عارفان مسلمان و شریعت اسلام(1)

زمينه هاى تاريخى و فكرى عرفان و تصوف (1)
تمايز و پيدايى هريك از فرقه ها و مكتب هاى اسلامى در قرون نخست را مى توان معلول عوامل و زمينه هاى متعددى دانست كه در يك فرآيند تدريجى و گاه متأثر از يكديگر بهوقوع پيوسته اند. پژوهش گران اين عوامل مختلف را در يك تقسيم بندى كلّى به بيرونى و درونى، طبيعى و غيرطبيعى و گاهى به داخلى و خارجى تقسيم كرده اند و از ميان آنها به اسباب متعدد نفسانى، فكرى، سياسى، مذهبى و اجتماعى اشاره نموده اند.[1]
خاستگاه و سرچشمه هاى تصوف و عرفان اسلامى را نيز نمى توان مستقل از عوامل ياد شده، مورد فحص و بررسى قرار داد.[2] البته پيدايش راه و رسم عرفانى در قرون اوّليه را نمى توان به طور دقيق، فرقه گرايى به معناى خاص آن، كه عمدتاً ناظر به تمايز انديشه هاى كلامى است، به حساب آورد و بنابرهمين است كه بيشتر ملل و نحل نگاران نيز تصوف اوّليه را در زمره فرقه هاى اسلامى شمارش نكرده اند.[3] با اين حال برخى عوامل كه در ظهور و بروز فرقه هاى كلامى و دسته بندى هاى فقهى دخيل بوده است، در پيدايى اين نحله نيز سهم قابل توجهى داشته اند; هرچند نمى توان از اسباب ويژه و يا حداقل تأثير بيشتر برخى عوامل، چشم پوشى كرد. در مبحث حاضر تلاش مى كنيم از ميان عوامل مختلف پيدايى تصوف و عرفان به مهم ترين آنها كه مورد تاييد بيشتر عرفان پژوهان نيز واقع شده است، اشاره نماييم. اين عوامل عبارت اند از:
1. اختلاف افكار، روحيه ها و سلايق مسلمانان.
2. قابليّت بسيارى از آموزه هاى دينى براى اختلاف فهم، برداشت و تفسير.
3. زمينه هاى اجتماعى مشتمل بر بحران ها و تحولات سياسى، اجتماعى.
4. آشنايى ناشى از برخورد و تعامل فرهنگى و دينى مسلمانان با ديگر فرهنگ ها و ملت ها.
5 .وجود تمايلات فراروانى و عرفانى در وجود انسانى كه به نحوى مى بايست پاسخ داده شوند.

1. اختلاف افكار و سلايق مسلمانان

تفاوت هاى فردى انسان ها در روحيه، سليقه، پيش فرضها و مقبولات فكرى، طيف شخصيتى، تيپ روانى و...; و نقش برجسته آنها در اختلاف نظريه ها و فهم و برداشت هاى متفاوت از متون و از جمله متون دينى، بر كسى پوشيده نيست. با نيم نگاهى به تاريخ اجتماع بشرى روشن مى شود كه انسان ها به دلايل مختلف وراثتى، اقليمى، اجتماعى و تربيتى[4] از دل بستگى ها، منش ها، بينش ها و گرايش هاى فكرى متفاوتى برخوردارند. از اين روى است كه برخى گفته اند تاريخ فلسفه و تفكر در واقع تاريخ نزاع مزاج هاى مختلف بشرى است.[5] اهميت اين عوامل و دلايل در شناخت تاريخ و ماهيت افكار فرقه اى بدان حدّ است كه برخى انديشمندان، در پيدايش فرق فكرى و مذهبى عامل مذكور را، عامل پايه و بنيادين مى دانند.[6] اين مسئله در آيات قرآنى نيز مورد اشاره واقع شده است و برخى مفسّران به اين مسئله اشاره نموده اند. در قرآن مجيد نه تنها به اختلاف درجات افراد بشرى در هدايت پذيرى تصريح شده است، بلكه به ديگر ظرفيت هاى بشرى نيز توجه شده است:[7] «و قد خلقكم اطوارا».[8]قرآن حتى به وجود تفاوت و تفاضل درجات پيامبران و اختلاف سلايق آنان نيز تصريح دارد.[9] از همه روشن تر آياتى چند از قرآن مجيد است كه مى گويد: «و لو شا الله لجعلكم ـ و يا ـ لجعلهم امةً واحدةً;[10] اگر خداوند مى خواست همه شما و ايشان را يك امت واحد قرار مى داد ـ امّا شما را مختلف قرار داد ـ ». همچنين آياتى وجود دارد كه اگر خداوند مى خواست همه مردم ايمان مى آوردند.[11] از مجموع چنين آياتى دانسته مى شود كه وجود گوناگونى انسانها در طبيعت، سلايق و حتى افكار و برداشت هاى مختلف، من جمله در دين و تعاليم وحيانى، يك قانون و سنت الهى و ناموس و قانون خلقت است. از جمله آياتى كه به اين امر مهم اشاره كرده آيه 118 سوره هود است: «و لو شاء ربك لجعل الناس امةً واحدةً و لا يزالون مختلفين; اگر پروردگار تو خواسته بود همه مردم را يك امت قرار مى داد، ولى همواره در اختلاف خواهند بود». برخى تفاسير اثرى يا روايى مقصود آيه را اين دانسته اند كه اگر خدا مى خواست، مى توانست همه مردم را بگونه اى بيافريند كه همانند ملائكه هيچ طبيعت انسانى ـ اختيارى نداشته و معصوم از گناه و لغزش باشند; و يا اگر خدا مى خواست مى توانست آنها را بر مذهب واحدى گرد آورد.[12] غزالى، با بهره گيرى از اين آيه مى گويد: «چگونه مى توان افراد بشرى را بر يك ديدگاه جمع كرد و حال آنكه ناموس خلقت انسانى بر اختلاف هميشگى بشر است و خداوند از ازل چنين حكمى كرده است».[13] مرحوم علامه طباطبايى در ذيل اين آيه مى نويسد: «در عالم انسانى نوعى تفاوت وجود دارد كه از آن گريزى نيست و آن تفاوت در طبيعت هاى افراد است كه منشأ بنيه ها مى گردد. تركيبات بدنى در افراد متفاوت است و تفاوت در تركيبات بدنى موجب تفاوت در استعدادهاى جسمى و روحى مى شود و اين نوع از تفاوت ها به علاوه تفاوت هاى ناشى از عوامل محيطى، موجب ظهور اختلاف در سليقه ها و آرزوها و اعمال انسان ها مى گردد».[14]
اين پديده علاوه بر آيات قرآنى در روايات اهل بيت نيز مورد ملاحظه قرار گرفته است. آن بزرگواران علاوه بر تقسيم بندى معارف قرآنى و فهم هاى مختلف آن،[15] از اقسام مراتب و درجات افراد بشرى و نيز درجات مختلف ايمان مؤمنان، كه خود عاملى مهم در تفاوت فهم است، نيز سخن به ميان آورده اند.[16] ايشان خود چند دسته و لايه از شاگردان داشته اند كه ملاك اصلى در آن، تمايز فهم و ايمان اوّليه و فهم و فرقان بعد از ايمان بوده است. امام صادق(ع) بعد از تقسيم استعداد مردم به درجات مختلف، مى فرمايند: «اگر مردم مى دانستند كه خداوند متعال، مردم را به اين وضع و شكل آفريده هيچ كس ديگرى را سرزنش نمى كرد».[17] امّا شايد در بين علماى دينى كسى زودتر و كامل تر از عرفا، به اين اختلاف افراد، آن هم در سطح جهانى توجه نكرده باشد.[18] اختلاف طبايع به اضافه تنوع اجتماعى و فرهنگى مسلمانان، پيامدهاى مهمى در حيات فرهنگى، سياسى و اجتماعى آنان به وجود آورده است.[19] در واقع تفاوت فهم، نگاه و برداشت و انتظار هر يك از گروه ها و مكاتب اسلامى از تعاليم كتاب و سنت و در پى آن، تنوع عقايد دينى مسلمان و در نتيجه ظهور رفتارهاى مختلف و احياناً متضاد اجتماعى، سياسى و... تا حدود زيادى نتيجه اين عامل مهم بوده و پيدايش عرفان و تصوف نيز از آن بى بهره نبوده است.
در اينجا مجال بحث تاريخى پيرامون تأثير عامل ياد شده نيست.[20] در مجموع مى توان نتايج مختلف فكرى در فهرست ذيل را تا حدود زيادى برخاسته از عامل مذكور تحليل كرد.
1. دنياگرايى افراطى و اشرافى گرى و عياشى برخى مسلمانان نخستين، اعمّ از سياست مداران و كارگزاران حكومتى و عالمان دينى و يا مردمان عادى، و عكس العمل برخى مسلمانان زاهد و توجه آنان به آخرت و تبليغ زهدگرايى.
2. ظهور گروه هاى حشوى مسلك و ظاهرگراى افراطى و توجه صرف آنان به ظواهر شريعت.
3. چالش عقل گرايان (متكلمان، اهل اجتهاد و بهويژه معتزليان) با نقل گرايان (اهل حديث و اخباريان) و در اين ميان، عكس العمل برخى ديگر (صوفيه نخستين) با تأكيد بر معرفت قلبى و درونى و تأويلى و ذوقيات و در نتيجه ظهور جريان هاى مختلف باطن گرا در برابر دو دسته ياد شده.
4. پيدايش جمودگرايى از سويى و خمودگرايى از سويى ديگر، در رفتارهاى اخلاقى و اجتماعى گروه هاى مختلف دينى، كه بعضاً ناشى از برداشت هاى مختلف آنان از متون دينى بود.
5 . تنبلى و كاهلى و فرار از مسئوليت هاى اجتماعى و رنج هاى انسانى، در پيدايش برخى فرقه هاى تصوف را نمى توان ناديده انگاشت;[21] كه با نام عرفان و زهد و بى اعتنايى به دنيا، تمام وظايف انسانى خود و حتى بعد اجتماعى شريعت را ناديده مى گرفتند.
6 . افراط و پيشى گرفتن از پيامبر(ص) و اوصياى معصوم ايشان در التزام به ظواهر و شعاير دينى و يا باطن گرايى محض; مطالعه سير تاريخى تنازعات فكرى در قالب مباحثى چون تأويل و تنزيل، ظاهر و باطن، اخبارى و اصولى، فلسفه و دين، تفكيك و غيرتفكيك و از همه مهم تر، نزاع تاريخى و پيوسته اهل شريعت با اهل طريقت; نقش اين عامل كليدى را براى خواننده روشن تر خواهد ساخت.
فهم و برداشت عرفانى برخى مسلمانان از معارف دينى و توجه به عمق و باطن تعاليم شريعت اسلام، و در نتيجه پيدايش تفاسير رازآلود از متون دينى را مى توان تا حدود زيادى با اين عامل تحليل نمود. بنابرهمين است كه برخى نويسندگان، اختلاف هاى فكرى پيرامون خداشناسى، تشبيه و تنزيه خدا و طرز تلقى از اسماء و صفات، مسائل مربوط به مبدأ، معاد، نبوت، ولايت، رهبرى دينى و سياسى، انسان شناسى، كيهان شناسى و... اين گروه با ساير فرقه هاى دينى را به اختلاف طبايع افكار و تفاوت هاى انسانى در برداشت از ظواهر و ميزان عقل و درايت، راجع و مرتبط مى دانند.[22]
همچنين گفته شده كه با پيدايى علم كلام و تلاش هاى عقلانى برخى مسلمانان در توجيه تعاليم دينى (متكلمان)، عده اى از متشرعين نيز كه از روحيه و يا حوصله جدل هاى عقلانى برخوردار نبودند و يا آميزش تعاليم اسلامى با استدلال هاى عقلانى و گاهى استفاده از فرهنگ بيگانه (يونانى) را برنمى تافتند، طرفدار ساده نگرى و ساده انديشى و ساده فهمى قرآن و منابع اسلامى شدند. جريان تصوف در مقابل متكلمين، بر معرفت ذوقى و قلبى تكيه كرد و در برابر متشرعين به تأويل و گرايش باطنى دست يازيد.[23]
دور از واقعيت نيست كه عطف توجه صوفيان نخستين به تفاسير عرفانى و رويكردهاى متعمقانه، تاكيد بيشتر آنان به زهد درونى و بيرونى و وارستگى از مظاهر دنيا را، كه منجر به شكل گيرى جريان تصوف به عنوان گرايش باطنى به دين و آموزه هاى آن شد، نوعى مخالفت با ساده انگارى و ظاهرگرايى و يا رويكردهاى دنياگرايانه كسانى بدانيم كه مى خواستند علوم اسلامى را به صرف مباحث جدلى، و احكام و دستورات شريعت را به ظاهرگروى مكانيكوار تقليل دهند.[24]

2. زمينه ها و تحولات سياسى ـ اجتماعى

آنان كه اندك آشنايى و رابطه اى با حوادث و جريان هاى فكرى، سياسى و اجتماعى گذشته و حال دارند به نيكى مى دانند كه پيوند سياست و قدرت مداران با ديانت و مذهب، همواره به صورت دوسويه جريان داشته و دارد. برخى دستاوردهاى اين پيوستگى را مى توان در ظهور و رواج برخى فرقه ها و انديشه هاى سياسى ـ دينى، كلامى، فلسفى، فقهى و اخلاقى و هم در ضعف و احياناً سقوط برخى ديگر از انديشه ها و فرقه ها نشان داد. نقش چنين عاملى در دسته بندى ها و اختلافات مسلمانان به گونه اى بوده كه پاره اى از پژوهش گران آن را مهم ترين عامل شكل گيرى فرقه هاى اسلامى در قرون نخست دانسته و عوامل ديگر را فرعى و تحت الشعاع آن قلمداد مى كنند.[25] برخى ديگر ساختار و جوهره فرقه هاى بزرگ اسلامى در قرون نخست را از نوع جنبش هايى مى دانند كه در آغاز با انگيزه هاى سياسى شروع و بعدها رنگ و بوى مذهبى و فلسفى به خود گرفتند.[26] در اينجا براى روشن شدن مختصرى از نقش اين عامل، آن را از دو جهتِ تأثير عمومى در اختلافات فرقه اى و نقش خاصّ آن در شكل گيرى تصوف دنبال مى نماييم:

1. تأثيرحوادث وتحولات سياسى صدراسلام دراختلافات عام فرقه اى

صدر اسلام را مى توان آكنده از حوادث مهم سياسى و تأثيرگذار در قرون بعدى و حتى تا به امروز به حساب آورد. از جمله اين حوادث چالش برانگيز عبارت اند از: حادثه اختلاف بر سر جانشينى پيامبر و حوادث پيرامونى آن، شيوه انتخاب خليفه دوم، اختلاف در شوراى شش نفره منتخب خليفه دوم براى تعيين خليفه بعدى، شورش بر عثمان و قتل او (كه با عنوان فتنه كبرى ياد مى شود)، جنگ هاى عصر امام على(ع) و طغيان ناكثان، قاسطان و مارقان و بعد از آن مطلق العنان شدن حزب اموى به سركردگى معاويه و در نهايت شهادت غمبار حسين بن على(ع) و رخدادهاى دينى، فرهنگى، سياسى، نظامى و حتى اقتصادى ناشى از آن. اين حوادث و بحران ها و تحولات سياسى و قيام هاى دينى و نزاع هاى قبيله اى بين امويان و مخالفان آنها اگرچه تا حدود زيادى مباحث و مجادله هاى كلامى و دينى را تحت الشعاع خود قرار داد و از شتاب و رشد كيفى و عمقى شدن آنها كاست، اما زمينه ساز اصلى و پشتوانه تاريخى شكل گيرى فرقه هاى اسلامى و انديشه هاى متمايز كلامى و حتى برخى تفاوت ديدگاه ها در تعاليم فقهى شد.[27] در بسيارى از اين حوادث مى توان مهم ترين بن مايه رقابت ها و اختلاف هاى فكرى و نقطه آغازين آن را (با صرف نظر از تحليل مصاديق حق و باطل آن) در برترى طلبى هاى شخصى، حزبى و قبيلگى جستوجو كرد.[28] بر اين اساس برخى حتى شكل گيرى خوارج را، به عنوان اولين فرقه متمايز و متشكل سياسى و حتى كلامى، نوعى شورش سياسى قدرت طلبانه و قبيلگى، امّا با بهانه و رنگ و بوى مذهبى، تفسير مى كنند.[29] برخى نيز از آن با فرقه هايى چون علويّه، عثمانيّه، معتزله سياسى، مرجئه و اصحاب معاويه ياد كرده اند.[30] بر اساس چنين نگاهى بايد مجادله هاى فكرى و ظهور فرقه هاى اسلامى را در صدر نخست، يكى از پيامدهاى تحولات اجتماعى و منازعات سياسى و فاقد رنگ و بوى فكرى و فلسفى دانست.[31] البته رسالت اين نوشتار، بررسى فرآيند چنين نقشى در شكل گيرى تصوف است و در اينجا به دنبال ارائه گزارشى جامع از پيامدهاى سياسى ـ مذهبى رخدادهاى مورد اشاره نيستيم. با مطالعه بيشتر روشن خواهد شد كه ردّپاى بسيارى از مقبولات و مفروضات فرقه اى و شكل گيرى برخى از مبانى كلامى و فقهى نظير عدالت و قداست صحابه، لزوم اطاعت از حاكم جور و بى طرفى در حوادث سياسى و همراهى با جماعت، ترجيح نظم و امنيت و مصحلت بر عدالت و حقيقت و ظهور ديدگاه ها و مبانى متنوع آنها، ريشه در اين حوادث داشته است. همچنين در پى گيرى اين مطلب روشن خواهد شد كه يكى از عوامل اصلى پديده جعل و تحريف احاديث[32] و تأويل نابجاى آيات قرآن در دل همين حوادث و عموماً به سركردگى سياست مداران حاكم نهفته بوده است.[33] با وجود اين، به خود و خوانندگان تذكر مى دهيم كه اين عامل تنها و اصلى ترين عامل نيست و نبايد با تك نگرى به دام تحليل هاى ناقص و بى پايه افتاد و در مورد نظريه توطئه به افراط گراييد.

2. نقش تحولات سياسى ـ اجتماعى در پيدايش تصوف

از تأثير اين عامل در فرآيند شكل گيرى آغازين و به تعبير بهتر پيدايش زمينه هاى تاريخى تصوف نيز سخن به ميان آمده است. هرچند نمى توان بين سياست و پيدايى تصوف پيوند عميق و مستقيمى همانند نقش آن در شكل گيرى برخى فرقه هاى سياسى و كلامى در قرون نخست، ايجاد نمود; اما شكل گيرى اين جريان را نيز نمى توان بدون مطالعه ساختارها زمينه ها و تحولات اجتماعى دوران پيدايش آن مورد ملاحظه قرار داد، چرا كه با مطالعه تاريخ شكل گيرى تصوف روشن خواهد شد كه در آن زمان ناهنجارى هاى اجتماعى و تنازعات سياسى در اوج خود بوده است. به عنوان نمونه، انتقال حكومت از امويان به عباسيان و درگيرى هاى شديد نظامى اين دو حزب، شورش ها و نهضت هاى سياسى و مذهبى و از جمله قيام هاى علويان، حركت زنج و قرامطه و نيز انشعاب، قيام و دعوت اسماعيليان، از جمله حوادث مهمى بود كه در زمان پيدايش تصوف (قرن دوم) رخ داد.[34] بنابر ديدگاه برخى مستشرقان و پژوهش گران مسلمان، اختلافات سياسى و جنگ هاى طولانى ميان حاكمان و درگيرى هاى حزبى و فضاى دنياطلبى در جامعه اسلامى موجب شد كه عده اى به دنيا و مظاهر آن بى اعتنا شده و به زهد روى آورند.[35] حتى برخى پا را فراتر نهاده و ظهور اعتزال سياسى (قاعدان) و گوشه نشينى و عزلت طلبى عده اى در جنگ هاى روزگار امام على(ع) و روى آوردن آنها به عبادت را، نخستين زمينه هاى زهدگرايى و دنياگريزى به حساب آورده اند.[36] از اين جهت مى توان گفت خفقان حاكم بر جامعه اسلامى از طرف حزب دنيا طلب اموى و حاكمان عباسى و نزديكى متقابل آنان با برخى از فقيهان و مفتيان، زمينه مناسبى را براى عكس العمل زهدپيشگان و ظهور زهد و تصوف و باطنى گرى ايجاد كرد. از اين رو انتقاد و حمله شديد برخى از زهّاد و صوفيه به فقيهان و عالمان مسلمان كه مؤيّد دستگاه حاكم شده بودند را نبايد حمل بر نزاع فقه و تصوف كرد، بلكه چالش اصلى متوجه مدعيان و سخن گويان اين دو دانش اسلامى بوده است. مشايخ و بنيان گزاران تصوف عموماً خود را بى نياز از توجه به فقه و مسائل فقهى نمى ديدند.
بنابر تحليل يكى از پژوهش گران با تشكيل سازمان هاى مختلف اجتماعى در عصر عباسى از يك سو و تطوّر و تكامل فقه از سوى ديگر، جمعى از فقها به مشاغل ومناصبى چون قضا و فتوى گمارده شدند. ايشان برخلاف اسلاف شان در عهد راشدين و امويان، كه همسان ديگر مسلمين فقط از عطاياى بيت المال بهره مند بودند، به مانند ديوانيان، راتبه خوار خلافت يا حكومت هاى محلى شدند و صاحب قدرت و امتيازاتى در جامعه گشتند و بالطبع از آلودگى هاى امور دنيوى و تأثير سياست بازى هاى خلفا و سلاطين هم منزّه نماندند. در مقابل، زاهدان و عالمان متصوف از مال و جاه چشم پوشيده، سر بر خطّ حاكمان ننهاده و زبان به انتقاد آن فقيهان و مفتيان گشودند. آنان علم بدون سلوك و تزكيه نفس را بى ثمر دانستند و علم فقه را هم كه درگير تفريع احكام غريب و مسائل عجيب شده بود، علمى دنيايى شمردند و فقهاى مسندنشين قضا و فتوى را عالمان دنيايى. تا بدان جا كه در طعن علماى دنيادار و كب كبه و دبدبه شاهوارشان، يحيى بن معاذ به تندى گفت: «يا اصحاب العلم قصوركم قيصريّة و بيوتكم كسرويّة و اثوابكم طالوتية و اخفافكم جالوتية و اوانيكم فرعونية و مراكبكم قارونية و موائدكم جاهلية و مذاهبكم شيطانية; فاين المحمدية».[37] و شايد بتوان گفت كه در جريان و استمرار اين گونه از رقابت ها و چالش ها و تمايزات فكرى و اجتماعى بود كه صوفيان نخستين تلاش كردند ميان ديدگاه خود نسبت به شريعت و ديدگاه رقبا و عامّه مسلمانان نيز تفاوت و تمايز قايل شوند و به تدريج به طرح انديشه تفكيك و تفاوت شريعت و طريقت و حقيقت بپردازند و تعاليم خود را وراى حوزه تعاليم ظاهرى شريعت بدانند.
مورخ و جامعه شناس شهيرى چون ابن خلدون نيز، بعد از ارائه چنين تحليلى مى گويد: «همين كه در قرن دوم و پس از آن روى آوردن به دنيا رايج شد، عده اى به عبادت روى آورده و به صوفى و متصوف شناخته شدند».[38] برخى پژوهش گران ديدگاه ديگرى را ارائه كرده اند، با اين تحليل كه شكل گيرى اوليه گروهى به نام زهّاد و عباد در آن عصر حاصل پناه آوردن عده اى از خسته دلان به شمع وجود ائمه(ع) بود. از نگاه ايشان ظلم و فشارها و افسار گسيختگى سردمداران اموى و عباسى موجب شد كه زهّاد و عبّاد از اصلاح امور مسلمين نوميد گشته و به عبادت و گوشه گيرى مشغول شوند. و چون در رأس اين عدّه ائمّه دين قرار گرفته بودند، اين گروه به حكم هم دردى، پروانهوار گرد شمع وجود اهل بيت جمع گشتند. از آنجا كه اين گونه اشخاص بر اثر سالها عزلت و عبادت، با خدا و عوالم معنوى سر و كار پيدا كرده بودند، جز به معارف و حقايق مربوط به خداشناسى و معرفة النّفس به چيز ديگرى رغبت نداشتند تا از آن معادن علم و تقوا، معارف ديگرى فرا گيرند و ائمّه دين هم از افاضه حقايق به آنها مضايقتى نداشتند. از جمله اين افراد صوفيان برجسته و مشهورى نظير ابراهيم ادهم، بشرحافى بايزيد بسطامى، شقيق بلخى، معروف كرخى و فضيل بن عيّاض بودند كه هركدام به عنوان همراه و شاگردان خاص سلوكى امام صادق و امام كاظم و حضرت رضا(ع) شناخته شده اند.[39] حاصل كلام اينكه، بنابر تحليل يكى از نويسندگان معاصر:
در جهان اسلام خاستگاه اصلى تصوف را بايد در اعتراض گروهى از مؤمنان دلسوخته جستوجو كرد كه پس از دوران طلايى صدر اسلام، شاهد گرايش مسلمين به تجمل، دنياطلبى و آلودگى هاى ناشى از آن بودند. فتوحات مسلمين كه از زمان خليفه دوم ـ عمر ـ آغاز شده بود، پس از گذشت كمتر از يك سده، سرزمين هاى وسيعى را به حيطه تصرف اسلام كشانيد و به همراه آن ثروت سرشارى را به خزانه بيت المال سرازير كرد. پس از دوران خلفاى راشدين، خلافت در دست اولاد ابوسفيان ـ بنى اميه ـ موروثى شد و در واقع به نام خلافت رسول الله پايه هاى سلطنت استحكام يافت. پادشاهان نوكيسه شام به نام خليفه رسول الله(ص)، به زعم شعار و تعليم اسلام كه منادى برابرى انسانى و برترى انسان به محك و معيار تقوا بود; به تجديد گرايش هاى قومى و نژادى پيش از اسلام پرداختند و نداى برترى عرب بر غير عرب ـ عجم ـ را سردادند. با گسترش زندگى اشرافى كه از كاخ سبز امويان ريشه گرفته بود و غير از وابستگان آن دستگاه، رفته رفته دامان ساير مسلمين مرفّه را نيز مى آلود. ديگر از ساده زيستى پيامبر اسلام(ص)، صحابه و اصحاب صفه، خاطره اى گنگ. اما شيرين، باقى مانده بود. واكنش به اين رويكرد افسار گسيخته به دنيا، مبارزه منفى كسانى بود كه دل در گرو خاطرات خوش صدر اسلام داشتند. بارزترين شكل اين واكنش، تزهد و تقشّف و سخت گيرى و سخت زيستى گروهى از مسلمانان معترض و دردمند بود. اينان با تجديد خاطره سخت زيستى و تزهد اصحاب صفّه و با تكرار و تلقين آيات عذاب كه ريشه خوف از آخرت را در دل ها استوار مى كرد; جانب تفريط را گرفته، يكسره از دنيا و تعلقات آن روى گردان شدند. پوشش ساده و خشن، روزه بسيار، خوراك اندك و ارزان، نماز و تهجد و در يك كلمه رياضت و عبادت، اساس زندگى اين زاهدان را تشكيل مى داد. اين نهضت كه از سوريه و عراق نشأت گرفته بود، بزودى به تمام دنياى اسلام سرايت كرد و بيش از همه جا در خراسان كه در نيمه اول سده دوم، كانون دسايس و تحريكات ضد امويان بود، با حسن استقبال عامه مواجه شد.[40]
بعيد نمى نمايد كه بگوييم تأكيد فراوان امام على(ع) به زهد و دنياگريزى نيز بيشتر از همه ناظر به روحيه رفاه طلبى اى بود كه عموماً در سير تحولات سياسى ـ اجتماعى عصر خلفا، بهويژه عثمان، ايجاد شده بود. تلاشى كه البته در آن زمان با توجه به گرفتارى جامعه به رياى دينى و رفاه زدگى و ساير انحرافات اجتماعى به نتيجه مطلوبى نرسيد. اما از تأثير گذارى آن در دوره هاى بعدى به ويژه بر كسانى كه ظرفيت بيشترى براى پذيرش راه و رسم و سخنان آن بزرگوار را داشتند، نمى توان غافل شد. بنابراين مى توان پيدايش تصوف نخستين را علاوه بر عامل پيش گفته تا حدودى معلول و يا عكس العملى در برابر برخى از رويدادهاى سياسى، اجتماعى از سويى و نوعى پاسخى عملى و اعلام نشده نسبت به افسار گسيختگى حاكمان آن زمان، از سويى ديگر دانست.

3. روابط و تعامل فرهنگى ـ اجتماعى با غير مسلمانان

هرچند با وجود هر يك از زمينه ها و عوامل قبلى، پيدايش اختلافات و انشعابات در جامعه اسلامى اجتناب ناپذير مى نمايد، اما تأثير عنصر اخذ و اقتباس از فرهنگ ها و اديان ديگر و به تعبير ديگر سازگار كردن و يا سازگار شدن دين پذيرفته شده با فرهنگ و علايق دين داران را نبايد در رشد و رواج و گاهى پيدايش دسته بندى هاى كلامى و فكرى و سلوكى مسلمانان كم اهميت تر از عوامل مذكور ارزيابى كرد.[41] دليل آن نيز تا حدودى روشن است; چرا كه با توسعه فتوحات و پذيرش اسلام توسط بسيارى از صاحبان ديگر اديان و مكاتب و نيز آشنايى و تعامل مسلمانان با غير مسلمانان تأثير متقابل فرهنگى و دينى و اجتماعى، امرى اجتناب ناپذير بود. طبيعى بود كه تازه مسلمانان نتوانند به كلى از رسوبات فكرى و تربيت فرهنگى گذشته دست بكشند.[42]
در مجموع اگر از زياده نمايى و گزافه گويى هاى برخى نويسندگان، در ربط و نسبت انديشه فرقه هاى اسلامى به بيگانگان صرف نظر كنيم; مواردى از تأثير عنصر اخذ و اقتباس (اعم از مستقيم يا غير مستقيم) كه مورد اهتمام بيشتر پژوهش گران واقع شده است، عبارت اند از:
1. اسرائيليات و تعاليم اهل كتاب بهويژه يهوديان، در جامعه و فرهنگ اسلامى و رواج فرهنگ جعل و تحريف و قصه هاى خرافى در حديث و تفسير و تاريخ.
2. تأثيرپذيرى برخى مسلمانان از تعاليم اهل كتاب، بهويژه يهود، در طرح ديدگاه اهل تشبيه و تجسيم.[43]
3. پيدايش و رواج بى رويه برخى موضوعات كم ربط و يا بى ربط به آموزه هاى قرآن و سنت و يا بى تفاوت به مشكلات انسان و جامعه در مباحث و مجادلات كلامى و فلسفى كه برخى از آنها ميراث فلسفه هاى يونانى بود.
4. تأثيرپذيرى مسلمانان از فلسفه هاى شرقى و فرهنگ هاى ديگر در طرح برخى از انديشه هاى انحرافى و غلوّآميز نظير حلول، تناسخ و ناميرايى امامان.[44]
5 . تأثيرگذارى رهبانيت مسيحى و احياناً عرفان هاى شرقى بر برخى صوفيان نخستين و بعدى در دو بُعد آموزه ها و رفتارها.
صاحبان اين ديدگاه عموماً با يافتن برخى شباهت هاى ظاهرى اعتقادى و يا مجاورت ها و رفت و شدهاى تاريخى و اقليمى مسلمانان با غيرمسلمانان، بر اخذ و اقتباس بسيارى از مبانى وانديشه هاى نظرى و عملى، مكاتب اسلامى را، بهويژه تشيع و تصوف اسلامى، وام دار حوزه خارج از اسلام دانسته اند.[45] مشكل اساسى اين ديدگاه آن است كه برخى صاحبان آن براى آموزه هاى اصيل و ممتاز اسلامى و قرآنى و خلاقيت هاى فكرى مسلمانان حسابى بازنكرده اند و علاوه بر فقر تاريخى گرى، دچار قضاوت هاى عجولانه، تحقيق غيرهم دلانه و غير همه جانبه هستند.[46] گرچه اين ديدگاه بيشتر از طرف مستشرقان و نويسندگان غربى دامن زده شده است، اما برخى نويسندگان مسلمان نيز خواسته يا ناخواسته به سوى آن كشيده شده اند.[47]
از اين روى بسيارى از پژوهش گران ضمن تفكيك عوامل پيدايى اختلاف به درونى و بيرونى، روابط و تعامل فرهنگى اجتماعى مسلمانان با پيروان اديان و مكاتب را يكى از عوامل مهم بيرونى شمرده و در تبيين اين مهم از تأثيرگذارى صاحبان اديان و مكاتبى نظير يهود، نصارا، مجوس، صائبى، مكاتب و فلسفه هاى يونانى، دهرى، هندى، ايرانى و... در ميان فرقه هاى اسلامى سخن به ميان آورده اند.[48]
اين در حالى است كه دست كم در برخى موضوعات شواهد و قراين زيادى، خلاف آن را ثابت كرده است.[49] در باب تصوف بنا بر گزارش استاد زرّين كوب، شرق شناسانى نظير ثالوك و دوزى، بر تأثير آيين مجوس تكيه كرده اند و حتى بعضى از مشايخ صوفيه را مجوسى نژاد دانسته اند. ماكس هورتن از تأثير آراء هندوان و مذاهب برهمنان بر راه و رسم برخى مشايخ صوفيه، سخن رانده است. هارتمان بيشتر بر نفوذ هندوان و فون كرمر بر تأثير آيين بودايى پافشارى كرده است. آسين پالاسيوس، ونسنك و تورآندرا به تأثير دين مسيحى توجه خاصى كرده اند. برخى نيز در بيان منشأ عرفان اسلامى راهى دورتر را نشان داده اند. چنان كه از اين ميان وينفلد و براون به تأثير حكمت نوافلاطونى توجه ورزيده اند. مركس به نفوذ حكمت يونان، بلوشه به تأثير عقايد و مبادى ايرانى، كارادو، علاوه بر عناصر فوق، بر تأثير آيين يهود اشاره و تكيه كرده است.[50] نيكلسون نيز موارد برجسته اى از تعاليم تصوف را برگرفته از فرهنگ گنوسى و متاثر از تعاليم مسيحيت و نوافلاطونى مى داند.[51] از نگاه اين گروه مجموعه آموزه هاى نظرى و عملى و حتى مسائل و رسوم و مستحسنات ذوقى در تصوف اسلامى برگرفته از خارج حوزه اسلام و از منابع غير اسلامى است. به عنوان نمونه، صوفيان نخستين نگاه تحقيرآميز خود به دنيا، عشق و محبت به خدا و مبدا هستى، عزلت، ذكر، تجرّد و توكل را از راهبان مسيحى و رياضت كشى و تعاليمى نظير وحدت وجود، فنا، شهود و معرفت باطنى، عشق و محبت و مراقبه را از عارفان هندى گرفته و در ارائه مفاهيم و معارفى چون نفى تشبيه و تجسيم، شهود، فنا، رياضت، عشق، جمال و برخى ديگر از فروع نظرى و عملى و حتى در استفاده از تمثيل و داستان، وامدار فلسفه يونانى و نوافلاطونى و يا اديان و مكاتب ايرانيان بوده اند.[52] اين ديدگاه نه فقط آغاز پيدايش تصوف اسلامى، بلكه مراحل تكاملى آن را نيز همواره متأثر از فرهنگ بيگانگان مى داند. تحقيقاً اگر بخواهيم به مجموعه گزارش هاى اين نگاه افراطى پاى بند باشيم، در آن صورت نه تنها تعاليم عرفانى، بلكه هيچ انديشه اى را در ميان مسلمانان نمى توان يافت كه به نوعى برگرفته از بيگانگان و اديان و مكاتب يهودى، مسيحى، مجوسى، يونانى و هندى نباشد. جالب توجه اينكه، گاهى آبشخور دو انديشه متضاد به يك منشأ خارجى و گاهى نيز يك طرز تفكر اسلامى به دو منبع جداگانه و خارج از قلمرو اسلام نسبت داده شده است.[53] برخى از آنها حتى پا را از مسائل جزئى فراتر نهاده و اعتراض صحابه و مسلمانان عليه عثمان و تمام مكتب تشيّع و اصل بنيادينش، يعنى اعتقاد به وصايت و مرجعيت دينى و سياسى امام على(ع) را منتسب به عوامل خارجى و احياناً كيد دشمنان اسلام كرده اند;[54] و يا در نگاهى خوش بينانه تر، تشيع را محصول تركيب اسلام با فرهنگ دينى و سياسى ايرانى دانسته اند.
علاوه بر ايرادهاى ياد شده، در جمع بندى مى توان ديدگاه هاى مورد اشاره را از جهات ذيل قابل ملاحظه دانست:
1. صاحبان اين ديدگاه در داورى خود به مشابهت هاى ظاهرى تعاليم، موضوعات و اصطلاحات عارفان مسلمان با تعاليم عرفانى ديگر مكاتب و اديان اكتفا كرده و چنين نتيجه گرفته اند كه تعاليم عرفانى مسلمانان برگرفته از تعاليم آنان است. اين دسته، گويا طلب و عطش عرفانى مسلمانان و فطرت تعالى جوى و خداطلبى آنان را ناديده گرفته و توجه به آخرت و رياضت و فهم برخى از مسائل هستى شناسانه را در انحصار ديگران دانسته اند. اين ها گويا نتوانسته و يا نخواسته اند به خود بقبولانند كه در ميان انسان ها همواره و همه جا بوده اند افراد و يا اقوامى كه طالب حقيقت، عرفان و عشق و محبت و شيوه خاصى در زيستن باشند. هرچند، ممكن است برخى از مستحسنات و سنت هاى ظاهرى تصوف را كه نقش چندانى در قوام بخشى اصول كلى اين آيين نداشته، معطوف به عنصر اخذ و اقتباس دانست، اما در اينجا سخن از اصل پيدايش اين جريان فكرى و سلوكى و اصول مشترك طريقت عارفان است و نه امور فرعى و عارضى. اساساً در پيدايش علوم و فنون و معارف، ابتدا بايد به توانايى ها، آرزوها و نيازهاى مطلق انسان توجه داشت و سپس به تأثيرگذارى و تأثيرپذيرى توجه نمود. گذشته از آن مى توان پرسيد، كه چه عيبى دارد كه در همه اقوام افرادى به دنبال حقيقت باشند و هركس بتواند در هر منطقه اى بدان دست يابد و آن را در تعابير مشترك ابراز كنند. مگر دانشمندان سنت گرا[55] كه عموماً نيز جزو عالمان برجسته غربى و شرقى اند، چنين ديدگاهى را در باب حكمت خالده ندارند. آيا سخن آنان غيرعلمى تر از روش پديدارشناسى اين آقايان است؟
2. اين دسته به تفاوت هاى جوهرى و حتى تعارضات تعاليم صوفيان مسلمان با ديگر تعاليم توجه نكرده اند. اين در حالى است كه تصوف و عرفان اسلامى هم در اهداف و هم در ساختارها و در مجموع در بسيارى از ابعاد نظرى و عملى با ديگر عرفان ها تفاوت دارد. مقايسه اى اجمالى از شيوه هاى سلوك عارفان مسلمان با ديگر مكاتب عرفانى شاهد اين مدعاست. اگرچه منكر وجود اشتراك و گاه وحدت نيز نيستيم.
3. از همه مهم تر، پيش فرض و نگاه تحقيرآميز و يا حداقلى صاحبان اين نظريه نسبت به اسلام و تعاليم آن است كه به نظر مى رسد برخى از آنها نتوانسته و يا نخواسته اند اسلام را به عنوان يك دين مشتمل بر عناصر معنوى بنگرند. از نگاه اين دسته اسلام چيزى جز يك مشت تعاليم خشك و بى روح نبوده و تنها در ارائه نظامى حقوقى و فقهى هنرنمايى كرده است و در آن از طريقت و توجه به باطن و عناصر معنوى خبرى نيست. بر اساس چنين نگاهى، قرآن و سنت به عنوان اصيل ترين منبع اسلامى تصوف، ظرفيت آن را ندارد كه پاسخگوى ابعاد درونى انسان و پناه گاهى براى اهل سير و سلوك عرفانى باشد و براى اغناى آنان برنامه اى داشته باشد; چرا كه عمده توجه اين شريعت به مسائل مربوط به زندگى ظاهرى و نه باطنى بوده و تلاش كرده تا مردم را به فعاليت دنيوى و بهره مندى از لذّات مباح زندگى دعوت كند.[56] بر پايه تحليل اين افراد، مى توان گفت اساساً اسلام فاقد هرگونه ساحت و حيات معنوى و حالت تجربه اصيل دينى بوده و برداشت هاى باطنى و رازآلوده از تعاليم آن نيز ممكن نيست. در واقع انكار خاستگاه دينى و درونى براى تصوف اسلامى توسط برخى افراد را بايد ناشى از انكار وحيانى بودن تعاليم اسلامى بدانيم.[57]
نتيجه آنكه، پيوند طريقت صوفيان مسلمان به خاستگاه بيرونى و باور به تولّد تعاليم اصلى آن از ديگر فرهنگ ها و سنت هاى دينى صحيح نيست; چرا كه در هر يك از اين سنت ها درخت معنويت ريشه در مبادى و آموزه هاى خود آن سنت دارد. همان طور كه همه مسيحيان اين را نامعقول مى دانند كه كسى به خاطر شناخت قدّيس آگوستين از مكاتب افلاطونى و نوافلاطونى، معنويت آگوستين را يونانى بداند; براى ما نيز همان قدر نامعقول است كه كسى معنويت امثال حافظ يا ابن عربى يا مولانا را معنويتى غيراسلامى بداند; آن هم به اين دليل كه اين بزرگان از عشقى سخن گفته اند كه به تعاليم مسيحيت شباهت دارد يا از بيانات اعتقادى خاصى بهره جسته اند كه از مكتب نوافلاطونى يا فلسفه هاى يونانى و اديان هندى اقتباس شده است. عرفان نظرى و عملى اين اولياء، ريشه در فرهنگ معنوى اسلام و نهضت محمدى(ص) دارد و نه افكار و عقايدى كه فلان يا بهمان حكيم و فيلسوف بيگانه اظهار داشته است. آنها ثمره هاى شجره معنوى اسلام اند و هيچ شجره اى ثمر نمى دهد، مگر آنكه محصول اش نيز هم سنخ اوست: گندم از گندم برويد، جو ز جو.[58] البته هيچ كسى و از جمله خود عارفان منكر وحدت و يا تشابه برخى دستاوردهاى عرفانى مختلف همچون وحدت وجود، فنا، توكل و... نيست; اما در برداشت ها و مقوله هاى فكرى و فرهنگى باب توارد نيز براى همگان مفتوح است.

پی نوشت:

[1]. چكيده اى از آن را بنگريد در: مقدمه كتاب هاى: تاريخ المذاهب الاسلامية، نوشته ابوزهره; تاريخ علم كلام، نوشته شبلى نعمانى; جلد نخست كتاب بحوث فى الملل و النحل، تاليف استاد جعفر سبحانى; و نيز فصل نخست خاستگاه پيدايش تشيع و فرقه هاى شيعى، اثر نگارنده اين سطور.
[2]. تذكر اين نكته نيز سودمند است كه در اينجا مراد از عرفان و تصوف و سخن از پيدايش آن به عنوان يك جريان متمايز عملى و معرفتى و يك سازمان و گرايش اجتماعى در ميان ديگر گروه هاى اسلامى است، و نه عرفان به عنوان يكى از گرايش هاى معنوى و درونى نوع انسان كه همواره با او بوده و هست.
[3]. البته نويسندگان كتاب هاى بيان الاديان، تبصرة العوام، و الفرق المفترقة برخلاف ديگران، صوفيه را نيز فرقه اى در عرض ديگر فرق برشمرده اند.
[4]. نزد روان شناسان، جامعه شناسان معرفت و فيلسوفان ذهن، عوامل فردى و اجتماعى و زيستى متعددى در شكل گيرى متغيرهاى ياد شده، تأثير دارند.براى اطلاع از مباحث علمى و روانشناختى اين مبحث بنگريد: على اكبر شعارى، درآمدى بر روان شناسى انسان، ج1; و جهت اطلاع از تأثير وراثت و محيط بر انسان رجوع شود: به نرمال ل جان، اصول روان شناسى، ترجمه و اقتباس محمود ساعتچى.
[5]. محمد، ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلامييه، ص8 .
[6]. اين نكته مهم در معرفت شناسى و فلسفه علم و جامعه شناسى معرفت، اساس و پايه نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت نيز مى باشد. كه در اينجا درباب محتوا و نتايج اين نظريه، قضاوت و داورى نمى نماييم.
[7]. سوره رعد، آيه 17; سوره اسراء، آيه 84; سوره انعام، آيه 165.
[8]. يعنى شما را به گونه هاى مختلف آفريده است; نوح، آيه 14.
[9]. سوره بقره، سوره آيه 253; سوره اسراء، آيه 55 ; سوره بقره، آيه 285; سوره اعراف، آيه 15; سوره كهف، آيه 59 ـ82; سوره انبياء، آيه 79; سوره نساء، آيه 82 .
[10]. سوره مائده، آيه 48; سوره نحل، آيه 93; سوره شورى، آيه 8 .
[11]. سوره انعام، آيه 35 و 107; سوره نحل، آيه 9; سوره يونس، آيه 99; سوره شعرا، آيه 4; سوره كهف، آيه 29.
[12]. تفسير على بن ابراهيم، ج2، ص272; نور الثقلين، ج3، ص545 ; موارد بيشتر آن را بنگريد در: ميزان الحكمة، ج3، ص71 به بعد.
[13]. محمد عماره، التعددية فى الاسلام، ص26; به نقل از: القسطاس المستقيم، ص61 .
[14]. الميزان، ج11، ص60 ، شايد سرّ اينكه در برخى روايات آمده است، پيامبر(ص) از خدا درخواست كرد كه امت او دچار اختلاف نشوند، اما خداوند نخواست و با خواسته پيامبر(ص) موافقت نكرد، همين باشد.
[15]. محمد هادى معرفت، التفسير و المفسرون، ج1، ص97ـ113; به عنوان نمونه بنگريد به: روايات متعدد پيامبر(ص) و اهل بيت، درباره بطون مختلف قرآن و اينكه برخى از آيات قرآن براى اقوام ژرف نگر نازل شده است; در اصول كافى، ج1، كتاب العقل.
[16]. اين قبيل روايات در جوامع مختلف شيعى از امامان گزارش شده است. به عنوان نمونه بنگريد: اصول كافى، ج2، كتاب الايمان و الكفر، باب درجات الايمان.
[17]. كافى، ج2، ص37.
[18]. عرفايى همچون ابن عربى معتقدند كه خدا در نزد هركس به اسمى تجلّى مى كند. لذا او هر كس ديگر يا قومى ديگر را كه خداوند، نزد او به اسمى ديگر تجلّى كرده است، انكار و لعن و تكفير مى كند; زيرا هركس، تنها خود را حق و حافظ حق مى داند. امّا عارفان كامل كه شرح صدر پيدا نموده اند، مى دانند كه: لله الاسماء الحسنى. آنان مى دانند كه حقيقت متلوّن و متكثر است (فصّ شعبيه فصوص الحكم)، و يقين به اين راحتى ها به دست نمى آيد كه ديگران ادعا مى كنند; در نتيجه كسى را لعن و تكفير نمى نمايند: رك: چنين گفت ابن عربى، فصل آخر; شريعت و طريقت، همان.
[19]. شبلى نعمانى، تاريخ علم كلام، ص15 و 16.
[20]. براى اطلاع بيشتر بنگريد:«تفاوت هاى بشرى و نقش آن در فرقه گرايى مسلمانان»، مجله طلوع، شماره 10 و 11، ص219ـ 245.
[21]. براى مثال، حوادث دوران حمله و حكومت مغول ها و رفتار برخى صوفى مسلكان بى خيال از رنج هاى انسانى، خواندنى است. گرچه در همان زمان نيز، صوفيان صافى و جان باخته اى به نام سربداران، در سبزوار قيام نموده و رنج جهاد و فيض شهادت را به جان خريدند. قيام هاى صوفيانه در تاريخ اسلام، كم نبوده است. رك: على اكبر ولايتى، تاريخ تمدن اسلامى، انتشارات وزارت امور خارجه.
[22]. حسن، حنفى، بحوث فى علوم اصول الدين، نص 101، به عنوان نمونه، مقايسه كنيد اختلاف فقهاى حجاز را با فقهاى عراق. مرحوم شهيد مطهرى، حتى فقاهت و فتاوى يك فقيه روستايى و زاده روستا را با يك فقيه شهرى متفاوت مى داند.
[23]. نقد صوفى، ص31.
[24]. بنگريد: هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ص266. براى اطلاع از رويكردهاى مختلف به معارف دينى بنگريد: مهدى طيب، سر حق، ص14ـ54 .
[25]. بنگريد: على سامى النّشار، نشاة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج1، ص225; تاريخ علم كلام، ص14; همچنين بنگريد: محمد عماره، الخلافة و نشاة الاحزاب الاسلاميه.
[26]. فى علم الكلام، ج1، ص89; و نيز حسين صابرى، تاريخ فرق اسلامى، ج1، ص24. به نقل از يحيى فرغل، در كتاب عوامل و اهداف نشاة العلم الكلام، ص229.
[27]. محمد بهى، الجانب الالهى، ص32.
[28]. براى نمونه هايى از هر يك از اين موارد ياد شده را بنگريد در: عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، ص29ـ35; طه جابر، ادب الاختلاف فى الاسلام، ص50 به بعد.
[29]. رك: يعقوب جعفرى، خوارج در اسلام، مقدمه كتاب; همچنين: ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلامى، ص60 . وى ضمن تقسيم فرقه ها به سياسى و اعتقادى; فرقه هايى نظير شيعه، خوارج و مرجئه را سياسى مى داند.
[30]. ناشى اكبر، مسائل الامامة، ص10ـ21. و نيز بنگريد به: فرق الشيعة و المقالات و الفرق.
[31]. البته تنوع و كثرت تحولات و حوادث سياسى در قرن نخست و سيطره آن بر ديگر تحولات، موجب برجسته كردن چنين نقشى شده است; وگرنه ترديدى نيست كه بسيارى از تمايزهاى سياسى ـ مذهبى آن زمان، مستقيماً حاصل مباحث و مجادله هاى فكرى و كلامى و به دليل اختلاف برداشت از كتاب و سنت و حتى مجادله هاى سياسى بوده و عموماً خالى از استناد به مصادر شريعت نبوده است.
[32]. گزارش مواردى از آن را در كتاب الغدير، ج5 و نيز اضواء على السنة المحمديه، تاليف ابوريه ملاحظه كنيد.
[33]. براى اطلاع از اين مهم، مطالعه كتاب زمينه هاى تفكر سياسى در دو قلمرو شيعى و سنى، نوشته محمد مسجد جامعى، مناسب است.
[34]. سليمان سليم علم الدين، التصوف الاسلامى، ص22.
[35]. محمدتقى مدرسى، العرفان الاسلامى، ص135; قاسم غنى، تاريخ تصوف در اسلام، ج2، ص21ـ23; زين الدين كيانى نژاد، سير عرفان در اسلام، ص21ـ36; نيز بنگريد: سليمان سليم، التصوف الاسلامى، ص23ـ24; و نيكلسون، پيدايش و سير تصوف، ص147.
[36]. بنگريد: حسين عطوان، فرقه هاى اسلامى در سرزمين شام، ترجمه حميدرضا شيخى، مباحث مقدماتى كتاب.
[37]. مجله معارف، دوره اول، شماره 3، ص85 . براى اطلاع بيشتر بنگريد به: غزالى، احياء العلوم، ج1، مباحث مقدماتى.
[38]. ابن خلدون، مقدمه، ج2، ص968.
[39]. بنگريد، محمدحسين تهرانى، الله شناسى، ج3، ص323ـ324.همچنين در باب روابط صميمانه برخى از صوفيان نخستين با امامان شيعه گفته شده كه افرادى مثل حسن بصرىو اويس قرنى از شاگردان حضرت على(ع) بوده اند. اضافه بر آن افرادى از قبيل كميل، ميثم تمار، رشيد كه همگى از صوفيان و زهاد نخستين برشمرده شده اند، از صحابه و پيروان امامان شيعه بوده اند. قبل از آن نيز اصحاب صفه از قبيل سلمان فارسى، ابوذر و عمار كه از اقطاب صوفيان متقدم به حساب امده اند از معروف ترين شيعيان على(ع) شناخته شده اند. (براى اطلاع تفصيلى از ارتباط تشيع و تصوف بنگريد به دو اثر مهم و تقريباً جامع كامل شيبى با عنوان «الصلة بين التصوف و التشيع» و نيز «الفكر الشيعى و النزعات الصوفيه»; همچنين بنگريد: علامه طباطبايى، شيعه در اسلام، ص108ـ110، سيدحسين نصر، آموزه هاى صوفيان، ص162ـ189.
[40]. نقد صوفى، ص27ـ28.
[41]. رك: راهى به رهايى، ص239ـ241; نويسنده كتاب مسئله، يعنى علاقه مندى دينداران به مطابق و سازگار كردن دين پذيرفته شده، با فرهنگ و علايق خود را، اصلى ترين و طبيعى ترين علت افتراق هاى دينى و مذهبى مى شمارند.
[42]. استاد مطهرى در كتاب حماسه حسينى، بى توجهى فاتحان مسلمان به امور فرهنگى و تربيتى تازه مسلمانان را، از عمده ترين دلايل انحراف اسلام شمرده و سردمداران اين فتوحات، خصوصاً خليفه دوم، را از اين جهت نكوهش مى نمايند.
[43]. شهرستانى، الملل و النحل، ص95ـ 98. و نيز بنگريد در: سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج1، مباحث مقدماتى. اخيراً نويسندگان شيعى و سنى پژوهش هاى مختلفى در باب نقش اسرائيليات در احاديث و تفاسير اسلامى نگاشته اند.
[44]. خلاصه اى از اين موارد را بنگريد: حسين، صابرى، تاريخ فرق اسلامى، ج1، ص25ـ29; و نيز آقانورى، خاستگاه تشيع و پيدايش فرقه هاى شيعى در عصر امامان، ص42ـ 45.
[45]. گردآورى منظم اين ديدگاه ها را درباره تصوف و عرفان بنگريد: عرفان نظرى، ص71 به بعد; عبدالرحمن بدوى، تاريخ التصوف الاسلامى، ص31ـ44.
[46]. البته اين در صورتى است كه آنان پيدايش اصل انديشه ها و جريان هاى فكرى مسلمانان را برخاسته از ديگر فرهنگ ها بدانند و نه رشد و رواج آن را.
[47]. به عنوان نمونه بنگريد: عباسعلى عميد زنجانى، تحقيق و بررسى در تاريخ تصوف، بخش اول و چهارم; و نيز ملاحظه كنيد سخنان اقبال لاهورى را در دو كتاب احياى تفكر دينى، و سير فلسفه در ايران; جواد تهرانى، عارف و صوفى چه مى گويند، ص12ـ34. نمونه هاى عمومى تر از اين تحليل را بنگريد در: ابن تيميه، اقتضاءالصراط المستقيم، ص10 به بعد; سامى نشار، نشاة الفكر الفلسفى، ج1، ص291ـ302; عرفان عبدالحميد، دراسات فى العقايد والفرق، ص142، 164; زهدى جارالله، المعتزلة، ص30 و 31، 44ـ38، 94ـ90;ابو زهره، تاريخ المذاهب الاسلامية، ص174، 124، 107، 100;
[48]. به عنوان نمونه بنگريد به: يثربى، عرفان نظرى، ص71 به بعد; احمد محمود صبحى، فى علم الكلام، ج1، ص32 به بعد; احمد امينى، صحى الاسلام، ج1، ص333 به بعد.
[49]. بنگريد: عبدالرحمن بدوى، تاريخ التصوف الاسلامى، ص31ـ31; صائب عبدالحميد، تاريخ الاسلام السياسى والثقافى، ص29ـ42.
[50]. گزارش و نقد اين ديدگاه ها را بنگريد: عبدالحسين زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص12 به بعد; و نيز بنگريد به: بدوى، تاريخ التصوف الاسلامى، ص21ـ44.
[51]. به عنوان نمونه بنگريد: نيكلسون، پيدايش و سير تصوف، ص55 ، 61 ، 64 ، 109، 111، 147.
[52]. گزارش اجمالى و نقد و بررسى اين ادعاها را بنگريد در: يثربى، عرفان نظرى، ص71ـ109; محمد تقى مدرسى، العرفان اسلامى بين نظريات البشر و بصائر الوحى، ص155ـ177.
[53]. مثلا بنگريد: زهدى جارالله، المعتزلة، بحث منشأ قدريه، ص44ـ38; و مقايسه كنيد با همان، منشأ جبريه ص94ـ90; و نيز گزارش وى را از منشأ قول به خلق قرآن و ازليت آن در: ص83; همچنين: ولوى على محمد، ديانت وسياست، ص179.
[54]. ابوزهره، تاريخ الجدل، ص92. گزارش مختصرى از ديدگاه هاى مختلف را در اين باره بنگريد در: فجرالاسلام، ص276ـ 278; قفارى، اصول الشيعه، ج1، ص89ـ83; عرفان عبدالحميد، دراسات فى الفرق والعقايد الاسلاميه، ص33ـ23. نويسنده كتاب اخير، علاوه بر گزارش جامع و مستند از ديدگاه هاى سه گانه درباره خاستگاه يهودى، مسيحى وايرانى تشيع و استناد صاحبان آنها به برخى از مصادر كهن; به نقد آنها پرداخته و بر پيدايش تشيع در فرهنگ و جامعه عربى تأكيد دارد. نقد و بررسى جامع تر اين گزارش ها، در نگاه نويسندگان شيعى را، در سه كتاب: 1. هوية التشيع، نوشته احمد وائلى; 2. التشيع نشوءهُ، مراحِله مقوماته، نوشته سيد عبدالله غريضى; 3. بحوث فى الملل والنحل، ج6، نوشته جعفر سبحانى، ملاحظه كنيد. اين سه نويسنده معاصر ضمن گزارش ونقد ديدگاه هاى مخالفان در باب منشأ خارجى داشتن فكر شيعى، با بهره جويى از مصادر مختلف تاريخى و روايى فريقين، به اثبات هويت مذهبى و اصالت تفكر شيعى و هم زمانى آن با عصر رسالت پرداخته و مطابقت مبانى سياسى، فكرى شيعه را با قرآن وسنت روشن مى كنند. صاحب كتاب مختصرالتحفة الاثنى عشرية (ص298 به بعد)، دشمنى خود را با شيعه در يك داورى متناقض چنين بيان مى كند: «مذهب شيعه شباهت تام وكاملى با يهود و مسيحيت و مجوس دارد». غفارى صاحب كتاب اصول الشيعة كه از نويسندگان معاصر سلفى ومخالفان افراطى شيعه و شيعيان است; از قول يكى از همفكران خود نقل مى كند كه وى مدعى شده، با تتبع در مذهب شيعه به دست آوردم كه تفكر شيعى همه ديدگاه هاى مذاهب واديان مخالف اسلام را در خود جمع كرده است; اصول مذهب الشيعة، ج1، ص88 .
[55]. در باب عقايد سنّت گرايانى چون گنون، شوان، سيدحسين نصر و... ، رجوع كنيد به مقاله آقاى ملكيان با همين عنوان، در كتاب راهى به رهايى. در اين مقاله همچنين كتب و منابع اصلى سنت گرايان معرفى شده است. انديشمند بزرگ ايرانى مقيم آمريكا، يعنى سيدحسين نصر نيز كتابى با عنوان حكمت خالده دارند.
[56]. بنگريد: عبدالحسين زرين كوب، جستوجو در تصوف ايران، ص10ـ 25; همو، دنباله جستوجو، ص34ـ98.
[57]. ويليام چيتيك، درآمدى بر تصوف و عرفان اسلامى، ترجمه جليل پروين، ص30ـ31.
[58]. آرمان ها و واقعيت هاى اسلام، ص174ـ 175

منبع: دانشگاه ادیان
/خ