نویسنده: محسن هجری
ادب پارسی در دوره‌ی ایلخانی
كاروان فكر ایرانی چون به منزلگاه ادبیات در قرن هفتم هجری می‌رسد، در نگاه اول چیزی جز هراس و ناامیدی نمی‌بیند. مغولان از راه رسیده‌اند و گرد مرگ و پریشانی را در همه جا پاشیده‌اند، عطار نیشابوری به دست مغولان كشته شده، سعدی از هراس مغولان شیراز را به مقصد بغداد ترك گفته و بسیاری دیگر هم در سایه‌ی مرگ به زندگی روزمره‌ی خود ادامه می‌دهند. اما گویا تقدیر این است كه خلاقیت و آفرینندگی ادبی همواره در اوج فشارها و سختی‌ها باشد و آن جا كه زشتی‌ها و پلیدی‌ها از همه طرف هجوم می‌آورند، ادبیات به ساختن جهان زیبای خود ادامه دهد و در اوج نفرت و ترس، بذر عشق و امید افشانده شود. و هر كه تاریخ این دوره را مطالعه می‌كند، بی اختیار از خود می‌پرسد رمز شكوفایی ادبیات پارسی در این دوره چیست و چگونه است كه در یك دوره‌ی دویست و پنجاه ساله شاعرانی چون عطّار، مولوی، حافظ، سعدی، عبیدزاكانی، ابن یمین، جامی و... ظهور می‌كنند و چه حرفی برای گفتن مانده بود كه منجر به خلق چنین آثار ماندگاری شد؟ اگر تا قبل از این دوره شاعران را كسانی می‌دانستند كه در بارگاه سلاطین به مدح امیران مشغولند و باقی حرف‌های‌شان هم از توصیف طبیعت و دادن پند و‌اندرزهای ملال آور فراتر نمی‌رود، در فاصله‌ی بین هجوم مغولان تا آغاز عصر صفویان، شعر و ادبیات پارسی بار سنگین اندیشه‌ی ایرانی را به دوش می‌كشد، به طوری كه مضمون‌های فلسفی، عرفانی و انسانی در جای جای آثار این دوره دیده می‌شوند. "سی مرغِ" عطار در منطق الطیر به پرواز در می‌آیند تا نشان دهند "سیمرغ كسی جز خود آن‌ها نیست و اگر برای رسیدن به دانایی و كمال، عزم و اراده در كار باشد، از همین پرندگان عادی، سیمرغ افسانه‌ای خلق می‌شود. "شبانِ" مولانا در مثنوی معنوی به سخن در می‌آید و به خود اجازه می‌دهد كه در محضر موسی به توصیف رابطه‌ی خود با خداوند بپردازد و چون موسی بر توصیف‌های او خرده می‌گیرد، خدای مولوی حق را به شبان می‌دهد و موسی را كه سمبل یك انسان آگاه و فرهیخته است، سرزنش می‌كند كه چرا به جای توجه به انگیزه‌ها و نیت‌ها به ظاهر حرف‌ها و عبارت‌ها حساسیت نشان می‌دهد.و بعد این قهرمان مورد علاقه‌ی سعدی است كه جسورانه به پادشاه ستمكار می‌گوید كه چگونه انتظار دارد خداوند او را از بیماری برهاند، در حالی كه بی‌گناهان بسیاری در زندان‌های او روز را به شب می‌رسانند.
رند عاشق پیشه‌ی حافظ پا به صحنه می‌گذارد كه از هر چه ریاكاری و تظاهر به دینداری است، بیزار گشته و مذهب عاشقان را با اخلاص و یكرنگی تعریف می‌كند و چون نوبت به عبیدزاكانی می‌رسد، با زبان گزنده‌ی طنز به جان صاحبان قدرت و واعظان دروغین می‌افتد كه در پس موش و گربه بازی خود، تنها به فكر منافع دنیایی خود هستند و...
و شاید بی‌راه نباشد كه فرض كنیم در دوره‌ای كه سرشار از ناامنی و هرج و مرج است، زبان چندپهلو و سرشار از كنایه و استعاره ی ادبیات پارسی كمك حال كسانی است كه می‌خواهند حرف خود را با دیگران در میان بگذارند، بی آن كه مثل منصور حلّاج ناچار باشند با دادن جان خود، تاوان اندیشه‌های خود را بپردازند.
و شاید در هیچ دوره‌ای از تاریخ ایران، ادبیات پارسی این چنین به موضوع عشق نپرداخته باشد، عشق به خداوند، عشق به انسان و عشق به راستی و حقیقت؛ به همین خاطر غزل سُرایی به اوج كمال خود می‌رسد. هم چنین در این دوره شاهدیم كه مولانا در قالب شعر مثنوی، بسیاری از مسائل و موضوعات فلسفی و فكری را با مخاطبان شهر خود در میان می‌گذارد. و از طرفی دیگر قصیده سُرایان نیز به جای آن كه در شعرشان مدح و ثنای پادشاهان حرف اول را بزند، چشمه‌های حكمت را به سوی مشتاقان آن جاری می‌كنند.
در جست و جوی ایران شهر، نهضت پارسی نویسی
سال‌های پایانی قرن چهارم است و این خبر در میان اهل ادب و حتی مردم كوچه بازار پیچیده كه دهقان زاده‌ای از اهالی طوس، بیش از سی هزار بیت شعر پارسی سروده و قرار است كه سلطان محمود غزنوی از او قدردانی كند. و چون حكیم ابوالقاسم فردوسی این هیاهو را شنید، در دل گفت سی سال عمر گرانبهای خود را صرف نكردم كه آن را با مشتی سكه‌ی اهدایی سلطان عوض كنم و بعد این بیت از شاهنامه را زیر لب زمزمه كرد:بسی رنج بردم در این سال سی***عجم زنده كردم بدین پارسی
گذر زمان لازم بود تا بذری كه حكیم طوسی كاشته بود، سر از خاك برآورد، جوانه زند و استوار بر ساقه‌های خود بایستد. و همان طور كه سنت‌های تاریخی اقتضا می‌كردند، غزنویان هم قدرت را به دیگری سپردند و رفتند، اما اندیشه و دستاورد فردوسی باقی ماند. و چون قرن پنجم از راه رسید، این بار نوبت یك فیلسوف بود تا پارسی نویسی در متن‌های فلسفی را در دستور كار خود قرار دهد. تلاش ابن سینا برای آفریدن اصطلاحات پارسی و جایگزین كردن آن‌ها به جای واژه‌های عربی نشان می‌داد كه تلاش برای زنده كردن زبان پارسی، دیگر تنها یك دغدغه‌ی شاعرانه نیست. اكنون اندیشه‌ی ایرانی تلاش می‌كرد كه در بیان محتوای خود، از واژه‌های پارسی سود جوید. به همین خاطر در قرن ششم هم چه در عرصه‌ی ادبیات و چه در عرصه‌ی فلسفه، پارسی نویسی تداوم می‌یابد. منطق الطیر، شاهكار عطار نیشابوری و برخی رساله‌های فلسفی سهروردی از جمله آثار درخشان این دوره‌اند كه به زبان پارسی نوشته شده‌اند.
از زمان راه یافتن اسلام به ایران، هم نشینی اندیشه‌ی اسلامی و زبان عربی موجب شده بود كه این زبان در محافل علمی و دینی به رسمیت شناخته شود و رسم بر آن بود كه در حوزه‌های علمی و دینی كتاب‌ها و رساله‌ها به زبان عربی نگاشته شوند، هر چند پیش از فردوسی هم كم نیستند اندیشمندانی كه آثار خود را به زبان پارسی نوشته‌اند. اما با آمدن مغولان و سرنگونی خلافت عباسی این جریان شدت می‌گیرد و پارسی نویسی بیش از پیش باب می‌شود. خواجه نصیرالدین طوسی یكی از مهم‌ترین كتاب‌های خود یعنی "تجریدالعقاید - قواعدالعقاید" را به زبان پارسی می‌نویسد. این كتاب درباره‌ی مهم‌ترین موضوعات كلام شیعی یعنی امامت و فلسفه‌ی غیبت بحث می‌كند و در طول قرن‌های بعدی نزدیك به هفتاد بار به وسیله‌ی اندیشمندان ایرانی و اسلامی مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد.
دیگر اندیشمند پارسی نویس، افضل الدین كاشانی مشهور به باباافضل است كه بسیاری از آثار فلسفی خود را به زبان پارسی نوشته است. از بابا افضل دوازده رساله به زبان پارسی به جا مانده كه از آن جمله می‌توان به كتاب "مدارج الكمال" اشاره كرد كه به انسان شناسی فلسفی اختصاص دارد. باباافضل در این كتاب برخی اصطلاحات جدید را نیز باب می‌كند. گام بعدی را قطب الدین شیرازی بر می‌دارد.
او با نوشتن كتاب "دُرّةالتاج"، اقسام حكمت را به زبان پارسی شرح می‌دهد. در كتاب‌های آموزشی قرن هشتم و نهم هجری نیز پارسی نویسی باب می‌شود، از جمله كتاب "كبری در منطق" نوشته‌ی محقق شریف كه مباحث منطق را به زبان ساده برای نوآموزان بیان می‌كند.
نجم الدین رازی هم یكی دیگر از اندیشمندان ایرانی است كه در این دوره كتاب‌های "مرصادالعباد"، "رساله‌ی عشق و عقل"، "مرموزات اسدی"، "رسالةالطیور" و "سراج القلوب" را به زبان پارسی می‌نویسد.
در زمینه‌ی ادبیات هم آثار فراوانی چون مثنوی معنوی مولانا، بوستان و گلستان سعدی، غزلیات حافظ، گلشن راز شیخ محمود شبستری به چشم می‌خورند كه در مجموع به بازسازی هویت و اندیشه‌ی ایرانی منجر می‌شوند. گویا این بار به جای آن كه ایران شهر به دست پادشاهان و پهلوانان حماسی بنا شود، با همت اندیشمندان پارسی زبان شكل می‌گیرد.
بازخوانی قصه‌ها و افسانه‌های ایرانی
گفتم: «ای پیر از كجا می‌آیی؟»گفت: «از پس كوه قاف كه مقام من آن جاست و آشیان تو نیزآن جا بود، اما تو فراموش كرده‌ای.» گفتم: «در این جایگاه چه می‌كردی؟» گفت: «من سیاحتم پیوسته گرد جهان گردم و عجایب‌ها بینم.» گفتم: «از عجایب‌ها در جهان چه دیدی؟» گفت: «هفت چیز...» (عقل سرخ، سهروردی)راست است كه ایرانیان زبان قصه و افسانه را بسیار دوست دارند و به همین خاطر هر چیزی حتی بحث‌های دشوار فلسفی و عرفانی اگر با زبان قصه بیان شود، افراد بیش تری جذب آن می‌شوند. علاوه بر این، قصه‌ها و افسانه‌های ایرانی سرشار از نكات عمیق و پرمعنایی هستند كه از حد یك سخن سرگرم كننده فراتر می‌روند. مانند قصه‌ی بالا كه بخشی از رساله‌ی عقل سرخ، نوشته‌ی سهروردی است. از قرن ششم تا قرن نهم قصه‌ها و افسانه‌های ایرانی نقش چشمگیرتری را در بیان اندیشه‌ی ایرانی به عهده می‌گیرند و متفكران ایرانی در لابه لای این قصه پردازی‌ها حكمت‌های نظری و عملی را برای مخاطبان خود مطرح می‌كنند. سیمرغ سهروردی چون سیمرغ عطار به پرواز در می‌آید تا در پس رمزها و اشاره‌های افسانه‌ای مشكلات اندیشه‌ی ایرانی را حل كند. زبان قصه و حكایت از عطّار در قرن شش و هفت تا جامی در قرن نهم به وفور مورد استفاده‌ی اندیشمندان و ادیبان ایرانی قرار می‌گیرد تا در پس همه‌ی این قصه پردازی‌ها بگویند: از كجا آمده‌ایم و به كجا می‌رویم، وظایف انسانی ما در این جهان چیست و رابطه‌مان با خالق هستی چگونه است... به عبارت دیگر اگر در این دوره افسانه‌ها، قصه‌ها و حكایت‌ها را از زبان و ادبیات پارسی حذف كنیم، بنای باشکوه ادب ایرانی یکی از پایه‌های اصلی خود را از دست می‌دهد و تنها پندها و موعظه‌های ملال آور بر جای می‌مانند.
اندیشه‌ی عرفانی در ادبیات پارسی
كسانی كه در شهر قونیه با مولانا نشست و برخاست داشتند، این نكته را به خوبی می‌دانستند كه او عارفی پرشور است كه برای بیان احساسات عارفانه خود از زبان شعر و ادبیات استفاده می‌كند و به همین خاطر در قید و بند قافیه نیست. آن‌ها بارها شنیده بودند كه مولوی از قافیه‌اندیشی شاعران شكایت كرده و گفته است به جای آن كه در فكر مُفتَعلُن مُفتَعلُن (اشاره به نظم عروضی شعر) باشید، دغدغه‌ی بیان حقیقت را داشته باشید.حكایت نگاه مولانا به شعر و ادبیات پارسی فقط در شخص او خلاصه نمی‌شود كه پیش از او عطار نیشابوری نیز بر شاعران خرده گرفته بود كه اگر در شعر به دنبال گفتن حقیقت نباشیم، شاعری كار بیهوده‌ای است و تنها به كار خودنمایی می‌آید. به همین خاطر هم در منطق الطیر می‌گوید:
در كتاب من مكن ای مرد راه***از سر شعر و سركُبری نگاه
از سر دردی نگه كن دفترم***تا ز صد یك درد داری باورم
گر دمی بر راه او در كار می***كن چنین مستغرق اشعار می
شعر گفتن حجت بی‌حاصلی است***خویشتن را دید كردن جاهلی است
عارفان می‌گفتند كار شاعر و متكلم و فیلسوف قیل و قال است و در مقابل كار عارف بیان حال است. اما با همه‌ی این حرف‌ها وقتی عارفان می‌خواستند زبان حال خود را با دیگران در میان بگذارند، هیچ زبانی را مناسب تر از شعر و ادبیات نمی‌یافتند. با این كه پیش از این دوره نیز عرفان و ادبیات با هم پیوند داشتند. اما از پایان قرن ششم تا اواخر قرن نهم این ارتباط شكل آشكارتری به خود می‌گیرد و زبان ادبی به خدمت اندیشه‌ی عرفانی در می‌آید. عطار نیشابوری، مولانا جلال الدین رومی، حافظ شیرازی، شیخ محمود شبستری و عبدالرحمن جامی از جمله شاعران بلندآوازه‌ی این دوران هستند كه آثارشان بیش از آن كه حاصل ذوق ادبی باشد، نتیجه ی گرایشی عرفانی به شمار می‌رود، البته در این میان حافظ بیش از دیگران به آراستگی شعر خود بها می‌دهد و شسته رفته بودن غزلیاتش نشان می‌دهد كه این شاعر شیرازی اشعار خود را به قول امروزی‌ها ویرایش می‌كرده است، در حالی كه مولانا بیش تر در اندیشه‌ی بیان احساس درونی خود بوده است.
او در ابتدای مثنوی معنوی می‌گوید:
بشنوید ای دوستان این داستان***خود حقیقت نقدِ حالِ ماست آن
ادبیات عرفانی سرشار از رمزها و اصطلاحات عرفانی است و به همین دلیل اگر كسی با اندیشه‌ی عرفانی آشنا نباشد به سختی منظور شاعر را درك می‌كند. به این چند بیت از مولانا توجه كنید:
چیست توحید خدا آموختن***خویشتن را پیش واحد سوختن
گر همی‌خواهی كه بفروزی چو روز***هستیِ هم چون شب خود را بسوز
هستی ات در هست آن هستی نواز***همچو مس در كیمیا‌اندر گداز
در من و ما سخت كرده ستی دو دست***هست این جمله خرابی از دو هست
اما ادبیات عارفانه تنها شامل اصطلاحات و عبارت‌های دشوار نمی‌شود، بلكه حكایت‌ها و قصه‌های بسیاری هست كه در ادبیات عرفانی مورد استفاده قرار گرفته است. منطق الطیر و مثنوی مولوی سرشار از حكایت‌هایی هستند كه شاعر در پایان هر حكایت نتیجه گیری اخلاقی آن را برای مخاطب بازگو می‌كند. در این جا حكایتی از منطق الطیر را آورده‌ایم كه در اصل با زبان شعر بیان شده است.
عشق درویش به دختر پادشاه
عطار این حكایت را با این بیت آغاز می‌كند:شهریاری دختری چون ماه داشت***عالمی بر عاشقان گمراه داشت
و این دختر چنان زیبا بود كه عقل را از سر بیننده می‌ربود و او را شیدای خود می‌كرد. آوازه‌ی دختر پادشاه همه جا پیچیده بود و بسیاری در آرزوی رسیدن به این دختر زیبارو روز را به شب می‌رساندند. تا این كه روزی از روزها نظر درویشی فقیر به دختر پادشاه افتاد. دیدن همان و افتادن آتش عشق سوزان به جان درویش همان! روزها، ماه‌ها و سال‌ها گذشت و درویش عاشق هم چنان در آرزوی دیدن دوباره‌ی دختر پادشاه روز را به شب می‌رساند.
هفت سال القصّه بس آشفته بود***با سگان در كوی دختر خفته بود
تا این كه خدمتكاران و نوكران كاخ بر آن شدند كه با كشتن این درویش از شر او خلاص شوند. چون دختر پادشاه این ماجرا را شنید، مخفیانه نزد درویش رفت و گفت: «من و تو از یكدیگر بسیار فاصله داریم، اما اگر از این جا نروی، تو را می‌كشند» درویش گفت: «من از مردن ترسی ندارم، فقط به من بگو كه چرا روز نخست به من خندیدی و ریشخندم كردی؟» دختر پادشاه پاسخ داد:
گفت من چون دیدمت بس بی هنر***بر تو خندیدم از آن ای بی خبر
بر سر و روی تو خندیدن رواست**لیك در روی تو خندیدن خطاست
این بگفت و رفت از پیشش چو دود***هر چه بود اصلاً همه خود هیچ بود
شخصیت‌ها و قصه‌های دینی در ادبیات
دید موسی یك شبانی را به راه***كاو همی گفت ای خدا و ای اله
تو كجایی تا شوم من چاكرت***چارقت دوزم، كنم شانه سرت...
مولانا در داستان موسی و شبان به جریان مناجات شبان با خداوند اشاره می‌كند و این كه موسی به كار بردن چنین توصیف‌هایی را درباره‌ی خداوند كفرآمیز می‌داند و به همین خاطر شبان را سرزنش می‌كند. شبان غمگین از حرف‌های موسی سر به بیابان می‌گذارد و در همین وقت خداوند به موسی وحی می‌كند كه چرا بنده‌ی مرا نومید كردی و ...
این داستان نمونه‌ای از بازآفرینی قصه‌ها و شخصیت‌های دینی در ادبیات پارسی است. خلاقیت شاعران و ادیبان ایرانی در بازآفرینی این موضوعات تا اندازهای است كه به خود اجازه می‌دهند شخصیت‌های دینی را در فضای خیالی قصه‌ها و حكایت‌ها به كار گیرند. البته قصه‌ی موسی و شبان هیچ گونه سندیت تاریخی ندارد و مولانا تنها با الهام از شخصیت موسی گفت و گویی خالی میان او و شبان ترتیب می‌دهد.
از دیگر نمونه‌های بازآفرینی، قصه‌ی یوسف و زلیخا، نوشته‌ی عبدالرحمن جامی در قرن نهم است. در این اثر، جامی در عین حال كه تلاش می‌كند به متن اصلی وفادار باشد، متناسب با ذوق خود فضاسازی می‌كند. در این قصه كه با زبان شعر نوشته شده است، با آن كه در برخی فرازها توصیف‌های جامی از حد لازم می‌گذرد، اما در مجموع جذابیت آن تا آخر مخاطب را به دنبال خود می‌كشد.
اما در میان شاعران این دوره، حافظ شیرازی در گرفتن الهام از منابع دینی به ویژه قرآن، گوی سبقت را از همه می‌رباید، تا آن جا كه دیوان غزلیاتش به قرآن منظوم مشهور می‌شود و فال گرفتن با اشعار حافظ در سده‌های بعدی، رنگ و بوی تقدس به خود می‌گیرد. چند نمونه از اشعار حافظ چنین است:
یوسف گمگشته باز آید به كنعان غم مخور...***كلبه‌ی احزان شود روزی گلستان غم مخور...
شنیده‌ام سخنی خوش كه پیر كنعان گفت***فراق یار نه آن می‌كند كه بتوان گفت...
ای هدهد صبا به سبا می‌فرستمت***بنگر كه از كجا به كجا می‌فرستمت...
در آثار دیگر شاعران این دوره نیز از جمله عطّار نیشابوری، سعدی شیرازی، ابن یمین و... پرداخت ادبیِ اندیشه‌های دینی به وفور دیده می‌شود، اما آن چه دراین دوره كار شاعران و ادیبان را از فقیهان و عالمان دینی متمایز می‌كند، تلاش برای كشف زیبایی‌ها و انتقال حس دینی به مخاطبان است؛ به عبارت دیگر ایجاد یك نوع شور و حال معنوی در اولویت قرار می‌گیرد.
نقد شرایط سیاسی و اجتماعی زمانه
وقتی مغولان آمدند، تنها خانه‌ها و شهرها نبودند كه ویران شدند، بلكه بسیاری از نهادهای فرهنگی و ارزشی جامعه هم تخریب شدند. یأس و ناامیدی برآمده از جنگ و كشتار، بیش از همه دل‌ها را ویران كرد، به ویژه آن كه بسیاری از صاحبان‌اندیشه كه می‌توانستند در رشد و تعالی فرهنگ جامعه مؤثرتر باشند، از دم تیغ مغولان گذشتند. بعد از فروپاشی سلسله‌ی خوارزمشاهیان و به دنبال آن برچیده شدن خلافت عباسی، جامعه‌ی ایرانی در هرج و مرج فرو رفت و در نهایت قدرت‌های محلی سربر آوردند. سلسله‌ی ایلخانان مغول هم نتوانست تعادل را به جامعه بازگرداند و امیران مغول در گوشه و كنار كشور به چپاول و غارت اموال مردم پرداختند. مالیات‌های سنگین هم بر بیچارگی مردم افزودند و بسیاری از تولیدكنندگان و صنعتگران را به ورشكستگی كامل رساندند. در چنین شرایطی ریاكاری و دغل بازی بیش از پیش رواج پیدا می‌كند و دین دستاویز و ابزاری برای فریب دیگران می‌شود.مطالعه‌ی ادبیات پارسی در این دوره واقعیت آن دوران را به ما نشان می‌دهد. در این برهه زبان سرشار از كنایه و استعاره به شاعران و ادیبان كمك می‌كند كه در پس واژه‌های پررمز و راز، شرایط سیاسی و اجتماعی زمانه را به نقد بكشند. البته در آثار بسیاری از شاعران این دوره هم مدح و ثنای امیران محلی به چشم می‌خورد، اما با توجه به شرایط سیاسی آن دوره و در نظر گرفتن این واقعیت كه ادامه‌ی حیات شاعران و ادیبان جز با حمایت حاكمان محلی ممكن نمی‌شد، می‌توان این گونه آثار را ناشی از مصلحت‌اندیشی‌های ادیبان دانست، به طوری كه حافظ شیرازی می‌گوید:
هزار عقل و ادب داشتم من ای خواجه***كنون كه مست خرابم صلاح بی‌ادبی‌ست
اخلاق و سیاست در ادبیات
حكایت‌های بوستان سعدی سرشار از نكته‌هایی است كه می‌توان آن را به حق "نقد" نام نهاد. چون هم درد را نشان می‌دهد و هم درمان را. او در بسیاری از حكایت‌های خود نوع برخورد حاكمان با مردم را به باد انتقاد می‌گیرد و اخلاق را با سیاست در هم می‌آمیزد. از جمله قصه‌ی پادشاهی را حكایت می‌كند كه بیماری مزمنی او را روزبه روز ضعیف‌تر می‌كند. در این میان دوا و درمان هم سودی نمی‌بخشد تا این كه یكی از خدمتگزاران دربار به او می‌گوید در این شهر مرد باایمانی است كه در پارسایی كم‌تر نظیرش را دیده‌ایم. او چنان دلش پاك و روشن است كه هر دعایی كند، خداوند آن را مستجاب نماید، از او بخواهید كه برای سلامتی شما دعا كند. پادشاه بیمار چنین می‌كند و آن مرد پارسا را نزد خود می‌خواند. مرد پارسا در پاسخ او به تندی می‌گوید: «وقتی بسیاری را به ناحق در زندان‌هایت به بند كشیده‌ای، چگونه توقع داری كه خداوند تو را مورد رحمت و عنایت خود قرار دهد؟»دعای منت كی شود سودمند***اسیران محتاج در چاه و بند
تو ناكرده بر خلق بخشایشی***كجا بینی از دولت آسایشی
كجا دست گیرد دعای منت***دعای ستمدیدگان در تنت
شنید این سخن شهریار عجم***ز خشم و خجالت برآمد به هم
و بعد از آن كه پادشاه زندانیان را آزاد می‌كند، مرد پارسا برایش دعا می‌كند و خداوند، پادشاه بیمار را شفا می‌بخشد. سعدی در پایان این حكایت با اشاره به این كه مقام و قدرت دنیایی جاودان نیست، خطاب به حاكمان می‌گوید:
كسی زین میان گوی دولت ربود***كه در بند آسایش خلق بود
به كار آمد آن‌ها كه برداشتند***نه گرد آوریدند و بگذاشتند
همین پنج روزش تنعم بود***كه شادیش در رنج مردم بود
نقد ریاكاری و ظاهرسازی دین فروشان
در شرایطی كه نگاه منتقدانه‌ی سعدی بیشتر به شرایط سیاسی و اجتماعی دوخته شده است، نقد حافظ در درجه‌ی نخست، شرایط اخلاقی و دینی را هدف می‌گیرد. كسی كه غزل حافظ را از نظر می‌گذراند، بیش از هر چیز متوجه ریاكاری و سالوس بازی آن دوران می‌شود. انتقاد از ریاكاری و تظاهر به رفتار دینی چنان در اشعار حافظ موج می‌زند كه خواننده در می‌یابد مشكل یاد شده با مردمان آن روزگار عجین بوده است. نكته‌ی جالب این جاست كه تنها معتقدان به مذهب رسمی آن روزگار مورد انتقاد قرار نمی‌گیرند، بلكه حتی معتقدان به تصوف را هم نقد می‌كند.ای كبك خوش خرام كجا می‌روی به ناز***غرّه مشو كه گربه‌ی زاهد نماز كرد
حافظ مكن ملامت رندان كه در ازل***ما را خدا ز زهد ریا بی‌نیاز كرد
حافظ بارها بر این نكته تأكید می‌كند كه اگر صفای باطن در كار نباشد و آدمی عشق به حقیقت نداشته باشد، به جا آوردن ظواهر و مناسك دینی چیزی جز فریب نیست.
اما نمی‌توان از وجود نقد اخلاقی و دینی در ادبیات پارسی حرف زد و نام عبید زاكانی، خالق موش و گربه را فراموش كرد. ویژگی مهم موش و گربه قصه وار بودن آن است كه خواننده را به خود جذب می‌كند. عبید با استفاده از نماد موش و گربه این حس را به خواننده‌ی خود منتقل می‌كند كه در پس بسیاری از زهدفروشی‌ها و ریاكاری‌ها، بازی موش و گربه خوابیده است. قصه چنین است كه گربه‌ی موش كش بعد از جنایت‌های بسیار توبه می‌كند و عابد می‌شود اما دوباره توبه می‌شكند... از آن طرف موش‌ها هم به جان می‌آیند و لشگری مجهز تدارك می‌بینند تا گربه را سر جای خودش بنشانند و گربه هم رفیقان خود را خبر می‌كند. جنگ در می‌گیرد و موش‌ها و گربه‌ها به جان هم می‌افتند... عبیدزاكانی كه هم عصر حافظ شیرازی است، در نقد ریاكاری و ظاهرسازی‌های دینی به همان جایی می‌رسد كه حافظ در غزل‌های خود رسید.
اما شاید در آخر این محور بدنباشد كه به انگیزه‌ی عبیدزاكانی در سرودن شعر موش و گربه اشاره كنیم: می‌گویند در دوره‌ی عبید، فقیه و شیخ خانقاه كرمان یعنی خواجه عمادالدین، گربه‌ی خود را چنان تربیت كرده بود كه هنگام به نماز ایستادن شیخ، او هم به تقلید از صاحبش به ركوع و سجود می‌رفت. می‌گویند شاه شجاع، حاكم وقت كارهای این گربه را به كرامت و بزرگواری خواجه عمادالدین نسبت می‌داد و به همین جهت او را شایسته‌ی پیروی می‌دانست و این جریان كه خاطر عبید زاكانی را به شدت می‌آزرد، موجب شد كه او در قالب قصه‌ی موش و گربه به نقد شرایط آن دوران بپردازد. بعدها شعر عبید طرفداران بسیاری پیدا كرد و برخی در صدد تقلید از سبك او برآمدند، غافل از این كه بیش از هر چیز این اندیشه‌ی انتقادی عبیدزاكانی بوده كه به قالب او جذابیت داده است.
عبید كه در عصر خود به شوخ طبعی و طنز گویی مشهور بود، در سبك نوشتاری خود از سعدی الهام می‌گرفت و به سادگی سخن می‌گفت.
منبع مقاله :
هجری، محسن؛ (1386)، مغول‌ها از حمله‌ی مغول تا آغاز صفویه، تهران: افق، چاپ سوم.
