عارفان مسلمان و شریعت اسلام(2)

زمينه هاى تاريخى و فكرى عرفان و تصوف (2)

ب) ديدگاه مشايخ عرفان

مشايخ تصوف نيز در رد يا تاييد اصل اين رفتار اختلاف دارند. البته هستند كسانى كه آن را پسنديده و مجاز دانسته اند و حتى براى آن از سيره و سنت پيامبر(ص) و على(ع) دليل آورده اند.[1] با اينوجود، صوفيان براى رقص نيز، همانند سماع، شرايط و آدابى ذكر نموده اند.
هجويرى مى گويد: «بدان كه اندر شريعت و طريقت، مر رقص را هيچ اصلى نيست، از آنچه آن لهو بود به اتفاق همه عقلا. چون به جد باشد و چون به هزل بود، لَغوى است و هيچ كس از مشايخ آن را نستوده است و اندر آن غلو نكرده...».[2] برخى ديگر سكون و وقار را، بهويژه در سماع، براى عارف ترجيح داده و معتقدند، وجد بزرگان تصوف موجب حركت و رقص آنها نخواهد شد.[3] با خزرى درباره جنيد مى نويسد: «شيخ جنيد ـ قدس الله روحه ـ كه امام اين طايفه و مقتداى شريعت و طريقت است، در سماع وقار و تمكين و حسن هيأتى با نظام داشتى. گاهى سر را در پيش انداختى و گاهى آب دو چشم او روان و دوان بودى. او را گفتند كه «در سماع هيچ حركتى نمى كنى!» در جواب اين آيت بر خواند: «وترى الجبال تحسبها جامده و هى تمرّ مرّ السحاب»[4] (نمل/ 88)
همان گونه كه قبلاً از برخى عرفا نقل كرديم، صوفى گاهى به مرحله اى از وجد و بيخودى مى رسد كه مراعات ادب شرع و ظاهر براى او خلاف اصل و حتى تكاليف دينى از او ساقط مى شود. رقص و پايكوبى نيز براى صوفيان گاهى حاصل چنين حالتى است. به علاوه ايشان براى اين رفتار نيز، همانند سماع و موسيقى، شرايط و آدابى مى آورند و آن را در همه جا و همه حال و پيش همه كس و از همه كس روا نمى دارند و گاهى با دلايل صوفيانه از آن دفاع مى كنند،[5] به گونه اى كه رعايت آن تا حدود زيادى از منع شرعى آن ها ـ اگر منعى ثابت شود ـ مى كاهد.
مولوى كه خود از بهترين مدافعان رقص و سماع بود و بنابر گزارش هاى تاريخى، خود وى نيز بدان پاى بندى نشان مى داده است، مى گويد:
رقص آنجا كن كه خود را بشكنى *** پنبه را از ريش شهوت بركنى
به هر حال درباره رقص، بايد به اين نكات توجّه نمود:
اوّل. از طرف فقها و محدثين دليل محكم و قانع كننده اى در حرمت رقص اقامه نشده است.
دوّم. تمامى صوفيان بهويژه صاحبان تصوف كلاسيك، نه تنها اعتقاد به اصالت و اهميّت چنين رفتارى ندارند، بلكه آن را رهزن عارفان حقيقى برمى شمرند. از اين رو رقص را نمى توان جزو اصول و مفروضات اوليه صوفيان و از عناصر قوام بخش راه و رسم عرفانى به حساب آورد.
سوم. هدف كسانى كه رقص را قبول دارند و از آن دفاع مى كنند، شهوت انگيزى و پاى كوبى مستانه و غافلانه نيست، بلكه نزد آنان شرايط و آداب خاصى دارد كه رعايت آن ها تا حدودى از شبهات فقهى عليه آنها مى كاهد. البته در اين جا نيز نمى توان منكر بى آدابى و بى ادبى برخى صوفيان در طول تاريخ و در زمان حاضر شد.
نكته پايانى اينكه، با گستردگى و پيچيده شدن اين موضوعات در دنياى امروز، چه فقيه و چه صوفى نمى توانند به سادگى دوران گذشته، درباره آنها قضاوت نموده و سخن غيرعلمى و غيرعالم پسند بزنند. پيشتر نيز گذشت كه متأسفانه حوزه فقهى شيعى و سنّى در بحث موسيقى و حواشى آن بسيار لاغراندام است و بى توجّه به موضوع شناسى، مباحث روان شناسى، جامعه شناسى و... . شايسته است لُجنه اى از علما، عمر فقاهتى خود را صرف اين مسايل علمى و موضوع شناسى موسيقى و... نمايند; آن گاه و در اين صورت است كه مى توانند حكم فقهى اى دهند كه با روح زمان نيز سازگار باشد; وگرنه، در جهاد زمان و فقه، اين زمان است كه سلطنت مى كند نه فقه.

3. شاهدبازى و يا جمال پرستى

نظربازى و صورت گرايى[6] و عشق و مهرورزى به پسران زيباروى و به اصطلاح مخالفين صوفيه، بازى با امردان، از مواردى است كه همواره مورد نزاع و كشمكش صوفيان و متشرعان بوده و هست. اين مشرب و رفتار نيز كه به عنوان يكى از امور رايج نزد برخى صوفيان تلقى شده است، مورد مخالفت بسيارى از مشايخ برجسته عرفان و تصوف قرار گرفته است. و با اينكه نمى توان آن را از عناصر قوام بخش تصوف دانست،[7] اما مخالفين تصوف، بهويژه فقيهان، آن را به عنوان موضوع مناسبى جهت برجسته كردن اتهام بدعت گرى به صوفيان انتخاب كرده اند; خاصّه اينكه به برخى صوفيان، نسبت شهوت رانى با پسران زيبارو نيز داده شده است.[8] در اين گفتار ابتدا نگاه مخالفان بيرونى و درونى اين طريقه را گزارش مى كنيم و سپس به توضيح مراد پيروان آن مى پردازيم.

الف) ديدگاه مخالفان

بيشتر كسانى كه از نگاه شرعى و با انگيزه مذهبى به رد و انكار تعاليم صوفيان مسلمان برخاسته اند، به اين موضوع اشاره كرده اند.[9]ابن تيميه اين رفتار را از زشت ترين كارهاى صوفيه و آن را عمل قوم لوط دانسته است و مى گويد نظر به مرد به عنوان مقدمه فحشا به اتفاق همه مسلمانان حرام است. وى توجيه صوفيان را كه كار آنان بخاطر نزديكى به خدا و به عنوان عشق مجازى حلال است، برنتافته و معتقد است، اساساً در همراهى با پسران زيباروى ظن و شائبه كار حرام است و اين براى حرمت شرعى آن كافى است.[10]ابن جوزى، در كتاب تلبيس ابليس بعد از رد و نقد احاديثى كه صوفيان در تأييد سماع نقل مى كنند، ديدگاه فقيهان را نيز در حرمت سماع متذكر شده و نتيجه مى گيرد: «صحبت اَحداث هم كه آن را به جواز نظر در وجه حسن حمل مى كنند، ادعايى است كه هيچ اصل و اساس درستى ندارد و با سنت و سيرت صحابه و تابعان نيز مخالف است. بنابراين اينكه بعضى ادعا مى كنند با نظر شهوت در احداث نمى نگرند و نظر عبرت و اعتبار دارند، قولى محال است». وى ترك نكاح توسط برخى صوفيان را خلاف آموزه هاى اسلام دانسته و معتقد است، ترك نكاح اسباب انحراف طبع و تمايل به صحبت پسران را فراهم مى سازد.[11]
مخالفان اين طريقه علاوه بر بيان ديدگاه فقهى و بدعت دانستن آن، از جهت ديگرى نيز به نقد آن مى پردازند; بدين عبارت كه، اصل و ريشه محبت، عشق به خداست و عشقورزى و علاقه مندشدن بر آب و رنگ و حسن و صورت، پايدار نمى ماند; زيرا كه اين صفات خود پايدار نمى مانند و زوال پذير هستند; پس عشقورزى بر آن صفات نيز خود عشق نيست، بلكه نوعى هوسرانى و بازى خيال است و در نهايت فرد را به رسوايى و ننگ و بدنامى مى كشاند; زيرا جز خدا چيز ديگرى شايسته عشق و محبت نيست.[12]
هجويرى در اثر خود به ردّ اين شيوه و دردسر آن براى اهل تصوف پرداخته و مى نويسد: «نظاره كردن اندر احداث و صحبت با ايشان محظور است و مجوز آن كافر; و هر اثر كه اندرين آرند، بطالت و جهالت بود».[13]قشيرى نيز بر اين رويه هجوم برده و آن را آفت تصوف و اسباب خوارى و خذلال مريدان مى داند.[14] حتى شمس تبريزى، كه به عنوان يكى از اصلى ترين پايه هاى تصوف عاشقانه مطرح است، اين شيوه را نپسنديده و صاحبان عقيده به چنين روشى را به سخره مى گيرد.[15] غزالى نيز اين كار را آفتى براى تصوف دانسته و فقيهانه حكم به حرمت آن كرده است و آن را براى مريد از شير خشمگين ترسناك تر شمرده است.[16]

ب) توجيه صوفيانه شاهدبازى

صوفيانى كه به چنين شيوه اى پاى بند و يا مشهور بوده اند، مراد خود را برخلاف آنچه كه مخالفان از ظواهر كلمات آنها فهميده اند، توجيه كرده و به آن حال و هواى عرفانى و خداجويانه داده اند.
به عنوان نمونه اوحدالدين كرمانى، كه بيشتر از همه در تمسك به اين راه و رسم مشهور است،[17] عمده تلاش خود را در تبيين و توجيه عقلى و عرفانى اين ايده نهاده است. وى جمال مطلق را در مظهر انسانى كه لطيف است مى جويد و معتقد است كه زيباپرستى عين خداپرستى است و عشق ما بر جمال حسّىِ عينى، عشق به كمال و عشق به حق است. از اين رو وى راه دستيابى به معنا را همين صورت هاى ظاهرى مى دانسته و در دفاع از خود مى گويد:
در صورت خوب ديد بايد معنى *** كز صورت زشت خوب نايد معنى
زيرا:
زان مى نگرم به چشم سر در صورت *** زيرا كه ز معنى است اثر در صورت
اين عالم صورت است و مادر صُوَريم *** معنى نتوان ديد مگر در صورت
و با چنين نگرشى است كه مى گويد:
آنجا كه طريق و شيوه تحقيق است *** شاهدبازى، طريق هر صديق است
هركو سوى شاهدى به شهوت نگرد *** صديق نباشد، برِ ما زنديق است
اندر ره عشق اگر تو هستى غازى *** با خون و رگ و پوست چه مى پردازى
در شاهد شاهدى ديگر نهان است *** با آن شاهد خوش است شاهد بازى
و اهداف خويش را از صورت گرايى و عشق به زيبارويان اين گونه بيان مى كند كه:
اوحد تو هواى نفس عشق مخوان *** كين عشق عزيز است به هر خس ندهند
و به طور صريح و همگام با مخالفين طريق عشق صورى مى گويد:
گر شاهد را براى شهوت طلبى *** سگ بر تو شرف دارد و شيطان
اندر ره عشق هر كه دارد گذرى *** با خود نكند به هيچ وجهى نظرى
گر هرچه كه شهوت است آن عشق بود *** پس عاشق صادق است هر گاو و خرى[18]
احمد غزالى، كه در آثار خود داستان ها و حكايات و تمثيلات زيادى از عشق مجازى آورده و به شاهد بازى و تصوف عشقى نيز مشهور است، احاديث و آياتى را براى توجيه دينى نظربازى خود آورده است و بر آن است كه نظر به خوب رويان بر دو قسم است: «يكى از روى شهوت و ديگرى از روى عبرت; در حالى كه نظر به خوبان از روى شهوت باشد، گناه است و همين نظر اگر از روى عبرت باشد، عبادت محسوب مى شود». وى ديدگاه خود را بر سخن پيامبر(ص) مبتنى مى كند كه: «النظر بالعبرة الى وجوه الحسان عبادةٌ و من نظر الى وجه الحسن بالشهوة، كتب، عليه اربعون الف ذنب».[19]
روزبهان بقلى نيز، كه با دلايل عقلى و شرعى، عشق مجازى انسانى را توجيه مى كند، اين عشق را وسيله اى براى رسيدن به عشق الهى دانسته و مى گويد: «اگر مريد از علل نفسانى در عشق انسانى مطهر شود، در عشق الهى راسخ باشد و اگر بر جامه جان از لوث شهوت چيزى بماند، در جهان عشق الهى از مركب حقيقت پياده رو باشد».[20]
جامى نيز در دفاع از امثال اين صوفيان عشقى مى گويد: «خلاصه آنكه، حسن ظن و صدق اعتقاد نسبت به چنين جماعتى از صوفيان، اقتضاى آن را دارد كه بگوييم آنان مشاهده وجه حق و جمال مطلق و رسيدن به عشق الهى را، كه سنگ بناى تصوف است، با مطالعه و نگاه به جمال مظاهر صورى به دست مى آوردند و هيچ گاه به صور حسى مقيّد نبوده اند».[21]
هدف آنان اگرچه سوق دادن آدمى از عالم صورت به عالم معناست، اما از آنجا كه انسان در عالم صورت زيست مى كند و اين صورت هاى عالم مى تواند به عنوان نمادى از آن عالم باشد، صوفى مى تواند از اين نماد به عنوان نردبانى در جهت رسيدن به عالم حقيقى استفاده كند[22] و همه اينها به شرطى است كه در دلباختگى به عشق مجازى نماند.[23]

نتيجه اينكه;

اولاً: شاهد بازى حتى به آن معنايى كه برخى صوفيان نظير احمد غزالى و عراقى و اوحد الدين كرمانى گفته اند، مورد قبول بسيارى از بزرگان تصوف نبوده و نيست و برخى مشايخ بزرگ تصوف در ردّ اين روش پيش قدم شده و پيروان خود را از سلوك در اين مسير پرهيز داده اند; روى هم رفته اين كار را موجب كفر و سوءاستفاده شيادان و خلاف روح عرفان دانستند. به تعبير ديگر بر فرض وقوع آنچه طرفداران عرفانى شاهدبازى مى گويند، نفس اين كار امرى غيرمطلوب است كه براى سالك مبتدى آفت و سمّ است و عارف منتهى نيز بدان نيازى ندارد.
ثانياً: ديدگاه و روش كسانى كه چنين طريقى را پيشه خود ساخته اند نيز اگرچه قابل تأمل و انتقاد است و دفاع از آن نيز مشكل مى نمايد، اما آن چيزى نيست كه مخالفان متشرع آنها مى گويند. البته برخى سوءاستفاده هاى صوفيان خانقاهى و كوچه بازارى و كسانى را كه ظاهر درويشى را به ارث برده اند نبايد به حساب مشايخ عرفان و تصوف بگذاريم. اين آفتِ همه نگرى، نه تنها دچار بسيارى از ردّيه نويسان تصوف و عرفان شده، بلكه مشكل اساسى غالب كسانى است كه به رد و انكار فرقه ها و ديدگاه هاى غيرخودى دست زده اند. پرواضح است كه اگر در بررسى هر مكتب و گروهى به جاى نگاه به اصل و اساس تفكر آن گروه، كه از سرچشمه اصلى منابع و رجال علمى قابل قبول آن برخواسته است، به عمل و سخن پيروان و منسوبان و يا ديدگاه هاى نادر برخى بزرگان آن نگاه كنيم، مى توان حق را به مخالفان آن مكتب داد.
و چه بهتر كه خلاصه اين گونه نقد و اعتراض ها را از زبان غزالى بشنويم، كه مى گويد:
... و بسيارند زنان و مردان كه جامه صوفيان دارند و بدين كار (شهوت پرستى و عشق بازى با زيبارويان) مشغول شده اند و آنگاه هم به عبارت و شيوه طامات اين را عذرها نهند و گويند: فلان را سودا و شورى پيدا آمد... .
و گويند عشق دام حق است...و قوادگى را ظريفى و نيكو خويى نام كنند و فسق و لواطت را شور و سودا نام نهند; باشد كه عذر خويش را گويند: «فلان پير ما را به فلان كودك نظرى بود و اين هميشه در راه بزرگان مى افتاده است و اين نه لواطت است، كه شاهد بازى است». و باشد كه گويند: «عين روح بازى باشد». و از اين جنس ترّهات به هم باز نهند تا فضيحت (رسوايى) خويش به چنين بيهوده ها بپوشند و هركه اعتقاد ندارند كه اين حرام است و فسق است، اباحتىاست و خون وى مباح است.[24]

نقد و بررسى

با همه آنچه گفته شد، باز اين پرسش مطرح است كه چرا صوفيان مذكور از ميان انبوه مظاهر و مصاديق زيبايى صورى و جلوه هاى حقيقت و معنا، دست به چنين گزينشى زده اند. آيا صحنه دل انگيز باريدن باران و شكفتن گل و صداى بهجت آفرين و دل ربا و روح نواز آبشار كوهساران و بلبلان نغمه خوان و نظاير آنها، كه هيچ گونه شبهه شرعى در آنها نيست، براى اين مقصود كافى نمى باشد؟ علاوه بر آن، براى سالك واصل كه به جز خدا نمى بيند، چه تفاوتى است بين ابر و باد و مه و خورشيد و فلك، كه همه آيات الهى اند، با صورت بى ريش و زيباى پسركان جوان. آيا با نگاه به دريا و صحرا و كوه و در و دشت نمى توان نشان از قامت رعناى او جست؟ مگر نه اين است كه (بنا بر تعابير زيباى عارفانى چون حافظ) هرآنچه از پديده هاى مادى كه مشاهده مى شود يك فروغ رخ ساقى اند كه در جام هستى نمايانند.[25] و چه زيبا سروده است سعدى:
محقق همان بيند اندر ابل *** كه در خوب رويان چين و چگل
چنين صورت گرايى در افراد بشرى، حتى اگر با اين توجيه كه انسان به عنوان كون جامع و احسن مخلوقات است، باشد، باز اين پرسش ها به جاى خود باقى است:
اوّل. مگر زيبايى افراد بشرى فقط در صورت آنها جلوه گر است؟ و اينكه آيا اساساً مراد از احسن بودن خلقت انسان صرفاً شكل و شمايل ظاهرى اوست ؟آيا اگر ما اين الگو را در محاسن سفيد و صورت نورانى پيرمردى كه عمر خود را در طاعت و عبادت گذرانده جستوجو كنيم، به مقصود نخواهيم رسيد؟
دوّم اينكه: اگر قرار است تنها راه رسيدن به معنا را در صورت ظاهرى و آن هم در صورت هاى بشرى جستوجو كنيم، آيا بهتر نيست راه را نزديك تر كرده و به نظاره خم ابرو و چهره دوشيزگان پرى روى نشسته و بانگ «تبارك الله احسن الخالقين» سردهيم، تا بدان سبب راهى براى تجربه فناى مطلق بيابيم؟
و سوم آنكه: آيا راه احتياط كه بهترين راه نجات انسان از هلاكت هاى احتمالى است، اقتضا نمى كرد كه اين بزرگان از خير چنين روش و رفتارى بگذرند و به توجيه هاى متكلفانه نپردازند؟ چراكه آنها اگر بر فرض به خودشان نيز مطمئن بودند، اختيار رفتار و سوءاستفاده هاى فراوان پيروان مبتدى خود را نداشتند... .
اى كاش اين دسته براى رسيدن به مقصود آيه شريفه: «اينما تولوا فثم وجه الله»، نيز توجه مى كردند و يا همانند على(ع) كه مقتداى عارفان شناخته مى شود، مى گفتند: «ما رأيت شيئاً الاّ و قد رأيت الله قبله و بعده و معه».
البته بايد متوجه بود كه هيچ يك از موارد پيش گفته را نمى توان به عنوان باورهايى قوام بخش براى تصوف و طريقت به حساب آورد و با همه يكسان نگرى، تمام صوفيان را به هيزم بى دينى سوزاند.
و نكته پايانى اينكه: همانند بحث موسيقى و مسايل مربوط به آن، در بحث عشق مجازى نيز، جاى مباحث علمى همچنان خالى و پرونده آن باز است.

پی نوشت:

[1]. كيمياى سعادت، ج2، ص490، 475.
[2]. كشف المحجوب، ص541 .
[3]. اوراد الاحباب، ص231.
[4]. همان، ص191. البته نمى توان از اين نكته غافل بود كه اين كار به خاطر جاذبه خاص آن و از باب اينكه براى بسيارى هم فال است و هم تماشا، مورد سوءاستفاده هاى زيادى واقع شده و مى شود.
[5]. از جمله تبيين ها و دفاع هاى عارفانه و به روش فقيهانه برخى از صوفيان را بنگريد در: عوارف المعارف، ص93ـ94.
[6]. عشق به افراد انسانى نزد صوفيه گاهى در عشق به اولياء و گاهى در عشق پير و مرشد جلوه مى كند. يكى از موارد آن نيز عشق و نظر به زيبايى صورى پسران خوش چهره و حتى انس با آنها است كه مورد قبول تعداد بسيار اندكى از صوفيان بوده است. در اينجا مراد، چنين مصداقى از عشق است كه از آغاز شكل گيرى رسمى تصوف در ميان صوفيان بوده است. رك: عبهرة العاشقين، مقدمه مصحّح، ص55 ـ57 .
[7]. به عنوان نمونه بنگريد: نفحات الانس، ص558 ; اححوال و آثار اوحدالدين كرمانى، ص369ـ371; نقد صوفى، ص201ـ208; جامى و بيشتر پژوهشگران، اين گرايش را بيشتر به عراقى، احمد غزالى، اوحدالدين، عين القضات، روزبهان و ابوسعيد ابوالخير نسبت مى دهند و بدين جهت است كه بعضى از نويسندگان آن را به عنوان يكى از تعاليم تصوف عاشقانه (در مقابل تصوف زاهدانه) مى دانند; از جمله بنگريد: نقد صوفى، ص196ـ197; فروزانفر، شرح مثنوى شريف، ج1، ص31.
[8]. بررسى بيشتر اين نمونه ها را بنگريد: مجموعه آثار فارسى احمد غزالى، به اهتمام احمد مجاهد، ص59 ـ69 ; همچنين: نقد صوفى، ص200; به نقل از روزبهان نامه، ص220ـ222; سلطان طريقت، سوانح زندگى و شرح آثار احمد غزالى، ص54 ـ 55 .
[9]. از جمله بنگريد: تلبيس ابليس ص324ـ331; حقيقة العرفان، ص240ـ241; خيراتيه ج2، ص308. اين مورد از موارد مشتركى است كه مخالفان متشرع تصوف، اعم از شيعه و سنى بروى آن مانور زيادى مى دهند و حتى بدون توجه به مخالفت مشايخ مشهور عرفان با اين شيوه، آن را به همه صوفيان تعميم داده و مى گويند: كنند عاشقى امردان و مى گويند، بود مجاز پل عشق حضرت جبار; رك: حقيقة العرفان، ص228.
[10]. ابن تيميه، مجموع فتاوى، ج11، ص543 ـ544 .
[11]. بنگريد به: تلبيس ابليس، ص324ـ331; دنباله جستوجو در تصوف، ص17ـ20.
[12]. شرح مثنوى شريف، ج1، ص109.
[13]. كشف المحجوب، ص542 .
[14]. ترجمه رساله قشيريه، ص741.
[15]. بنگريد به: افلاكى، مناقب العارفين، ص616 . بررسى بيشتر حملات مشايخ صوفيه به اين ايده را نيز بنگريد در: تذكره الاولياء، ص225، 497ـ 498; احوال و آثار اوحدالدين كرمانى، ص370; شرح مثنوى شريف، ج3، ص1170.
[16]. كيمياى سعادت، ج2، ص56 .
[17]. براى اطلاع از راه و رسم وى بنگريد به: نفحات الانس، ص586 ـ590 ; شرح مثنوى شريف، ج1، ص29. افرادى نظير احمد غزالى و عراقى نيز به اين طريقه پاى بند بوده اند.
[18]. بنگريد: دكتر محمد وفايى، احوال و آثار اوحد الدين كرمانى، ص372ـ376. رباعيات وى در اين باره را در بخش رباعيات همين كتاب بخوانيد.
[19]. بنگريد، نقد صوفى، ص198; به نقل از: سلطان طريقت، ص59 .
[20]. عبهرة العاشقين، ص42.
[21]. نفحات الانس، ص589 . وى در دفاع از آنها مى گويد: «يشاهدون بالبصيره الجمال المطلق المعنوى بما يعاينون بالبصر الحسن المقيد الصورى»; نفحات الانس، ص5988 .
[22]. هنر و معنويت اسلامى، ص163; شرح مثنوى شريف، ج1، ص29ـ32.
[23]. مجموعه آثار فارسى احمد غزالى، ص50 ـ53 .
[24]. كيمياى سعادت، ج1، ص486.
[25]. بايد اذعان كرد كه تاكيد بر اين مهم در آموزه هاى عارفان به وفور به چشم مى خورد. به عنوان نمونه در اسرار التوحيد آمده است: «درويشى از شيخ ما سؤال كرد كه اى شيخ! او را كجا جويم؟ شيخ ما گفت: كجاش جستى كه نيافتى؟ اگر قدمى به صدق در راه طلب نهى در هرچه بنگرى، او را ببينى»; اسرار التوحيد، ج1، ص290

منبع:دانشگاه ادیان
/خ