألهین

صدرالمتألهین با الهام از آموزه‌های عرفانی در باب وحدت وجود نوآوری‌های مهمی دارد.
نخستین نوآوری او، تحکیم اصالت وجود است. او که خود مدتی بر مبنای اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود مشی می‌کرد با توجه به اهمیت بحث وجود و جایگاه آن، فصل و باب ویژه‌ای را در مباحث اصالت وجود گشوده و با بیان برهان‌هایی مستقل در اثبات اصالت وجود، اصل مصداق برای مفهوم وجود را تکریم کرد.
دومین نوآوری صدرا، اثبات تشکیک است. او بر مبنای تشکیک، کثرت تباینی و وجودات را ابطال و در نتیجه وحدت تشکیکی وجود را تحکیم کرد.
صدرالمتألهین در مباحث پایانی علیت به روش ویژه خود به اثبات این حقیقت پرداخت که ذات الهی وجود به شرط لا که سر سلسله مراتب تشکیکی وجود است، نمی‌باشد، بلکه ذات اقدس خداوند، همان وجود لابه‌شرط مقسمی است که مطلق از همه قیود، حتی قید اطلاق است و به این ترتیب او در این مقام به اثبات وحدت شخصی وجود پرداخت و پی‌آمد این بحث، همان گونه که او خود اشارت دارد، تحول در جمیع مباحث فلسفی است که بر مدار بحث از هستی‌های متعین سازمان می‌یابند. او بی‌آنکه در این مقام مباحث پیشین فلسفه و متافیزیک را تکذیب و استدلال‌های آن مباحث را انکار کند، جمیع آن استدلال‌ها را از وجود به ظهورات و آیات و تجلیات و یا اسما و صفات، هستی مطلق منتقل می‌گرداند. همان‌گونه که احکام و مباحث ماهیات نیز براساس اصالت وجود از متن واقعیت و حقیقت بر مدار ظهورات و تجلیات واقعیت منتقل می‌شود.
پس از صدرالمتألهین، بحث در باب وجود در کانون فلسفه اسلامی شیعی قرار می‌گیرد و این امر تا دوران معاصر ادامه می‌یابد.
در سده‌های اخیر به رغم بسط و گسترش حکمت صدرایی، برخی از فیلسوفان در مقام تنزیه حق، اطلاق مفهوم وجود بر واجب و ممکن را به یک معنا ندانسته، و از این جهت به اشتراک لفظی مفهوم وجود قائل شده و بعضی دیگر چون میرزای جلوه به رغم قبول وحدت مفهومی معنای وجود به کثرت تباینی مصداق‌های آن حکم کرده‌اند و کسانی که به وحدت مصداق وجود حکم نموده‌اند، بخضی وحدت آن را وحدت تشکیکی دانسته و بعضی دیگر به وحدت شخصی وجود نظر داده شد.

معنای وجود از دیدگاه علامه شعرانی

آنچه از آثار علامه شعرانی، در باب وحدت و کثرت وجود استفاده می‌شود، این است که ایشان اولاً، مفهوم وجود را مفهومی واحد دانسته و اشتراک معنوی مفهوم وجود را می‌پذیرد.
ایشان در شرح تجرید خواجه نصیرالدین طوسی، سه دلیلی را که خواجه در اشتراک معنوی مفهوم وجود آورده، تلقی به قبول کرده است و در شرح آن می‌نویسد:
وجود مشترک است، یعنی هر چه را موجود گوییم، به یک معنا گوییم. مثل آسمان موجود است و زمین موجود است. و انسان و حیوان و جسم و مجرد و غیر آن. در همه اینها، وجود به یک معناست به سه دلیل؛
یکی آنکه گاهی به وجود چیزی تصدیق می‌کنیم و در حقیقت آن تردید داریم و یا تغییر عقیده در ماهیت آن می‌دهیم و اعتقاد نخستین ما به وجود آن همچنان پابرجاست، مثلاً اثری می‌بینیم، تصدیق می‌کنیم مؤثری دارد، حرارت یا نور را مشاهده می‌کنیم و آن را به آتشی نسبت می‌دهیم و پس از آن می‌بینیم از آفتاب یا برق بوده است. اعتقاد ما به وجود مؤثر تغییر نیافته است.
دوم آنکه عدم یک معنا بیشتر نیست و وجود که نقیض آن است هم باید یک معنا باشد و اگر وجود بیش از یک معنا بود، نقیض آن هم بیش از یک معنا بود.
سم آنکه وجود قابل تقسیم است به واجب و ممکن و جوهر و عرض و جسم و روح و مادی و مجرد و پیوسته یک معنا را می‌توان تقسیم کرد نه چند معنی را.
وجود لفظی است مشترک معنوی و به هر چه موجود گوییم به یک معنا گوییم. اگر گوییم خورشید موجود است و چراغ موجود است، هر دو به معنای هستی است، مانند آنکه دریا را گوییم پر از آب است و پیاله کوچکی را پر از آب گوییم؛ آب در هر دو به یک معناست.

اعتباری بودن ماهیت

علامه شعرانی درباره اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیات متباینه نیز در تعلیقه براسرار الحکم حکیم سبزواری در ذیل مباحث حکیم که می‌گوید وجود اصیل است، می‌نویسد:
انسان چون نظر در اطراف خویش افکند، چیزها را متباین بیند، چون جماد و حیوان و درخت که در معنای وجود هستی مشترکند و اکثر مردم تصور می‌کنند هستی مشترک، مفهوم و معنی اعتباری است و آنکه در خارج هست و حقیقت دارد، همان معانی متباین است و به عقیده محققین هستی مشترک در همه امر حقیقتی است و این ممیزات است و معانی متباین مفهوم ذهنی و اعتباری است و آن را به نوری که از دریچه‌های گوناگون و شیشه‌های رنگارنگ می‌تابد تشبیه می‌کنند که همه یک حقیقتند و معروف حالات مختلف و این اصل بزرگی است که بیشتر مباحث الهی به آن منحل می‌شود. (4)
عبارت فوق علاوه بر آنکه بر اعتباری بودن ماهیات و اصالت وجود تصریح دارد، بدون اشارت بر نفی تباین از مصداق‌های هستی نبوده و آن را به نور واحدی تشبیه می‌کند که از آینه ماهیات گوناگون بروز و ظهور می‌یابد.

وحدت تشکیکی

ایشان در تعلیقه دیگری که در ذیل فصل مربوط به توحید دارد، به کثرت تشکیکی وجود تصریح کرده و وحدت شخصی وجود و موجود را نفی می‌کند.
حکیم سبزواری در متن اسرار الحکم، بعد از آنکه قول به وحدت وجود و کثرت موجود را به گونه‌ای که کثرت با وحدت جمع نشود شأن اهل تفرقه می‌خواند، برای وحدت وجود سه قول ذکر می‌کند.
اول: سخن محقق جلال‌الدین دوانی است که حقیقت وجود را واحد دانسته و کثرت تباینی یا تشکیکی در آن را نفی کرده و لکن موجود را بنا بر اینکه مبدأ اشتقاق در مشتق مأخوذ نیست کثیر می‌داند.
قول دوم: را طریقه بسیاری از صوفیه می‌خواند که وجود و موجود را واحد دانند و می‌نویسد:
مهیت اعتباری است در پیش ایشان و در وجود مراتب قائل نیستند و گویند نسبت در واقع مگر ذات واحد و تکثر به اعتبار و پندار است و اشکال و قدح در این طریق بسیار است. (5)
درباره طریقه سوم می‌نویسد: طریقه انیقه اهل حق است که وحدت در کثرت و جمع در فرق است. آن است که حقیقت وجود اصیل است و نوری است که اوصافش را شنیدی و واحد است به وحدت حقه نه وحدت عددیه و مراتب متفاضله دارد.
انوار بعضها فوق بعض مختلفة فی الشدة و الضعف. (6)
تعلیقه علامه شعرانی در ذیل طریق دوم این است:
مؤلف (یعنی حکیم سبزواری) گفت طریقه بسیاری از صوفیه و مقصود متوسطین آنهاست وگرنه عرفای شامخین به مراتب وجود و کثرت در وحدت قائلند چنان‌که از سخنان دیگر مؤلف معلوم می‌گردد، بنابراین، اشکال و قدح در مذهب متوسطین است نه خواص. (7)
در این تعلیقه، قول به وحدت وجود و موجود به متوسطین از اهل عرفان نسبت داده می‌شود و وحدت تشکیکی وجود به راسخین از صوفیه منتسب می‌گردد.
همان‌گونه که گذشت، بر مبنای وحدت تشکیکی وجود ذات احدی، وجود به شرط لا است که منزه از ماهیات بوده و از باب انطواء کثرت در وحدت همه مراتب مادون هستی را به نحو جمع و بدون حدود وجودی و ماهوی آنها، داراست و برای مبنا همین مرتبه از هستی مصداق از برای قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه است که: کل‌الأشیاء و لیس بشیء منها. وجود به شرط‌لا در مقام ذات خود به نحو جمع مشتمل بر جمیع صفات کمالیه است مانند علم، قدرت، حیات، و هیچ یک از صفات، زائد بر آن نبوده، بلکه عین آن می‌باشد.

وحدت در کثرت و کثرت در وحدت

حکیم سبزواری در اسرار‌الحکم این وحدت را که مربوط به مقام ذات و وجود به شرط‌لا است، مقام کثرت در وحدت می‌خواند و آن را در اقبال وحدت در کثرت قرار داده و می‌گوید:
و ابناء حقیقت و اهل توحید اخصی را زبان دیگری است که کثرت در وحدت و وحدت در کثرت گویند، اراده کنند به اول این را که واجب‌‌الوجود، بالذات واجب‌الوجد ان لجمیع الفعلیات است یعنی وجودی است که همه وجودات را به نحو اتم و ابسط داراست، مگر نقایص و حدود را که اگر وجودی را به حیث وجود فاقد بودی محدود شدی و ترکیب در ذات بسیط لازم آمدی از وجود و عدم،... و اراده کننده به دوم که وحدت در کثرت باشد مقام ظهور و وجه الله را. (8)
مراد حکیم سبزواری از وحدت ساری در کثرت که مربوط به مقام ظهور است، همان فیض منبسط و وجود لابه‌شرط قسمی است. ایشان معتقد است که توحید خاص اکثر اهل وحدت ناظر به این مقام بوده و صدرالمتألهین که ادراک آن را مختص به خود دانسته به این معناست که تفصیل و بسط این مقاله و تحقیق وافی حق او است. (9)
مرحوم شعرانی در ذیل عبارت «تحقیق وافی حق او است» می‌نویسد:
مراد صدرالمتألهین این است که اصحاب بحث و تعلیم به طریق‌نظر این معانی را نیافتند و کلام عرفا را حمل بر مبالغه و تشبیه و مجاز می‌کردند، و اول کسی که مطالب عالیه آنان را به طریق اصحاب استدلال بیان کرد، او بود و پیش از او صدرالدین قونوی به صدد آن برآمد و کتاب مفتاح برای این غرض نوشت، اما کاری از پیش نبرد و کتاب مفتاحش بابی نگشود مگر برای اهل ذوق و وجدان وگرنه اصل سخن از عرفاست و آنان از رئیس‌الموحدین امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) گرفته‌اند. (10)

کمال توحید

مرحوم شعرانی در برخی از فرازهای رساله‌ای که در شرح خطبه هشتاد و چهار نهج‌البلاغه نوشته است، در ذیل عبارت ماوحده من کیفه، از بساطت ذات و عینیت ذات و صفات او سخن گفته و فرازی از خطبه اول نهج‌البلاغه را نیز بر همین معنا حمل کرده است. (11)
امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) در خطبه اول نهج‌البلاغه در بیان کمال توحید خداوندی می‌فرماید:
کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلاصُ لَهُ، وَکَمَالُ الْإِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّها غَیْرُ المَوْصُوفِ، وَشَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ. (12)
مرحوم شعرانی با این بیان، فراز فوق را شاهد بر این ادعای خود می‌آورد: صفات الهی عین ذات است یعنی می‌بیند نه مثل ما که دیدنمان طور دیگری است و به نحو دیگری است غیرشنیدن بلکه او تمامش بینایی است و تمامش شنوایی است، عضو علی‌حده برای دیدن ندارد و عضو دیگری برای شنیدن، بالتمام می‌بیند و بالتمام می‌شنود و کیفیت هر دو یکی است. (13)

معنای تکبیر

استشهاد به فراز مزبور برای عینیت ذات و صفات الهی، حکایت از مشی فلسفی ایشان بر مبنای تشکیک در مراتب وجود دارد، زیرا بر مبنای وحدت شخصی وجود عبارت امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) بدون آنکه به تقریر نیاز داشته باشد، بر وجود لابه‌شرط مقسمی دلالت می‌کند که فراتر از جمیع تعینات و صفات است، زیرا از هستی لا‌به‌شرط مقسمی جز با تکبیر نمی‌توان یاد کرد و تکبیر نسبت به او همان گونه که امام صادق (علیه‌السلام) می‌فرماید: به معنای بزرگ‌تر دانستن او در قیاس با دیگر موجودات نیست بلکه برتر دانستن او از هر وصفی است. جمیع‌بن عمر نقل می‌کند:
قال أبو عبدالله (علیه‌السلام) أی شیء الله اکبر؟ فقلت: الله‌اکبر من کل شئ، فقال: و کان ثم شیء فیکون اکبر منه؟ فقلت: و ما هو؟ و قال: الله اکبر من أن یوصف.
امام (علیه‌السلام) در این روایت از معنای الله اکبر می‌پرسد، و جمیع‌بن عمر: می‌گوید: خداوند بزرگ‌تر از هر چیز است. و امام (علیه‌السلام) می‌فرماید: پس چیزی است و از او بزرگ‌تر است. او سپس خود از امام (علیه‌السلام) درباره معنای آن می‌پرسد و امام می‌فرماید: خداوند بزر‌گ‌تر از آن است که وصف شود. (14)
در روایت دیگر، هنگامی که شخصی در نزد امام (علیه‌السلام) تکبیر می‌گوید، امام (علیه‌السلام) می‌پرسد: الله‌اکبر من ای‌شیء؟ او بزرگ‌تر از چه چیزی است؟ آن مرد جواب می‌دهد: من کل شیء؛ یعنی بزرگ‌تر از هر چیزی است. امام می‌فرماید: حددته، یعنی او را محدود کردن و آن گاه آن مرد سؤال می‌کند: پس چگونه بگویم؟ امام (علیه‌السلام) می‌فرماید: قل ‌الله اکبر من ان یوصف. (15) بگو خداوند بزرگ‌تر از آن است که وصف شود.

نفی صفات از ذات

هر اسم و وصف، حتی اوصاف و اسمای وجوبی که اسما و صفات ذاتی هستند، تعینات و ظهورات ذات الهی هستند و ظهورات و تجلیات گرچه به او مستند می‌شوند و حق سبحانه و تعالی گرچه به آنها متصف می‌شود، ولکن مدار استناد و اتصاف، ذات الهی نیست بلکه وصف و تجلی او است، اوصاف ذاتی به حسب ظهورات ذاتی او به او مستند می‌گردند و اسمای فعلی به حسب تجلیات فعلی. به بیان دیگر، هر نوع اتصاف و اخباری به حسب ظهور و همراهی فیض واحد او در مراتب مختلف است. این فیض واحد در مقام اقدس بدون آنکه کثرت ظهوری داشته باشد، حق را ارائه می‌دهد و در مقام مقدس در آینه کثرت به اظهار او می‌پردازد.
بر مبنای وحدت شخصی وجود، عبارت امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) که می‌فرماید: کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه، بدون هیچ تقدیر و مجازی بر این دلالت می‌کند که ذات الهی فراتر از همه اوصاف است. اسما و صفات ظهورات ذات بوده و در مراتب فیض اقدس و مقدس او قرار دارند، و لکن بر مبنای وحدت تشکیکی به دلیل اینکه ذات الهی همان مقام احدیت و هستی به شرط ‌لا است و آن مقام مستجمع جمیع صفات است، نفی‌الصفات عنه با تقدیر نفی صفات زائد بر ذات لحاظ می‌شود و عبارت‌های بعدی کلام امیرمؤمنان شاهد بر این تقدیر گرفته می‌شود که می‌فرماید:
لشهاده کل صفة انها غیرالموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة.
با این بیان که عبارت از صفتی سخن می‌گوید که غیر از موصوف باشد و صفتی که غیر از موصوف است، صفت زائد بر ذات است. البته این بیان نیز در گرو این قرینه‌ی عقلیه است که برای وجود دو نوع صفت است: صفات زائد بر آن و صفاتی که عین آن هستند؛ حال آنکه اهل عرفان این قرینه را نیز نمی‌پذیرند، و براین باورند که این بخش از کلام نیز بدون هیچ قرینه و مجاز، از شهادت هر موصوفی بر مغایرت با صفت خبر می‌دهد.

وحدت شهود

مرحوم شعرانی به دلیل آنکه در شرح این عبارت بر مبنای وحدت و کثرت تشکیکی وجود مشی می‌کند، کلام اهل معرفت را در هنگام سخن از وحدت وجود به وحدت شهود حمل کرده، می‌نویسد:
مسافرین طریقت که سالکین الی‌الله‌اند که اگر بنا بشود به ما حق را بشناسانند باید آنها بشناسانند، وقتی در منتهای سیر و سلوک به نزدیک‌ترین مقامی می‌رسند که از آنجا نزدیک‌تر دیگر ممکن نیست برسند، چنان که امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) فرمود: لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً، یا آن مقامی که فرمود: فکان قاب قوسین او ادنی، بسیار نزدیک به حق شدند که خدا را شناختند، خود را فراموش می‌کنند و تصور نمی‌کنند که خودشان موجودند.
غشوه‌هایی به حضرت امیرمؤمنان دست می‌داد، در نخلستان بن‌النجار یا آن غشوه‌های پیغمبر در وقت نزول وحی یا نزول آیه إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ... (16) و حدیث کسا اکه انی وجدت فی به ضعفاً برای چه بوده است! برای اینکه وقتی عاشق به معشوق خود می‌رسد اتفاق افتاده که از هوش می‌رود.

رفتی و نمی‌شود فراموش *** می‌آیی و می‌روم من از هوش

قصه فراموش خانه قدیم است که می‌گفتند در زمان ناصرالدین شاه بوده – اگر زمانش دور بود، منورالفکرها منکر می‌شدند – بعضی مردم را می‌بردند در انجمنی با آنها صحبت می‌کردند و چیزها می‌فهماندند. وقتی بیرون می‌آمدند هر کس از آنها می‌پرسید در انجمن چه خبر بود مبهوت می‌ماندند.

ای مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز *** کان سوخته را جان شد و آواز نیامد
این مدعیان در طلبش بی‌خبرانند *** کان را که خبر شد خبری باز نیامد (17)

در ادامه، مرحوم شعرانی از مثال شمع و آفتاب و فنای استهلاکی نور شمع در قبال نور خورشید استفاده می‌کند و درباره حجات خود نیز می‌نویسد:
آن کس همه که به طرف قرب خدا می‌رود تا به او نرسیده و دور است، خود را می‌شناسد و هنوز خدا را نشناخته. وقتی رسید، اصلاً مدهوش هدفش می‌شود و خود را فراموش می‌کند، چه نیکو گفته: تو خود حجاب خودی، حافظ از میان برخیز. (18)

وحدت شخصی وجود

مرحوم شعرانی در ذیل عبارت لیس فی الأشیاء بوالج و لاعنها بخارج، که ناظر به فیض منبسط الهی و معیت قیومیه حق با اشیاء بوده و مربوط به ظهور وحدت در کثرت است می‌نویسد:
این مسئله از مهمات توحیدی است، صوفیه و عرفا و متشرعه و اصحاب حدیث حتی فرنگی‌ها هم عده‌ای هستند که در این مسئله وارد شده و به اسامی متعدد ذکر آن شده، صوفیه «وحدت وجود» گفته‌اند، اهل حدیث و متشرعه همین احادیث و عبارت را نقل کرده و تفسیر نموده و گاهی گفته‌اند که او تعالی وحدت عددیه ندارد. (19)
مرحوم شعرانی پس از عبارت فوق، در سه مطلب به وحدت وجود می‌پردازد.
اول: معنای وحدت وجود؛
دوم: حکم شرعی آنکه آیا کفر است و یا نه؟
سوم: راه اثبات آن.
ایشان در معنای وحدت وجود می‌نویسد:
معنای وحدت وجود این است که در عالم یک حقیقت موجود است و آن خداست و موجودات دیگر قابل اینکه به آنها چیز گفته شود نیستند. (20)
عبارت فوق وحدت وجود را به وحدت شخصیه وجود معنا می‌کند. ایشان در توضیح معنای فوق به این نکته اشاره می‌کند، که تعبیرهایی از این دست که غیر او چیزی نیست، گاه به مجاز استعمال می‌شود. در ادامه تصریح می‌کند که اهل عرفان نفی وجود از غیرحق را به مجاز نمی‌گویند؛ با این بیان:
درباره حق تعالی که موجود حقیقتاً او است و دیگران نیستند یک حقیقت است، یعنی در نظر دقیق عرفانی و برهانی باریک که منور به نور بصیرت باشد حقیقتاً غیر خدا در عالم هیچ نیست، اگرچه به نظر اهل ظاهر موجودات عدیده، به نظر آید و این سخن را مجازی پندارند و لیکن اهل معرفت هیچ چیز را نمی‌بینند جز خدا که ما رمیت اذا رمیت و لکن الله رمی و حضرت امیر (علیه‌السلام) که می‌فرماید: ما رأیت شیئاً الا و رئیت الله قبله.
عبارت فوق اگرچه با وحدت شهود آن هم – شهود فیض حق ختم می‌شود – چه اینکه اصل بحث نیز در ذیل فرازی از خطبه است که ناظر به فیض گسترده او است، و لکن به این نکته نیز تصریح دارد که در نظر دقیق عرفانی و برهانی باریک که منور به نور بصیرت است، حقیقتاً غیر خدا در عالم هیچ نیست.
ایشان در مطلب سوم که در مقام تحقیق درباره وحدت وجود است، وحدت وجود را به وحدت شهود معنا نمی‌کند، بلکه از مقایسه با مادیین که جز ماده را موجود نمی‌دانند می‌نویسد:
متألهین حقیقی در مقام، همین‌طور گویند، موجودی در عالم نیست جز خدا و اینها دیگر لایق اینکه اسم هستی بر آنها اطلاق شود نیستند کسراب بقیعة یحسبه الظمان ماء حتی اذا جاءه لم یجده شیئاً.
پس بنای وحدت وجود آن است که ثابت کنیم که در دار وجود یک موجود بیش نیست و آن خداست، اما من و شما و سنگ و حیوان و نبات و آسمان و زمین و سایر موجودات که به رأی‌العین دیده شود به منزله سایه و عکس هستند، مستحق اسم وجود نیستند. (21)

دلایل وحدت شخصی وجود

ایشان در ذیل مطلب فوق، برای اثبات وحدت شخصی وجود به دو فقره از فقرات خطبه – فقره پنجم و یازدهم – و آنچه در ذیل آن دو فقره بیان کرده‌اند ارجاع می‌دهند. اول: غنی لا باستفادة، دوم: لایشتمل بحد. یعنی حد وسط برهان اول غنای واجب و فقر غیر او است، و در توضیح مطلب وجودات امکانی را از جهت نیاز به واجب به ماهیات آنها ملحق می‌کند، به این بیان که همان‌گونه که آثار ماهیات موجوده به وجود آنها بازمی‌گردد، آثار وجود آنها نیز به حق سبحانه و تعالی بازمی‌گردد.
نتیجه‌ای که از بیان فوق می‌توان گرفت این است؛ همان گونه که موجودیت ماهیات به وجود آنها بوده و استناد موجود به آنها مجازی است، موجودیت وجود آنها نیز به وجود حق بوده و استناد وجود به آنها حقیقی نبوده و مجاز می‌باشد.
عالم عبارت است از ماهیات اشیاء و ماهیات اعتباری هستند و به عبارت اخری آنچه از مخلوقات ما تصور می‌کنیم، وقتی خدا خلقشان نکرده نیستند، و اثری بر آنها مترتب نیست و وقتی خدا خلق کرد، پیدا می‌شوند و آثاری از آنها بروز می‌کند. پس اثر از وجود آنهاست نه از ماهیتشان و وجود آنها هم بسته به وجود خداست تا خدا نگاهداشته وجود دارند و اگر خداوند نگهداری نکند، آنی زایل می‌شویم و از بین می‌رویم، پس آنچه حقیقت هست و ثابت و باقی است، خداست. (22)
در تحلیل فوق، وابستگی و هستی معلول به هستی واجب از نوع وابستگی دو امر حقیقی در طول یکدیگر نیست، بلکه از نوع وابستگی نمود با بود و یا مجاز با حقیقت است و این تحلیل بر سیاق همان تحلیلی است که صدرالمتألهین در مباحث علیت اسفار از طریق ارجاع علیت به تشأن انجام می‌دهد و بدین ترتیب احکامی را که در باب مراتب متعینه وجود اثبات شده است، بی‌آنکه خطا بخواند به مظاهر و آیات هستی باز می‌گرداند.
فقره دومی که مرحوم شعرانی به آن استناد می‌کند، فقره یازدهم خطبه صد و هفتاد و چهار است که نفی حد از ذات الهی است.
نفی مطلق حد از خداوند، دلالت صریح بر نامحدود بودن او دارد و او اگر به هیچ قیدی مقید نباشد، مصداق آن جز به مصداق وجود لابه‌شرط مقسمی نمی‌تواند باشد.
مرحوم شعرانی در ذیل این فقره از کلام علی (علیه‌السلام) می‌نویسد:
از عجایب امور اینکه بسیاری اهل قشر این همه آیات و احادیث و مخصوصاً کلام امیرالمرمنین (علیه‌السلام) را می‌بیند که صریح در وحدت وجود است و خودشان می‌گویند، وجود حق نامحدود است، آن گاه قائل به وحدت وجود نمی‌شوند و اگر وحدت وجود صحیح نباشد، باید حق تعالی محدود باشد: تعالی عن ذالک علواً کبیرا. (23)

تجلیات وجود

از لوازم نامحدود بودن خداوند این است که هیچ موجودی در طول و یا در عرض او حقیقتاً قرار نمی‌گیرد. بلکه به بیان ایشان:
باید گفت: هر یک از ممکنات حدی است از خواص نامحدود او و مرتبه‌ای است از تجلیات او و به این جهت است که عرفا می‌گویند هر یک از ممکنات مظهر یک اسم از اسمای حقند.

پادشاهان مظهر شاهی حق *** عارفان مرآت آگاهی حق
خوب رویان آینه خوبی او *** عشق ایشان عکس مطلوبی او

هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است، ولی حقیقت است که شیطان هم مظهر اسم «یا مضلّ» است. حکما که گفته‌اند بسیط الحقیقه کل الأشیاء، معنایش همین است. (24)
عبارت اخیر ایشان تصریح دارد که مصداق حقیقی بسیط‌الحقیقه جز وجود واحدی که نامحدود و بی‌کرانه است، نمی‌تواند باشد.
صدرالمتألهین نیز علاوه بر آنکه از طریق ترقیق و ارجاع معلول به تشأن، مرآت‌بودن و نشانه بودن مساوی را اعلان می‌کند، از طریق کاوش در علت و تحقیق در معنای بساط کثرت در وجود را جمع کرده و متافیزیک و فلسفه را به افق عرفان ارتقا می‌بخشد.

تبری از حلول

علامه شعرانی در رساله مبدأ و معاد نیز بحث از وحدت وجود را مطرح کرده است و می‌نویسد:
عرفا کلاً قائل به وحدت وجودند. آنها در بین ‌الهیین بسیار غلو نموده و وجود غیرحق را انکار نموده‌اند و می‌گویند این موجودات ضعیفه پرتوی یا عکسی هستند که با وجود واجب بر آنها نام هستی روا نیست. (25)
با آنکه در عبارت فوق، تعبیر غلو بسیار درباره ادعای عرفا به کار برده شده است، در ادامه سخن به رد و انکار این قول نپرداخته و بلکه پاسخ‌های اهل عرفان را به اشکالاتی که بر آنها می‌تواند وارد شود به زبان آنان بیان داشت؛ از جمله در رد حلول گفته است:
و اما فرق بین این مذهب و حلول آن است که در حلول دو موجود علی‌حده است که یکی در دیگری حلول نموده و حال محتاج به محل است. مثل اینکه آب در گل حلول نموده و لکن در قول به وحدت وجود چیزی غیر حق موجود نیست تا خداوند در آن حلول نموده باشد، و قائلین به وحدت وجود بی‌اندازه از احتیاج وجود حقیقی که عین واجب است به چیز دیگر تحاشی دارند و از حلول تبری می‌نمایند.

تعبیرهای نهج‌البلاغه

علامه شعرانی (رحمةالله علیه) در این رساله پس از بیان نارسایی تعبیرها و مثال‌های مختلف برای حکایت از وحدت شخصی وجود به دشواری فهم معنای وحدت وجود نیز اشاره کرده، و کلام گوته را که متأثر از عرفان اسلامی بوده و مترجم اشعار حافظ به زبان آلمانی است، نقل می‌کند:
ندیدم کسی معنای وحدت وجود را به طور صحیح فهمیده باشد؛ (26) و سپس درباره بهترین تعبیرهایی که در بیان این معنا وارد شده است، می‌نویسد:
بهترین تعبیرها در وحدت وجود تعبیر حضرت امیرالمؤمنین است که مکرر در نهج‌البلاغه وارد گردیده و من‌جمله در خطبه‌ای که با این عنوان درج شده: تجمع هذه الخطبه من اصول العلم مالا تجمعه خطبة، می‌فرماید:
وَلاَ یُقَالُ: لَهُ حَدٌّ وَلاَ نِهَایَةٌ، وَلاَ انْقِطَاعٌ وَلاَ غَایَةٌ، وَلاَ أَنَّ الْأَشْیَاءَ تَحْوِیهِ فَتُقِلَّهُ أَوْ تُهْوِیَهُ، أَوْ أَنَّ شَیْئاً یَحْمِلُهُ، فَیُمِیلَهُ أَوْ یُعَدِّلَهُ. لَیْسَ فِی الْأَشْیَاءِ بِوَالِجٍ، وَلاَ عَنْهَا بِخَارِجٍ؛ (27)
بلکه اهل ذوق از آیه مبارکه وَهُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ مَا كُنتُمْ و آیه وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ همین معنا را می‌فهمند و اسم قیوم که یکی از اسمای الهی است بر همین وجه دلالت می‌کند. (28)

عبور از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی

عبارت مختلف علامه شعرانی در آثار گوناگون ایشان مانند شرح تجرید، تعلیقات اسرارالحکم و رسایل مختلف دیگر دو داوری متفاوت را درباره وحدت تشکیکی و یا وحدت شخصی وجود نشان می‌دهد. این تفاوت داوری‌ها و نظرها نظیر تفاوت آرای صدرالمتألهین در همین باب است. صدرالمتألهین نیز در اغلب آثار بر مبنای وحدت تشکیکی وجود مشی کرده و بر همین اساس نیز بسیط‌الحقیقه را بر وجود به شرط لا ‌که سر سلسله مراتب وجود است و بر مقام احدیت حمل نموده است، ولکن در برخی از آثار خود به سوی وحدت شخصی وجود راه برود و بساطت ذات واجب را دلیل بر اطلاق وجود حق از جمیع قیود، حتی قید اطلاق قرار داده است.
وحدت تشکیکی و شخصی وجود گرچه دو نظر مغایری هستند که پی‌آمدهای مهمی را در حوزه مسائل فلسفی و عرفانی به دنبال می‌آورند، و لکن این دو نظر مشترکات فراوانی دارند. مبانی و مشترکات این دو نظر به گونه‌ای است که آنها را در طول یکدیگر قرار می‌دهد و به همین دلیل تبدل رأی از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی وجود، دور از انتظار نیست.
وحدت تشکیکی وجود مبتنی بر اصول فراوانی است که وحدت شخصی وجود نیز از آنها استفاده می‌کند. نظیر اشتراک معنوی وجود، اصالت وجود و یا اصل تشکیک با صرف‌نظر از اینکه در اصل وجود یا مظاهر آن باشد.
در صورتی که وحدت شخصی وجود اثبات نشود، بر مبنای تشکیک در وجود، فیلسوف متأله، به ناگزیر وحدت شخصی را به وحدت شهود معنا می‌کند؛ و اگر وحدت شخصی وجود اثبات شود، عارف، کثرت تشکیکی وجود را در قلمرو مظاهر و تعینات وجود می‌بیند.
مرحوم شعرانی نیز در مواردی که بر مبنای کثرت تشکیکی وجود قدم بر می‌دارد، کلام عارفان را بر مدعای خود حمل نموده و این قول را با تأسی از حکیم سبزواری قول محققین از اهل عرفان می‌خواند و بر همین اساس نیز وحدت وجود را از باب وحدت شهود می‌پذیرد؛ ولکن در جایی که به وساطت بساطت نامحدود بودن و یا غنای واجب و نیاز مطلق غیر او، از وحدت شخصی وجود سخن می‌گوید، از محدوده وحدت شهود فراتر رفته و نفی وجود از ماسوی را نه مجاز بلکه حقیقت می‌شمارد و استناد هستی به غیر او را مجازی دانسته و آنچه را غیر او است با همه احکامی که دارد، آیت و نشانه آن وجود واحد می‌خواند.
ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا یَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ. (29)

پی‌نوشت‌ها:

1.عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم (علیه‌السلام).
2.جوادی آملی، عین نضاخ.
3.نصر، «عرفان نظری و تصوف علمی»، نشریه اطلاعات حکمت و معرفت، ش اول.
4.سبزواری، اسرارالحکم، ص 22.
5.همان، ص 31.
6.همان.
7.همان، ص 24.
8.همان، صص 37 و 38.
9.همان، ص 39.
10.همان، ص 25.
11.حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج 4، کلمه 354، ص 170.
12.نهج‌البلاغه، خطبه اول.
13.حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ص 171.
14. محمدکلینی، الاصول من الکافی، کتاب التوحید، باب معانی الاسماء و اشتقاقها، ح 9.
15.همان، ح 8.
16.احزاب، آیه 33.
17. حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج 4، ص 174.
18.همان.
19. همان، ص 244.
20. همان.
21. همان، صص 254 و 255.
22. همان، ص 256.
23. همان، ص 215.
24. همان، ص 211 – 215.
25. همان، ص 314.
26. همان، ص 355.
27. نهج‌البلاغه، خطبه 186.
28. همان، ص 318.
29. حج، آیه 62.