دیدگاه‌های سیاسی ابن‌سینا

مقدمه

اغراق نیست اگر ابن‌سینا را نامدارترین اندیشمند ایرانی در سپهر جهانی بدانیم؛ نامداری او عمدتاً مدیون تخصص شگرفش در طب و فلسفه است. چون بدانیم ابن‌سینا ورود به سیاست نیز داشته ناگزیر بر این رأی خواهیم شد که اندیشه‌های او در فلسفه سیاست نیز شگرف و تأثیرگذار خواهد بود. این گمان را در این نوشتار به بررسی خواهیم گذاشت. توجه به این نکته مقدماتی لازم است که اندیشه سیاسی مدلولی عام است برای تمام آنچه ذهن بشری درباره امر سیاسی تولید کرده است. اگر این دانش از سوی فقها و برای تعیین تکلیف و وظیفه متشرع در حوزه سیاسی باشد، فقه سیاسی نامیده می‌شود؛ کوشش متکلمان برای دفاع عقلانی از دین در سپهر سیاست کلام سیاسی است و حقیقت جویی فلاسفه به مدد عقل برای کشف تنگناهای سیاست، فلسفه سیاسی نامیده شده است. اما شگفت آن است که ابن‌سینا در سنت فلسفی سیاسی و به پیروی از فارابی فلسفه‌ورزی در باب سیاست را آغاز می‌کند اما در نهایت به نتیجه‌ای می‌رسد که جز از یک فقیه انتظار نمی‌رود: فروکاست حکمت عملی به فقه و شریعت. در بررسی حاضر ضمن اشاره‌ای اجمالی به زمانه ابن‌سینا و شرح حال زندگی پرتلاطم وی، آرای وی در مورد مسائلی چون حکومت و سعادت در پرتو نگاه او به انسان، جامعه و هستی مورد بحث قرار می‌گیرد. نیز لازم به ذکر است که این بررسی، غایتی آشناسازانه را در سر دارد؛ در غیر این صورت، پرداختن عمیق و لایه مند به آرای ابن‌سینا و لوازم سیاسی آن نیازمند طرحی گسترده و زمانی فراخ و حوصله‌ای کم مشغله است که طی آن بتوان تمام آثار ابن‌سینا را مطالعه و تحلیل محتوا کرد.

شرح حال

1. زندگی

ابوعلی حسین بن سینا ملقب به شیخ الرئیس و حجة الحق در ماه صفر 370 ق / اوت 980 م در «افشنه» در نزدیکی بخارا و در خانواده‌ای که بر مذهب تشیّع اسماعیلی بودند، متولد شد. پدر وی از والیان دولت سامانیان بود. مهم‌ترین جزئیات زندگی ابن‌سینا را از طریق شرح حال خود نوشت او که شاگرد او جوزجانی کامل کرده است، آگاهی داریم. ابن‌سینا کودکی تیزهوش بود. این موهبت باعث شد تا آن بتواند در همه دانش‌ها نه تنها ورود، بلکه نفوذ و وغول پیدا کند. دانش او شامل همه علوم زمان همچون نحو، ریاضیات، طبیعیات، طب، فقه و الهیات بود. او توانست در هفده سالگی نوح بن منصور امیر سامانی را معالجه کند؛ با این همه فهم و احاطه بر کتاب مابعد‌الطبیعه ارسطو بر ابن‌سینا دشوار نمود، چنانکه چهل بار آن را خواند ولی چیزی بر او روشن نشد تا با مطالعه کتاب اغراض مابعدالطبیعه فارابی پرده از چشمان او برداشته شد. او پس از آنکه سلطان محمود غزنوی در پی او فرستاد به دلایلی، از ماوراءالنهر خارج شد؛ و ابتدا به گرگان رفت و در آنجا دوستی امیر ابومحمد شیرازی به او اجازه داد تا مجلس درسی برقرار کرده و نوشتن کتاب قانون در طب را آغاز کند که طی چندین سده در مشرق زمین و مغرب زمین مبنای مطالعه‌ی طب بوده است.
ابن‌سینا پس از اقامتی در ری که به خدمت سیده نائب السلطنه و فرزند جوانش مجدالدوله درآمده بود، عازم قزوین و آنگاه همدان شد. یک بار امیر همدان شمس الدوله او را به وزارت منصوب کرد اما ابن‌سینا با لشگریان مشکل پیدا کرده و از شغل خود کناره گرفت. ابن‌سینا بار دوم به درخواست امیر که به معالجه او از بیماری رهایی یافته بود، وزارت را پذیرفت. در همین زمان شاگرد او جوزجانی از او خواست شرحی بر آثار ارسطو بنویسد. در همدان روزها به سیاست پرداخته می‌شد و شب‌ها به نگارش و املای شفا.
ابن‌سینا با مرگ امیر، پنهانی با امیر اصفهان علاء الدوله به مکاتبه پرداخت و این بی‌احتیاطی به زندانی شدن او انجامید. در زندان بود که نخستین رساله تمثیلی یعنی حی بن یقظان را نگاشت. ابن سینا موفق به فرار از زندان گردید و به اصفهان رفت. او در این شهر از نزدیکان امیر شد و بار دیگر به همراه شاگردان برنامه پیشین همدان را به اجرا گذاشت. در سال 421 ق مسعود پسر سلطان محمود غزنوی بر اصفهان مسلط شد و اثاثیه شیخ الرئیس به غارت رفت و در اثر همین حمله بود که بخشی از آثار او همچون حکمه مشرقیه به جز بخش محدودی نابود شد. ابن‌سینا که امیر را در لشگرکشی به همدان یاری می‌کرد در پنجاه و هفت سالگی به سال 428 ق / 1037م روی در نقاب خاک کشید. (2)

2. شرایط سیاسی و اجتماعی

وضعیت سیاسی و اجتماعی جامعه‌ای که بوعلی سینا در آن می‌زیست باثبات و مستقر نبود. به گونه‌ای که دولت‌های متعددی همچون دیالمه در بخش اعظم ایران، آل زیار در مناطق جنوبی، سامانیان در ماوراء النهر و غزنویان در شرق ایران حاکمیت داشتند. قدرت خلفای بنی عباس نیز در قلمرو خاک ایران، صرفاً به اعطای القاب برای امرا و نه اداره سیاسی- اجتماعی محدود بود و مردم با جنگ‌های زیادی چون حمله‌ی سلطان محمود غزنوی به خراسان، سیستان، ماوراء النهر و ری مواجه بودند. (3) اما در اینکه اندیشه‌های ابن‌سینا واجد مؤلفه‌های عملی برای برون رفت از این معضل هست یا نه، میان اندیشمندان اختلاف نظر است.

3. آثار

براساس تحقیقات دکتر یحیی مهدوی در کتاب فهرست نسخه‌های مصنفات ابن‌سینا، در سال 1333ش، آثار ابن‌سینا در مجموع به 242 عنوان کتاب و رساله، شناسایی شده است. اما سعید نفیسی فهرست آثار ابن‌سینا و منسوبات به او را با 456 کتاب و رساله ذکر کرده و نام آنها را به دست داده که از 255 کتاب و رساله نسخه‌ای برجای مانده و از این میان تنها 44 رساله چاپ شده است. (4) جالب است که 23 رساله و کتاب او به زبان پارسی نگاشته شده است که عبارتند از: دانش نامه علائی یا حکمت علائیه، معراج نامه یا رساله المعراجیه، رساله‌ای در نبض یا رساله فی النبض، تشریح الاعضا یا رساله حقایق وجود، حکمه الموت، حال المشکلات یا حل مشکلات معینه، رساله فی ذکر اثبات المبدأ و المعاد، رساله تسلل علل و مسببات یا رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات، رساله جودیه، شرح کتاب النفس ارسطو یا رساله نفس، ظفرنامه، قراضه فی الطبیعیات، کتاب المعاد یا رساله المعاد، کنوز المغرمین فی النیرنجات، رساله المبدأ و المعاد، رساله نبوت، علم پیشین و برین، رساله طلسمات، شرح رساله الطیر، منطق فارسی، و رساله عدل شاهی.
لازم به یادآوری است برخی از این رسائل منسوب به ابن‌سیناست، به نظر می‌رسد فارسی نویسی ابن‌سینا، امکان اندیشمندی سیاسی را برای وی بیشتر فراهم می‌کرده است، رساله‌هایی نیز وجود دارد که منسوب به ابن‌سینا است. (5) این رساله‌ها بیشتر به علوم تجربی و فنی اختصاص دارد. به عنوان مثال در رساله «قراضه طبیعیات» به پدیده انتشار صوت می‌پردازند. (6) در رساله معیار العقول نیز به توصیف ماشین‌های ساده و مرکب پرداخته شده است. (7)
آثار ابن‌سینا در زمینه حکمت عملی و سیاست، متنوع و گوناگون است: از مباحث برهانی محض گرفته تا موضوعات دینی فلسفی (مانند معراج نامه) رساله فی النبوات و اندرزنامه‌های سیاسی مانند ظفرنامه. (8) ابن‌سینا اندیشه‌های سیاسی خود را در بدنه مجموعه منظومه فلسفی‌ خود جای داده و حتی بخشی از آنها را جزء حکمت مشرقیه و در درون آثار رمزی فلسفی عرفانی خود مانند رساله الطیر، حی بن یقظان، سلامان و ابسال، (9) رساله النیروزیه و سه فصل آخر کتاب الاشارات و التنبهات (10) گنجانده است. او در فلسفه سیاسی خود، چنانکه در آخرین بخش و حتی آخرین سطر الهیات شفا مشهود است، از سیاست‌های تغلبی دوران خود سرخورده شده و به دنبال «سیاست معنوی» است که انسان‌های مهذب و سعادتمند پرورش بدهد تا بتوان آموزه‌های حکیمانه انبیا را که خودشان «خلیفه الله» در روی زمین بوده‌اند در جامعه به کار بست و از این راه سعادت جاودانی را برای نوع بشر به ارمغان آورد. آثار ابن‌سینا تا مدت‌های مدید در اروپا تدریس می‌شد، به نحوی که به گفته بسیاری از محققان در اروپا «مکتب سینایی» تأسیس شد. مکتب ابن‌سینایی لاتینی عمری کوتاه داشت و چیزی جایگزین آن شد که اتین ژیلسون به درستی گاهی به مکتب آگوستینی سینایی مشرب و گاهی به مکتب اگوستینی ابن رشدی مآب تعبیر کرده است. (11)
با این حال، نفوذ ابن‌سینا در غرب از زمان آلبرت کبیر، قدیس معروف و معلم توماس آکوئیناس به صورت محسوس آغاز شد. مابعدالطبیعه آکوئیناس بدون توجه به دِینی که او به ابن‌سینا دارد غیرقابل درک خواهد بود. (12) به سبب ترجمه آثاری در سنت فارابی و ابن‌سینا، نحله‌ای فلسفی در مغرب زمین پدیدار شد که ژیلسون آن را نهضت «اگوستینوسی و ابن‌سینایی» نامید. (13) این نهضت بیشتر در نیمه دوم قرن دوازدهم و اوایل قرن سیزدهم به وقوع پیوست. همچنین به دلیل تأثیر مستقیم سنت فلسفه ابن‌سینا در تفکر متکلمان بزرگ چون آلبرت کبیر و توماس آکوئیناس که به فرقه دومینیکن‌ها تعلق داشتند، برای معقول ساختن کلام مسیحی به نحو کامل از افکار ابن‌سینا استفاده کردند، خاصّه در مورد مسئله تفکیک وجود از ماهیت و مفارق بودن و استقلال عقل و مشترک بودن نو ماده به عنوان اصل تشخص و تفرد و غیره. همچنین ابن‌سینا در قرن چهاردهم به نحو کاملاً متفاوت در تفکر دون اسکاتس نیز که موضع کاملاً مغایر با نظر توماس آکوئیناس داشت، تأثیرگذار بود.
تأثیر اندیشه ابن‌سینا بر اروپا به قدری بود که به پیدایش سنت‌های مسیحی تحت تأثیر ابن‌سینا منجر شد. ژیلسون برای مثال به کتابی اشاره می‌کند که در سال 1508م در ونیز به چاپ رسیده و حاوی چند رساله از فارابی و ابن‌سیناست. در کنار آنها نیز رساله‌ای درباره شهود عقلی است که به نظر ژیلسون با اینکه نسخه برداران طی سال‌های متمادی آن را اثر ابن‌سینا تصور کرده‌اند، ولی به نحو محرز این چنین نیست و نویسنده آن یک مسیحی است. امروز در کتاب‌های رسمی تاریخ فلسفه در قرون وسطی، اسم این نویسنده ناشناس را ابن‌سینای مجعول (14) گذاشته‌اند. این اثر با اینکه توسط یک مسیحی نگاشته شده اما نمونه نسبتاً کاملی از فلسفه‌های مشایی نوافلاطونی سنت‌های اسلامی در آن منعکس است. در مورد افلاک و نحوه ایجاد آنها، مؤلف کاملاً از ابن‌سینا تبعیت کرده است. در واقع گویی در این نوشته ایمان و اعتقاد مسیحی در یک جهان‌شناسی ابن‌سینایی قرار گرفته است. می‌توان گفت در این اثر، دو سنت فلسفی اسلامی و مسیحی با هم کاملاً آمیخته شده است اما به هرحال این رساله التقاطی است و از کتاب ششم طبیعیّات ابن‌سینا اقتباس شده است. رساله درباره اختلاف میان نفس و روح اثر پزشک مسیحی کوستا بن لوکا نمونه دیگری است از تأثیرپذیری از افکار ابن‌سینا. نمونه دیگری از التقاط افکار ابن‌سینا با سنت افلاطونی در غرب، کتابی است تحت عنوان کتاب ابن‌سینا درباره جواهر اوّل و دوّم و یا به نحو کوتاه‌تر درباره جریان. گویی این مؤلف ناشناس و مجهول که به نحو قراردادی باز باید او را ابن‌سینای مجعول نامید، بیشتر برای دستیابی به علوم طبیعت و امور انسانی است که به نزدیک سازی و تألیف دو سنت نوافلاطونی اسلامی و مسیحی پرداخته است، اما نباید فراموش کرد که عمده تأثیرگذاری ابن‌سینا در حوزه عام فلسفه یا طب بوده و کمتر به حوزه فلسفه سیاسی تسری یافته است.

اندیشه سیاسی

مبانی نظری

1. انسان‌شناسی

انسان‌شناسی ابن‌سینا متأثر از کیهان‌شناسی اوست. ابن‌سینا نفوس را برحسب سلسله مراتب دسته بندی نموده است که از نظر او سه نوع نفس وجود دارد: 1. نفس نباتی که واجد سه قوه است: قوه تغذیه، قوه تنمیه (رشد و نمو)، و قوه مولده (تولید مثل)؛ 2. نفس حیوانی که دارای دو قوه است: اول قوه محرکه که خود شامل قوای مشهیه و قوای فاعله است و دوم قوه مدرکه یا مفکره که شامل قوای ظاهری (باصره، سامعه، شامه، ذائقه و لامسه) و قوای باطنی است؛ 3. نفس انسانی یا نفس ناطقه که دارای عقل است و این تنها انسان است که از توان عقل بهره مند است. عقل به دو قسم عملی و نظری تقسیم می‌شود. عقل عملی یا عقل فاعلی آن است که اخلاق مبتنی بر آن است و عقل نظری آن است که ما را قادر بر تفکر مجرد می‌سازد. (15)
ابن‌سینا همچون اکثر حکمای باستان نگاهی تفاوت- بنیان و نه یکسان نگر به انسان و حصه‌ای که از مواهب الهی همچون عقل برده است، دارد. (16) از همین رو نوع بشر را در چهار دسته و طبقه جای داده است. گروه یکم افرادی که قوه نظری در آنها به آن درجه‌ای از کمال و صفا و تهذیب رسیده است که نیازمند هیچ آموزگار و مربی از نوع بشر نیستند و قوه عملی آنان نیز به قسمی پیشرفت نموده است که به واسطه قوه متخیله ادراک آدمی به طور مستقیم و بلاواسطه به رویدادهای زمان حال و آینده واقف هستند و قادرند کارهایی در جهان طبیعت انجام دهند که خارق العاده و معجزه آساست. قشر دوم کسانی هستند که به کمال نیروی حدس و گمان دست یافته‌اند ولی به کمال و اوج قوه متخیله واصل نشده‌اند. دسته سوم آنان که صاحب قوه نظری کامل هستند ولی از قوه عملی کامل بی بهره‌اند و بالاخره اینکه آخرین گروه انسان‌ها که بخشی از آدمیان را شامل می‌شود که به همنوعان خویش تنها در سایه قوه عملی خویش تفوق یافته‌اند. فرمانروایی به دسته نخستین تعلق دارد زیرا آنان به واسطه عقلشان در عالم عقول می‌زیند و به واسطه نفسشان در عالم طبیعت به واسطه آنکه آنان شایستگی تسلط و تدبیر آن را دارند. تمشیت قدرت سیاسی به دسته دوم تعلق دارد و سپس دسته سوم قرار دارند که اشرافیت به آنان مربوط می‌شود ولی آنان که از هیچ یک از این قوای فوق العاده برخوردار نیستند با این حال، برای کسب فضایل علمی تلاش می‌کنند هرچند از طبقه عادی ممتازند ولی با این حال شایسته نیستند که به دسته‌های سه‌گانه عالیه ملحق شوند. (17)
از این رو متفاوت بودن قوه عقلانیت در افراد انسانی یکی از مقدمات بنیادین در اندیشه سیاسی ابن‌سیناست. وی در رساله السیاسه، اختلاف و تفاضل عقل در افراد انسانی را امری طبیعی و سبب بقای نوع بشر می‌داند: «[خداوند]» با عقل و رأفت خویش، بر مردمان منت نهاد و ایشان را در عقل‌ها و اندیشه‌ها نابرابر آفرید، همچنانکه در اموال و دارایی و رتبه‌ها، زیرا که در برابری احوال و یکسانی توانایی‌های افراد فسادی نهفته است که آنها را به نابودی می‌کشاند، صاحبان فهم و اندیشه می‌دانند که هرگاه تمامی افراد پادشاه بودند همدیگر را نابود می‌کردند و اگر همه رعیت و بنده بودند، خود را به کلی هلاک می‌نمودند، همان طور که اگر در ثروت مساوی بودند، احدی به دیگری خدمت نمی‌کرد و یاری نمی‌رساند و اگر در فقر یکسان بودند، به کام مرگ می‌رفتند، پس از آن روی حسد ورزی در طبع انسان‌ها و تباهی در ذات و جوهرشان است و اختلاف توانایی‌ها و تفاوت احوالشان، سبب بقا و ماندگاری‌شان است. (18) بر همین باور است که ابن‌سینا ادامه می‌دهد: «ملوک افرادی‌اند که خداوند حفظ بندگان را به دست آنها سپرده و تدبیر شهرها و امور مردم را به آنان وانهاده و سیاست رعیت را به آنها تفویض نموده است.» (19) بدین ترتیب نوع ورود ابن‌سینا به طبقات بشر سبب می‌شود که در حوزه سیاست مردم را به دو دسته کلی پادشاه و رعیت تقسیم کند و در حوزه جامعه، رعیت را در سه طبقه جای دهد؛ در واقع تفاوت در عقول وقتی به اختلاف در درآمد و ثروت منجر می‌شود، زمینه پدید آمدن طبقات اجتماعی را فراهم می‌آورد. بر پایه همین تفاوت‌ها، سه طبقه سیاست‌مداران، صنعتگران و پاسداران در جامعه شکل می‌گیرند. (20)
تقسیم بندی دوگانه حاکم- رعیت به حوزه فهم شریعت نیز راه یافته است. ابن‌سینا به لحاظ فهم شریعت نیز مردم را به دو دسته عام و خاص تقسیم می‌کند که از دو نوع اعتقاد دینی متفاوت برخوردارند. از همین رو پیامبران که آموزه توحید خداوند را مطرح کرده‌اند چیزی جز این طرح نمی‌کنند که خداوند واحد است و از هرگونه عیب و نقص مبراست اما مسائل دقیق‌تری که در کتب حکمای الهی آمده است که مثلاً خداوند را از هرگونه کمّ و کیف و جنس و جهت و مکان و حیّز مجرد و مبرا معرفی می‌کند، برای فهم عامه مناسب نیست و نمی‌توان برای عموم مردم مطرح کرد. ابن‌سینا در رساله اضحویه تأکید می‌کند که شرح و تفصیل این مطالب برای مردم عرب و عبرانیان سبب شتاب آنها به عناد و دشمنی می‌شود. (21) از همین روست که می‌توان گفت در نزد ابن‌سینا آنچه برای خواص مردم حقیقت است غیر از آن چیزی است که برای عوام مردم حقیقت شناخته می‌شود. (22)

2. جامعه‌شناسی

2.1. پیوند فرد و جامعه

ابن‌سینا همچون فارابی معتقد است که سعادت جز به اجتماع حاصل نمی‌شود چرا که آدمی مدنی بالطبع است؛ (23)
«و اکنون می‌گوییم که همه می‌دانند انسان با سایر حیوانات تفاوت دارد و به تنهایی نمی‌تواند زندگی مطلوب داشته باشد، به گونه‌ای که بتواند امور مربوط به نیازهای ضروری خود را بدون همکاری و شرکت دیگران انجام دهد.... از این رو انسان به زندگی دسته جمعی گردن نهاده و به ایجاد شهر و جامعه پرداخته است». (24)
نیازهای انسان از آن رو که انسان از عقل پیروی می‌کند، متعدد و متنوع است و طیف وسیعی از خواسته‌های مادی، معنوی، فردی و اجتماعی را شامل می‌شود؛ درحالی که نیازهای حیوان صرفاً مادی، فردی و فاقد هرگونه هدف و کمال‌جویی آگاهانه است. همچنین چون نیاز انسان متعدد است و خود نیز به تنهایی قادر نیست همه نیازهایش را تأمین کند، به تقسیم کار روی می‌آورد و روشی برمی‌گزیند که به تعاون و همکاری می‌انجامد.

2.2. خانواده

ابن‌سینا خانواده را از افاضل ارکان مدینه می‌شمارد و در رساله السیاسه که منسوب به اوست می‌نویسد:
«نخستین موضوعی که شارع و قانون‌گذار باید در مورد آن قانون‌گذاری کند، مسئله ازدواج است که منجر به حفظ نسل می‌شود. شارع باید مردم را به ازدواج تشویق کند. زیرا بقای نوع بشر وابسته به ازدواج است... باید وقوع ازدواج عیان باشد تا نسب و قرابت دچار شبهه نشود و مسئله ارث که بنیان اموال شهر است دچار تباهی نشود». (25)
همچنین ابن‌سینا به تفاوت‌های زن و مرد تأکید دارد و معتقد است که زن زودتر از مرد به فرمان احساس و خشم گردن می‌نهد. (26) او نه تنها به امر ازدواج بلکه به مقوله طلاق نیز پرداخته است و باز بودن راه طلاق را «واجب» دانسته است. البته بیان کرده است که راه طلاق باید سخت و دشوار، و اختیار آن با مرد باشد. (27)
شیخ الرئیس در فصل چهارم کتاب السیاسه، آرای خودش را در باب اجتماع و سیاست، شرح و بسط داده و می‌گوید: کودک باید در مکتب با همسن و سالان خود معاشرت و دوستی داشته باشد که فردی اجتماعی و سیاسی بار آید. کودکان را باید به کارهایی گمارد که متناسب ذوق و استعداد آنهاست، از این رو اگر در جامعه انسانی سیستم آموزش و پرورش، خانواده، حکومت، فرهنگ، سیستم سیاسی و نظامی هریک به وظایف خود آگاه باشند و آن را به درستی انجام دهند جامعه در مسیر نیک بختی می‌افتد و به کمال می‌رسد اگر نه تباه خواهد شد. به تبع آن، کودک باید با آداب و رسوم و اخلاقیات جامعه آشنا شود و آموزگار او نیز باید از جنبه علمی و اخلاقی پاک و درستکار باشد که در آینده اش نقش عمده‌ای دارد. اگر کودک درست رشد کند، مسئولیت خود را نیز به خوبی انجام خواهد داد. ابن‌سینا، «حسن تدبیر منزل» را برای همه کسی لازم دانسته است.
«در تدبیر امور و حسن سیاست سزاوارترین مردم به تفکر پادشاهان و شهریارانند که خدا آنان را زمامدار امور بندگان خود نموده و برای تنظیم بلا دارای تسلط و قدرت کرده است. بعد از طبقه پادشاهان و شهریاران، کسان دیگر از سیاست‌مداران و فرمانداران که قیادت امم و تدبیر شهرها به عهده آنها گذارده شده است به حسن تدبیر و سیاست سزاوارترند...». (28)

مقولات اصلی اندیشه

1. قانون

به نظر می‌رسد ابن‌سینا نیز مانند فارابی و دیگر فیلسوفان مسلمان بدون توجه به فلسفه یونانی و از جمله افلاطون و ارسطو، فلسفه ورزی نکرده است. از همین رو می‌توان توجه وی به افلاطون در مباحث سیاسی را برجسته کرد. با این حال، ابن‌سینا بیش از آنکه تحت تأثیر نظریه فیلسوف شاه افلاطون در کتاب جمهوری باشد از کتاب قانون او متأثر است و لذا قانون نقشی محوری در اندیشه سینوی دارد. از نظر ابن‌سینا بشر محتاج تقسیم کار است که بدون اجتماع و مشارکت صورت نمی‌پذیرد. همچنان که اجتماع و مشارکت هم بدون عقد قرارداد شکل و ابتنا نمی‌یابد. مبنا و قیاس این قراردادها سنت و عدل است و برای تشریح و اجرای سنت و عدل نیز قانون‌گذار عادل نیاز است. شیخ الرئیس قانون و نهادهای مربوط به آن را مهم‌تر از هر نهاد دیگر در جامعه می‌داند و اعتقاد دارد بدون استفاده از نظرات و مشورت‌های صاحب‌نظران متخصص که آنان نیز حتماً باید به علم منطق و فن خطابه و دیگر دانش‌ها و ابزارهای لازم مسلط باشند، نمی‌توان از مدینه حراست نمود و از فروپاشی آن جلوگیری کرد. پس در نظام مدینه مورد نظر ابن‌سینا سنن و قوانین از اهمیت فراوان و بنیادین برخوردارند. ابن‌سینا در آثار خود از آنچه ما قانون می‌نامیم با عناوین مختلفی یاد کرده است، مانند: قانون، سنت، ناموس، محمودات (پسندیده‌ها) و شریعت؛ اما در جست و جوی منبع اصلی تمامی آنها به شریعت می‌رسیم، در نظر وی شریعت منشأ اصلی و چهارچوب کلی قوانین مورد نیاز مدینه و جوامع بشری را تشکیل می‌دهد، شریعت اصطلاحاً مجموعه قوانین و مقرراتی است که برای حفظ اجتماع از جانب خداوند بر پیامبر نازل شده و «دلیل نامیده شدن آن به شریعت این است که همه جماعت‌های انسانی در بهره‌مندی از آن مانند آبشخور مساوی و برابرند». (29)
شریعت و عدالت به نظر ابن‌سینا ممیز اجتماع مدنی از اجتماع طبیعی است و تحقق مدنیت به تحقق سنت و عدل است که توسط سنت گذار و دادگستر صورت می‌گیرد. در نظر او سنت‌گذار همان است که اجتماع بشری را از اجتماع طبیعی به سوی اجتماع مدنی انتقال می‌دهد و آن را کامل می‌کند. سیاست از نظر ابن‌سینا جز از مجرای قانون‌گذاری برای تأسیس مدینه فاضله (عادله) امکان پذیر نیست و بارزترین و عالی‌ترین نمونه این قوانین، قانون شریعت و واضع آن پیامبر است. هدف شریعت این است که یک نظم سیاسی مبتنی بر عدالت را برقرار ساخته و انسان‌ها را قادر سازد که در دنیا و آخرت به سعادت برسند سعادتی که شیخ الرئیس نیز همانند فارابی حکیم آن را جز در اجتماع قابل حصول نمی‌داند چرا که آدمی باید سعادت خویش را در مدینه و اجتماع حاصل کند.
از نظر ابن‌سینا قوانین سه دسته‌اند: 1. قوانین عقلی: این قوانین در همه مکان‌ها و زمان‌ها ثابتند و درستی و نادرستی همه چیز به آن سنجیده می‌شود؛ 2. قوانین کلی: قوانینی هستند که با گذشت زمان تغییر می‌کنند و در مکان‌های مختلف اشکال گوناگونی به خود می‌گیرند و این قوانین، نحوه اجرای قوانین عقلی را نشان می‌دهند و به عنوان مفسر قوانین عقلی به کار می‌روند؛ 3. قوانین جزئی: قوانینی که به وسیله شوراهای محلی و با تبادل نظر با افراد کاردان پدید می‌آیند و به شدت در معرض تغییر و دگرگونی‌اند، قوانین جزئی نام دارند. (30)

2. پیوند سیاست و دین

ممکن است گفته شود که ابن‌سینا تبعه یا شهروند دو دنیای عقلی- دینی است؛ فلسفه یونان و مذهب اسلام. او در ذهن خود چنان این دو دنیا را متحد ساخته که هر دو همانند هستند. مسئله بی اعتقادی به یکی از این دو به هیچ وجه برای او مطرح نیست. (31) اما گویی آنچه برای ابن‌سینا بدیهی می‌نمود دست کم امروزه محل تردید است؛ چنانچه دینانی تأکید می‌کند که دین بر اصل تسلیم و تعبد استوار است، در حالی که فلسفه در پرسش و جست وجو زندگی می‌کند؛ به عبارت دیگر آنجا که پرسش پایان می‌پذیرد فلسفه نیز نابود خواهد شد. اگر این سخن درست باشد مشکل بودن جمع و هماهنگی دین و فلسفه آشکارتر می‌شود. (32) پیوند دین و سیاست در اندیشه ابن‌سینا در دو بخش بسیار برجسته است: اول در پیوند حکمت و شریعت و دوم در نقش برجسته نبی در فلسفه سیاسی ابن‌سینا.

2.1. پیوند حکمت و شریعت

ابن‌سینا مبادی حکمت نظری و عملی و شیوه حصول به آنها را متفاوت می‌داند. (33) او در عیون الحکمه تصریح می‌کند «مبادی حکمت نظری از ارباب ملت الهی بر سبیل بیّنه است که کمال آن در عقل و استدلال عقلی به دست می‌آید». (34) اما «حکمت عملی که به سه قسم حکمت مدینه، حکمت منزل و حکمت اخلاقی تقسیم می‌شود از شریعت الهی مستفاد می‌شود و حدود آن را شریعت الهی معین می‌سازد». (35) بدین ترتیب حکمت عملی تماماً به شریعت تقلیل می‌یابد و حکمت نظری نیز همچنان در تداوم مسیر ارباب ملت الهی است. لازم به ذکر است که ابن‌سینا در حکمه المشرقیین علاوه بر سه شاخه یاد شده از حکمت علمی، قسم چهارمی را تحت عنوان حکمت تشریعی یا علوم النبوه می‌افزاید (36) که در واقع تلاشی است برای پیوند بیشتر حکمت عملی و شریعت.
در دانشنامه علایی ابن‌سینا از زاویه‌ی دیگر به نسبت سیاست و شریعت می‌پردازد:
«علم تدبیر عام مردم تا آن انبازی که ایشان را بدو نیاز است بر نظام بود؛ و این بر دو گونه است: یکی علم چگونگی شرایع، و دومی چگونگی سیاسات؛ و نخستین اصل است و دوم شاخه و خلیفه». (37)
علم چگونگی شرایع، به شریعت و دانش فقه ناظر است و بر دانش دوم که سیاست نظری است ارجحیت و اولویت دارد. ابن‌سینا در دیگر کتاب‌هایش نیز بر اولویت فقه تأکید دارد. ابن‌سینا در دو بخش، از سیاست مدن به عنوان امور متعلق به ملک و امور متعلق به نبوت و شریعت یاد می‌کند؛ و سپس به کتاب نوامیس یا قوانین افلاطون اشاره کرده و سپس تأکید می‌کند که ناموس در نزد فلاسفه سنت و مثال قائم و نزول وحی است و عرب به فرشته نازل کننده‌ی وحی نیز ناموس می‌گوید. به نظر ابن‌سینا «با این نحو از حکمت عملیه (یعنی سیاست مدن)، نبوت، و نیاز نوع انسان در وجود و بقا و بازگشت به شریعت دانسته [فهمیده] می‌شود». (38) بار دیگر ابن‌سینا بر نظر خود که درهم‌آمیختگی شریعت و حکمت عملی است صحه می‌گذارد.

2.2. پیوند سیاست و نبوت

روش ابن‌سینا بر این است که نوعاً موضوع نبوت و سیاست را در فلسفه خود به همدیگر پیوند می‌دهد و لذا کتاب‌هایی هم که وی به صورت مستقل درباره نبوت نوشته است، مانند رساله اثبات النبوة، معراج نامه و... به موضوع سیاست و ریاست مربوط می‌شوند. نه تنها موضوع سیاست مدن با آثار ابن‌سینا درباره خلقیات و نبوات درهم آمیخته است، بلکه مقالات و رساله‌های وی درباره عقل و نفس که از مباحث حکمت طبیعی و الهی هستند نیز از طریق بحث نبوت، تشریع و ناموس، با سیاست یکی شده است. این بخشی از الهیات نجات شاهد مثال خوبی است:
«بنابراین باید پیامبری وجود داشته باشد و دارای ویژگی‌هایی باشد که سایر مردم فاقد آن هستند تا با مشاهده کمالات او که پیامبر را از دیگران ممتاز می‌سازد، فقدان آنها را در خود ببینند.... باید قوانین مربوط به زندگی مردم را به فرمان و اذن و وحی خداوند و با فرود آمدن جبرئیل و روح القدس بر وی، بر آنان عرضه کند و اساس این قانون‌گذاری باید براساس شناساندن آفریدگار یگانه و توانا و دانای آشکار و نهان، و آفریدگاری که شایسته فرمان بردن است باشد؛ و مردم باید بدانند که خداوند برای فرمان برداران پاداشی سعادت بخش و برای نافرمانان سرانجامی شقاوت بار فراهم ساخته است تا در نتیجه، مردم تعالیمی را که از طرف خدا و فرشتگان به او رسیده است، بپذیرند و از آن پیروی کنند». (39)
گرچه ابن‌سینا به طور مستقیم به سیاست ورود پیدا نکرده و صرفاً از شأن و جایگاه پیامبر سخن می‌گوید، با دادن شأن قانون‌گذاری به پیامبر و با عنایت به مطالب پیش گفته در باب اهمیت قانون در نظام سیاسی سینوی، درهم آمیختگی الهیات و سیاست سینوی مشخص می‌شود. ابن‌سینا مانند فارابی با تأکید بر وظیفه سیاسی پیامبران باور داشت که فقط پیامبران می‌توانند بین مردم پیوند ایجاد کنند و او وجود انبیای قانون‌گذار را به عنوان پیش بینی ناظر به غایت طبیعت تلقی می‌کرد. او همچنین تبیینی طبیعت‌گرایانه را درباره اینکه پیامبران چگونه معجزه می‌آورند توسعه داد: روح عالی یا شریف می‌تواند بر ماده طبیعی اثر گذارد همچنانکه روح بر بدن انسان تأثیر می‌گذارد. اما این دیدگاه با اعتراض غزالی روبه‌رو شد که خداوند یگانه سبب حقیقی حوادث است. (40) پیامبر و نبی از نظر شیخ الرئیس کسی است که می‌تواند به لحاظ عقلی به عقل فعال یا به گونه‌ای دیگر به عقل قدسی متصل شود و از طرفی هم دارای تخیلی نیرومند است که قادر باشد حقایق و مفاهیم عقلانی را در قالب صور و نمادهایی به آدمیان عرضه کند. روح پیامبر به خاطر تخیل بسیار نیرومند و به وسیله تأثیر نفس، حقایق و مفاهیم عقلانی را به شکل صور و نمادهایی چنان زنده درمی آورد که افراد پس از شنیدن یا خواندن آنها نه تنها به آنها ایمان می‌آورند بلکه طبق آنها عمل می‌کنند. این فعل حیات و مؤثر تخیل نبوی، هم به وسیله فارابی و هم به وسیله ابن‌سینا مورد تأکید قرار گرفته است. (41) البته ضروری است که به تفاوت تخیل در فلسفه ابن‌سینا و تخیل در باور عامیانه مردم اشاره کرد. منظور از تخیل در اینجا قوه‌ای است که توانایی درک مفاهیم عقلی را ممکن می‌سازد نه اینکه به خیال‌پردازی‌های عامیانه مرتبط باشد. بنابراین پیامبر واجد سه شرط اساسی است: روشنی و صفای دل، کمال تخیل، و قدرت اینکه در ماده خارجی چنان تأثیر کند که به خدمت او درآید. اگر همه این شرایط صورت پذیرد آنگاه پیغمبر به درجه آگاهی نبوت می‌رسد و دارای عقلی قدسی می‌شود که هر معرفتی را ناگهانی و بی واسطه از عقل فعال دریافت می‌کند. (42) البته شأن پیامبر تنها در سطح قانون‌گذار باقی نمی‌ماند. ابن‌سینا در کتاب پُرارزش حکمة المشرقیین که تنها مقدمه و بخش منطق آن بجا مانده متذکر می‌شود: «هر مشارکتی دو رکن دارد: یکی قانون مشروع و دیگری متولی عامل و حافظ آن قانون)؛ و شأن سیاست‌ورزی نیز بر عهده پیامبر است بنابراین تنها یک پیامبر قانون‌گذار و سائس راستین است. (43) نقش برجسته نبی در نظام فلسفی ابن‌سینا به اندازه‌ای است که سبب شده برخی فلسفه اسلامی او را اساساً «فلسفه نبوی» بدانند. (44)

نظام‌های سیاسی

1. انواع نظام‌های سیاسی

ابن‌سینا در تقسیم بندی نظام‌های سیاسی، تغییراتی را در تقسیم بندی یونانی اعمال کرده و در مجموع شش نوع نظام سیاسی را معرفی می‌کند: 1. سیاست تغلبی یا سیاست وحدانی حاکی از نظامی است که رهبر مدینه در امور حکومت به مشارکت دیگران به هیچ وجه راضی نباشد؛ 2. سیاست کرامت حاکی از نظامی است که رئیس مدینه مصالح مرئوسین را رعایت می‌کند نه به خاطر جبران بلکه به خاطر اینکه او را اکرام و تعظیم کنند؛ 3. سیاست ریاست فکری حاکی از نظامی است که رئیس مدینه به خاطر ثروتی که دارد رئیس می‌شود به شرطی که با غلبه آمیخته نشده باشد؛ 4. سیاست حریّت و دیموقراطیه (دموکراسی) حاکی از نظامی است که در آن رئیس مدینه با مرئوسین از لحاظ حقوق و کرامت مساوی است و غایت آن آزادی است؛ 5. سیاست خیر حاکی از نظامی است که در آن مردم شهر برای به دست آوردن سعادت در دنیا و آخرت مشارکت می‌کنند؛ 6. سیاست ششم نوع تکامل یافته‌تر سیاست پنجم است که رئیس شهر نیز فرد حکیمی است و ابن‌سینا آن را سیاست ملک می‌نامد. ابن سینا هر دو نوع پنجم و ششم را تحت عنوان سیاست سقراطی نیز یاد می‌کند. (45)

2. نظام مطلوب ابن‌سینا

ابن‌سینا نظام سیاسی سقراطی (سیاست خیر یا سیاست ملک) که از اصطلاحات ابداعی خود اوست نظام سیاسی مطلوب می‌داند و پیدایش آن را در چهارچوب فردی یا رهبری شورایی امکان پذیر می‌داند. وی هدف از این نظام‌ها را که یک حکیم کامل یا جمعی از اشخاص که هرکدام در شاخه‌ای از حکمت تخصص دارند در رأس آن قرار دارند، حمایت از شریعت و سنت و بهره‌گیری از مشاورت و آرای کارشناسان و صاحب نظران مختلف می‌داند. این مشاوران که کاملاً آموزش دیده و سخنور و خطیب نیز هستند در پنج محور اصلی مدینه و رهبران آن را یاری می‌رسانند: (46)
* عُده یا بخش اقتصادی و مالی یعنی بیت المال و خزانه کل؛
* جنگ و صلح؛
* حمایت مدینه یعنی آبادسازی و نگهداری مدینه و تهیه و تدارک امکانات دفاعی؛
* مراعات امر دخل وخرج؛
* امر قانون‌گذاری طبق نیازها و مصالح روز.
از آن رو که ابن‌سینا عقل قدسی را برتر از همه عقول بشری می‌داند و از طرفی معتقد است که نبوت محصول مستقیم عقل قدسی است پیامبران شایسته‌ترین‌ها برای حکومت در نظام مطلوب او هستند که از آنها با عنوان خلیفة الله و سلطان العالم الارضی یاد می‌کند. همچنین پیامبران شارع یا سانّ (به معنای سنت گذار) نیز هستند؛ از همین رو پُرروشن است که نظام ایدئال ابن‌سینا بر نبوت مبتنی است. (47) ابن‌سینا برای استخلاف و جانشینی از نص یا انتخاب جانشین از سوی خلیفه یا سلطان قبلی دفاع می‌کند هرچند انتخاب افرادی که اهل سابقه هستند را نیز اهمیت می‌دهد اما قاعده تغلب را که به مرور به قاعده‌ای مشهور در نزد فقهای اهل سنت مشهور شد نمی‌پذیرد و در اظهار نظری آشکارا برخلاف فقه اهل سنت دفع و و دور ساختن فرد متغلب از حکومت را برای مردم واجب و موجب رضای خداوند می‌داند. از نظر ابن‌سینا کسانی که از طریق اعمال زور یا صرف اموال و پول به قدرت رسیده باشند صلاحیت لازم برای حکومت را نداشته و مردم حق خروج دارند. همچنین ابن‌سینا این امر را ممکن می‌داند که:
«اگر کسی توانست ناتوانی خلیفه را در اداره امور نشان دهد و در مقابل، ویژگی‌های مثبت خود را به اثبات رساند، بر مردم است که او را یاری دهند». (48)

3. توصیه‌های حکمرانی

در تفکر سیاسی ابوعلی سینا منابع مالی حکومت از سه منبع تأمین می‌شود: مالیات، غرامت جنگی و غنایم جنگی، غرامت جنگی بر جنگجویان متجاوز و خیره سر تعلق می‌گیرد، زیرا جنگ هزینه‌های مالی و انسانی گزاف بر جامعه تحمیل می‌کند. پس باید به پیروزی بینجامد و واقع بینانه باشد نه از روی هوی و هوس اقدام به جنگ نمایند. عامل چنین نبردهای بی هدف و خیره‌سرانه باید هزینه‌های آن را بپردازد. غنایم جنگی باید به خزانه دولت واریز شود که از این راه هزینه‌های نظامی، مکلفان و نگهبانان تأمین شود و به علاوه باید به ستمدیدگان، تهیدستان و بیماران نیز مبالغی داد و سرانجام در راه مصالح اجتماعی مصرف شود.
با اینکه ابن‌سینا یکی از سیاست‌ورزترین فلاسفه ایرانی بوده که چند بار نیز به مقام وزارت رسید اما در حوزه سیاست عملی و تدبیر کشور، مجموعه دانش‌های اندکی را به یادگار گذاشت؛ نحیفی دانش ناظر به سیاست عملی در نزد ابن‌سینا به ویژه وقتی به نبوغ و استعداد شگرف او توجه کنیم، بیشتر به چشم می‌آید. دلایلی چند در توجیه نحیفی بخش سیاست عملی در نظام فلسفی ابن‌سینا قابل اقامه است که نخستین و مهم‌ترین آنها به تقلیل حکمت عملی به شریعت و دانش فقه بازمی‌گردد. از بحث‌های پیشین مشخص شد که ابن‌سینا حکمت عملی را عمدتاً به حوزه فقه و شریعت تقلیل می‌دهد و به این ترتیب عملاً عرصه را برای تبیین و تشریح این امر در حوزه حکمت می‌بندد. اگر قرار است سیاست فرع شریعت باشد و حدود حکمت عملی در شریعت مشخص باشد علم فقه خود عهده دار این امور مهم است و نیازی به حکمت جهت ورود استقلالی به این حوزه نیست، آنچنانکه از فصول پایانی الهیات شفا برمی‌آید، ابن‌سینا در حوزه سیاست حرفی ورای سخن فقها ندارد و از نظر وی شریعت تکلیف گزاره‌های سیاسی را به دقت تعیین کرده است؛ همچنین گرایش شیعی ابن‌سینا در زمانه‌ای که اکثر حکومت‌ها سنی مذهب بوده‌اند و برخی همچون سلطان محمود غزنوی تعصب ورز نیز بوده‌اند مانعی برای بیان کامل نظریات و آرا در حوزه حکمت عملی بوده است. برخی از قوّت فلسفه فارابی سخن گفته‌اند و بیان داشته‌اند که با وجود فلسفه فارابی جایی برای نظریه پردازی ابن‌سینا باقی نمانده بود. هرچند به نظر می‌رسد که دلیل آخر گرچه در باب فلسفه نظری صادق است؛ اما در باب فلسفه عملی ناصادق است به ویژه آنکه فارابی نیز در حوزه فلسفه عملی به قدر فلسفه نظری یادگار باقی نگذاشت.

4. یک مقایسه

با توجه به اینکه ابن‌سینا تالی فارابی است و در طرح فلسفه سیاسی به آرای فارابی نظر داشته است، می‌توان تأثیرپذیری او از فارابی را مفروض گرفت؛ با این حال، ابن‌سینا در شاکله بندی فلسفه سیاسی خود و نحوه آغاز و ختام و شیوه استدلال خود کاملاً پیرو فارابی نبوده و برخی تفاوت‌ها را می‌توان فهرست کرد:
نخست آنکه ابن‌سینا در توجیه عقلانی نبوت، آشکارا جایگاه نبی و ارتباط وی با عقل قدسی را برتر از فیوضات متوجه فیلسوف می‌داند و از همین رو آرای سیاسی وی در راستای نبوت شکل می‌گیرد و شرع اهمیتی می‌یابد که در نظام فلسفی فارابی اثری از آن نیست. در نظریه فارابی که عمدتاً نوعی نبوت فلسفی است فیلسوف با طی مراتب صعود عقلی به همان مقامی می‌رسد که پیامبر با قوه‌ی متخیله خود رسیده اما ابن‌سینا پیامبر را در مقامی بالاتر از فیلسوف قرار می‌دهد. دوم آنکه شیخ الرئیس به بقای همه نفوس حتی نفوس جاهله و نوابت معتقد است و مانند فارابی معتقد به فنای آنها نیست. (49) سوم آنکه فارابی فقه و کلام را از اجزای علم مدنی می‌داند و چنانکه در کتاب المله تصریح کرده «همه شرایع فاضله تحت فلسفه عملیه‌اند» همان طور که جزء نظری دین زیرمجموعه فلسفه نظری است، جزء عملی دین نیز زیرمجموعه حکمت عملی است؛ و این درست برعکس نسبت اصلی و فرع (شریعت اصلی و سیاست فرع) از دیدگاه ابن‌سیناست. چهارم آنکه نحوه ورود به بحث در رساله‌های مخصوص به سیاست در نزد این دو متفکر متفاوت است. ابن‌سینا از معرفت نفس و سیاست آن آغاز می‌کند ولی فارابی راه دیگری را پیش گرفته یعنی او از بالا به پایین می‌آید و از اعم به اخص روی می‌نهد. پس نخست از رؤسا و سپس از اکفا و همسران و آنگاه از آنها که در رتبتی فروتر جای دارند سخن می‌گوید و در آخر به سیاست نفس آدمی می‌پردازد. ابن‌سینا ترجیح می‌دهد که نخست درباره فرد آدمی سخن گوید زیرا معتقد است که اصلاح اجتماعی وابسته به اصلاح هر فردی است که در این امر ابن‌سینا تحت تأثیر ابن مقفع و به ویژه کتاب‌های الادب الکبیر و الادب الصغیر اوست. (50) پنجم آنکه زندگی فارابی یک زندگی زهد و عزلت بود درحالی که زندگی ابن‌سینا در انواع لذات غرقه بود؛ از همین رو تصوف یکی از اجزای متمم فلسفه فارابی بود و حال آنکه برای ابن‌سینا فقط یک مذهب نظری بود متمایز از اجزای فلسفه او. (51) زندگی شیخ آن گونه که خود برای ما نوشته یا شاگردش جوزجانی به رشته تحریر درآورده زندگی زهد و ریاضت و پرهیز نبوده است. (52)

جمع بندی

گرچه مقام شامخ و بزرگی ابن‌سینا در فلسفه و طب به هیچ روی مورد تردید نیست و در میان فسلوفان بزرگ اسلام او تنها فیلسوفی است که یک نظام فلسفی استوار و کامل به وجود آورده است. این نظام جنبه‌های اصیل شایان توجهی داشته و در واقع نظام فلسفی ابن‌سینا در مجموع نظامی از آن خود اوست. (53) اما این مقام در حوزه فلسفه سیاسی چندان استوار نیست و از سوی برخی مورد تشکیک قرار گرفته است. چنانکه الفاخوری بیان می‌دارد: فارابی آرای فلسفی خود را در رساله‌های کوتاه می‌نوشت؛ به همین سبب بیشتر آنها طی قرون دستخوش زوال شده و تنها اندکی از آنها به ما رسیده است. پس از او ابن‌سینا آمد. او اندیشه‌های فلسفی خود را به صورت کتاب‌های مفصل و خوش عبارت نگاشت. کتاب‌هایی که دیرپاتر از‌ کتاب‌های فارابی بودند هرچند از نظر عمق و ابتکار بر کتاب‌های او رجحانی ندارند. (54) ابن‌سینا شاگرد با فاصله و متأثر از آرای ابونصر فارابی است. آرا و نظریات آن استاد را با تفصیل بیشتر بیان کرده و تنها در مواردی به شرح و بسط بیشتر پرداخته است. هرکس آثار این دو حکیم را بخواند به خوبی دریابد که فارابی چه از حیث شخصیت و چه از حیث ابتکار و گسترش اندیشه برتر از ابن‌سیناست. (55) به غیر از اینکه ابن‌سینا چه میزان توانست بر بنیان فلسفه فارابی بیفزاید، راهکار او در حکمت عملی نیز مورد انتقاد جدی قرار دارد:
«درست است که سنت فلسفه فارابی به ویژه وجهه مشایی آن، در اندیشه گشاده و پُرژرفای بوعلی سینا راه کمال را پیموده و به وادی‌های تازه‌ای وارد شده که برای فارابی امکان یا مجال حضور در آنها نبود، اما نبوغ بوعلی از مقدماتی که معلم دوم برنهاد نتیجه‌های نو را استخراج و استنباط کرد و در واقع آنچه حاصل شد میوه‌هایی بود که از درختی برآمد که فارابی آن را غرس کرده بود؛ آنچه در خور توجه فراوان است اینکه بوعلی با همه بزرگی حتی زحمت تأمل فلسفی در سیاست را به خود نداد! شاید از آن جهت که هوشمندانه دریافت تحقق سیاستِ درست ممکن نیست و از اینکه در بنیاد تغلب حاکم تغییری پدید آید نومید بود. شاید او نیز چون دیگر بزرگان اندیشه اسلامی می‌پنداشت آنچه هست حکم تقدیر است و از آن گریزی نیست. البته که ابن‌سینا فیلسوف است و فلسفه با باور تقدیری فاصله دارد، حتی از نوع سینایی آن و همین امر تحقیق بیشتر در آثار ابن‌سینا را ضروری می‌نماید؛ از این رو جز اشاراتی بسیار کوتاه که در قیاس با مطالب انبوه او در ابواب دیگر فلسفه می‌توان کاملاً آن را نادیده انگاشت، بحثی درباره سیاست ندارد. این سینا اندیشه توانای خود را به منطق معطوف کرد و فلسفه را یک سره به حوزه بیکران طبیعیات و الهیات راند و اگر از اخلاق هم غفلت نکرد بیشتر به اخلاق فلسفی فردی پرداخت و نه اخلاقی ناظر به وجود مدینه». (56)
از همین رو فلسفه سیاسی ابن‌سینا را نوعی گسست در جریان اندیشه سیاسی فلاسفه مسلمان دانسته‌اند که به جز نفی جدی تغلب، به سنت شریعت نامه نویسی تعلق دارد. با ابن‌سینا، استقلال و امکان بحث فلسفی از سیاست به گونه‌ای که در تمدن اسلامی دوره‌ی میانه و با فارابی آغاز شده بود از میان رفت و اندیشه سیاسی برای همیشه در انحصار فقیهان و عالمان شریعت قرار گرفت. (57) از همین رو برخی اندیشمندان سیاسی، اساساً منکر وجه اندیشگی نظام فلسفه سیاسی ابن‌سینا شده‌اند:
«اندیشه سیاسی ابن‌سینا- به معنای رایج اندیشه سیاسی- نمی‌تواند وجود داشته باشد. به سخن دیگر اندیشه سیاسی ابن‌سینا اندیشه‌ای عدمی و بیانگر امتناع تدوین اندیشه سیاسی بر شالوده الهیاتی است که خود بسط داده بود. ابن‌سینا سیاست را به بحثی فرعی از نبوت تبدیل و بحث نبوت را به عنوان یکی از مباحث الهیات طرح کرد... با ابن‌سینا استقلال بحث سیاسی از بین رفت و اندیشه فلسفی در ایران نتوانست خود را از سیطره الهیات رها کند و دوره شکوفایی فلسفه سیاسی در ایران با مرگ ابن‌سینا به پایان رسید». (58)
در مقابل برخی در مقام دفاع از ابن‌سینا بر تمایزات فلسفه او تأکید دارند:
«برخی از اصحاب قلم و مشاهیر کشور ما نیز دچار اشتباه شده و ابن‌سینا را فاقد فلسفه سیاسی تصور نموده‌اند. آنان بدون توغل در آثار این فیلسوف و بدون توجه به پراکنش مباحث سیاسی ابن‌سینا در لابه‌لا و مواضع مختلف آثار فلسفی انبوه وی و بدون لحاظ مبانی عام فلسفه سیاسی او که در صورت تأمل و تحقیق روی آن قابلیت تولید یک نظام فلسفی سیاسی جامع را دارد، به اظهارنظر و قضاوتی اغراق آمیز پرداخته‌‌اند... با قاطعیت می‌توان گفت که تأمل فلسفی ابن‌سینا در مقوله سیاست و استوارسازی مبانی آن طبق قواعد فلسفی حتی از ابونصر فارابی به عنوان «پدر فلسفه سیاسی در جهان اسلام» نیز، دقیق‌تر و در برخی موارد به قواعد عقلی و واقعیت اجتماعی نزدیک‌تر بوده است». (59)
در این میان، برخی نیز موضعی میانه اتخاذ کرده‌اند:
«کسانی که فارابی را مؤسس فلسفه اسلامی معرفی می‌کنند چنین می‌پندارند که آثار ابن‌سینا در شرح و تفصیل این فلسفه به رشته نگارش درآمده ولی واقعیت این است که اگر آثار ابن‌سینا به وجود نیامده بود معلوم نبود فلسفه اسلامی چه سرنوشتی داشت و هویت نظام آن در چه شکلی آشکار می‌شد؟» (60)

پی‌نوشت‌ها:

1- استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه اصفهان.
2- ‌هانری کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، جواد طباطبایی، تهران: انتشارات کویر، چاپ ششم، 1387، صص237-240.
3- نور الله لارودی، نابغه شرق (خورشید بی غروب)، تهران: انتشارات پروین، 1359، صص8-11.
4- سعید نفیسی، زندگی و کار و اندیشه و روزگار پورسینا، تهران: دانش، چاپ سوم، 1359، صص9-27.
5- همان، صص8-36.
6- ابوعلی سینا، قراضه طبیعیات، (منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی سینا)، مقدمه و حواشی و تصحیح: دکتر غلامحسین صدیقی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383. مرحوم دکتر غلامحسین صدیقی، مصحح کتاب قراضه طبیعیات، مقدمه مستوفایی نوشته است که عمدتاً به نکات ادبی موضوع کتاب‌های علمی و فنی به زبان فارسی اختصاص دارد.
7- ابوعلی سینا، معیارالعقول، (منسوب به ابوعلی سینا)، مقابله و تصحیح و حواشی و مقدمه از: استاد جلال الدین همایی، تهران، بینا، 1331.
8- ابوالفضل شکوری، فلسفه سیاسی ابن‌سینا، تهران: انتشارات عقل سرخ، چاپ اول، 1384، ص207.
9- ر.ک.، ابن‌سینا و بن طفیل، حی بن یقظان و سلامان و ابسال، با تحقیق: دکتر ضیاء الدین سجادی، تهران: سروش، 1374.
10- ر.ک.، ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، دکتر حسن ملکشاهی، تهران: سروش، 1368.
11- هانری کوربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، جواد طباطبایی، تهران: انتشارات توس، چاپ اول، 1369، ص128.
12- میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، نصرالله پورجوادی، جلد اول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362، 719.
13- Augustinisme avicennisant.
14- pseudo Avicenne.
15- شیخ، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، مصطفی محقق داماد، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1369، صص136-138؛ حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، عبد المحمد آیتی، تهران: سازمان انتشارات انقلاب اسلامی، چاپ سوم، 1367، ص441.
16- ابن‌سینا، تدابیر المنازل او السیاسات الاهلیه، ترجمه محمد نجمی زنجانی، تهران: چاپخانه ایران، 1319 خورشیدی، ص6.
17- سید مصطفی محقق داماد، دین، فلسفه و قانون، تهران: انتشارات شهاب ثاقب، چاپ اول، 1378، ص70.
18- داوود فیرحی، قدرت، دانش مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی، چاپ دوم،1382، ص342.
19- همان، ص343.
20- علی اصغر حلبی، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، تهران، انتشارات اساطیر، 1373، ص233.
21- غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، ج2، چ2، 1379، صص 127-128.
22- همان، ص130.
23- حنا الفاخوری و خلیل الجر، پیشین، ص513.
24- ابن‌سینا، الهیات نجات، تهران: انتشارات فکر روز، چ اول، 1370، صص285-287.
25- علی اصغر حلبی، پیشین، ص233.
26- ابن‌سینا، شفاء، منطق، کتاب قیاس، قم: منشورات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق، ص448.
27- ابن‌سینا، تدابیر المنازل، پیشین، صص89-91.
28- همان، ص8.
29- ابوالفضل شکوری، پیشین، ص309.
30- مجموعه مقالات و سخنرانی‌های هزاره ابن‌سینا، تهران: کمیسیون ملی یونسکو در ایران، 1360، صص83-99.
31- میرمحمد شریف، پیشین، ص708.
32- غلامحسین ابراهیمی دینانی، پیشین، ص131.
33- ابتکار ابن‌سینا در تقسیم حکمت عملی: یکی از غلط‌های مشهور انتساب تقسیم اولی حکمت به نظری و عملی به ارسطو است. دیگر غلط مشهور آن است که می‌پندارند تقسیم ثانوی حکمت عملی به تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن کار ارسطو است. اگرچه در برخی از نوشته‌های ارسطو دو اصطلاح نظری و عملی بکار رفته است. اما تقسیم فلسفه به نظری و عملی آنگونه که در میان فلاسفه مسلمان پس از ابن‌سینا رایج است با روح فلسفه ارسطویی سازگار نیست. این آندرو نیکوس رودسی بود که با ترتیبی که به رساله‌های ارسطو داد زمینه را برای چنین تغییری فراهم آورد و دیو جانس لائرتیوس در قرن سوم میلادی برای نخستین بار متذکر شده: «این مجموعه را می‌توان به دو گونه فلسفه تقسیم کرد، فلسفه عملی و فلسفه نظری، فلسفه عملی شامل اخلاق و سیاست است و در آن از امور مربوط به شهرها و منزل بحث می‌شود». اگرچه فارابی در یکی از آثارش (التنبیه علی سبیل السعاده) از تقسیم حکمت به نظری و عملی یاد کرده است، در اثر مشهورش احصاء العلوم و نیز کتاب تحصیل السعاده از این الگو پیروی نکرده است. رواج تقسیم حکمت به نظری و عملی وامدار ابن‌سینا است. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران: نشر کویر، چاپ چهارم، 1383، ص239.
34- ابن‌سینا، مجموعه رسائل (عیون الحکمه)، قم: انتشارات بیدار، 1400ق، ص19.
35- فاقسام الحکمه العملیه حکمه مدنیه و حکمه منزلیه و حکمه خلقیه و مبدء هذاه الثلاثه مستفاد من جهه الشریعه الالهیه و کمالات حدودها تستبین بالشریعه الالهیه. همان، ص30.
36- ابوالفضل شکوری، پیشین، ص310.
37- ابن‌سینا، دانشنامه علایی، با مقدمه و حواشی و تصحیح: دکتر محمد معین، تهران: انجمن آثار ملی، 1331ش/ 1371ق، ص2.
38- و الفلاسفه لاترید ناموس ما تظنه العامة ان الناموس هو الحیلة و الخدیعة بل الناموس عندهم هو السنة و المثال القائم الثابت و نزول الوحى و العرب ایضاً تسمى الملك النازل بالوحى ناموساً و هذا الجزء من الحكمة العلمیة یعرف به وجود النبوة و حاجة نوع لانسان فی وجوده و بقائه و منقلبه الی الشریعة و تعرف بعض الحکمة فی الحدود الکلیة المشترکة فی الشرایع و الی تخص شریعة بحسب قوم و زمان و یعرف به الفرق بین النبوة الالهیة و بین الدعاوی الباطلة کلها. ابن‌سینا، تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات، تحقیق حسن عاصی، بیروت: دار قالبس، ط1، 1986م، ص242.
39- ابن‌سینا، الهیات نجات، پیشین، ص288.
40- دیوید شاتز در: ادوارد کریگ (و گروهی از نویسندگان)، نگرشی بر تاریخ فلسفه اسلامی، محمود زارعی بلشتی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1385، ص26.
41- میان محمد شریف، پیشین، ص711.
42- سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، چاپ چهارم، 1361ش، ص49.
43- میان محمد شریف، پیشین، ص712.
44- اولیور لیمان، در: ادوارد کریگ، پیشین، ص29.
45- ابن‌سینا، شفا، پیشین، ج4، صص62-64.
46- ابوالفضل شکوری، پیشین، صص349-350.
47- همان، صص352-351.
48- ابن‌سینا، شفا، پیشین، صص451-452.
49- حنا الفاخوری و خلیل الجر، پیشین، ص494.
50- همان، ص510.
51- همان، ص492.
52- همان، ص497.
53- میان محمد شریف، پیشین، ص683.
54- حنا الفاخوری و خلیل الجر، پیشین، ص449.
55- همان، ص514.
56- سید محمد خاتمی، آئین و اندیشه در دام خودکامگی (سیری در اندیشه سیاسی مسلمانان در فراز و فرود تمدن اسلامی)، تهران: طرح نو، چ چهارم، 1380، ص128.
57- داوود فیرحی، پیشین، ص348.
58- سید جواد طباطبایی، پیشین، صص247-8.
59- ابوالضفل شکوری، پیشین، ص203.
60- غلامحسین ابراهیمی دینانی، ص124.

منابع تحقیق :
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران: طرح نو، جلد دوم، چاپ دوم، 1379ش.
ابن‌سینا، تدابیر المنازل او السیاسات الاهلیه، محمد نجمی زنجانی، تهران: چاپخانه ایران،1319 خورشیدی.
ابن‌سینا، الهیات نجات، تهران: انتشارات فکر روز، چاپ اول، 1370ش.
ابن‌سینا، شفا، قم: منشورات مکتبة آیت الله مرعشی نجفی، 1440ق.
ابن‌سینا، شفا، منطق، کتاب قیاس، قم: منشورات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.
ابن‌سینا، دانشنامه علائی، با مقدمه و حواشی و تصحیح: دکتر محمد معین و سید محمد مشکوه، تهران: انجمن آثار ملی، 1331ش.
ابن‌سینا، مجموعه رسائل (عیون الحکمه)، قم: چاپ انتشارات بیدار،1400ق.
ابوعلی سینا، قراضه طبیعیات، (منسوب به ابوعلی سینا)، مقابله و تصحیح و حواشی و مقدمه از: استاد جلال الدین همایی، تهران: بی نا، 1331ش.
الفاخوری، حنا، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، عبدالمحمد آیتی، تهران: سازمان انتشارات انقلاب اسلامی، چاپ سوم، 1367ش.
حلبی، علی اصغر، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، تهران: انتشارات اساطیر، 1373ش.
خاتمی، سید محمد، آئین و اندیشه در دام خودکامگی (سیری در اندیشه سیاسی مسلمانان در فراز و فرود تمدن اسلامی)، تهران: طرح نو، چ چهارم، 1380.
شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، جلد اول، 1362.
شکوری، ابوالفضل، فلسفه سیاسی ابن‌سینا، تهران، انتشارات عقل سرخ، چاپ اول، 1384ش.
شیخ، سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، مصطفی محقق داماد، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1369ش.
طباطبایی، سید جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران: نشر کویر، چاپ چهارم، 1383ش.
فیرحی، داود، قدرت، دانش مشروعیت سیاسی در اسلام، تهران: نشر نی، چاپ دوم، 1382ش.
کریگ، ادوارد و گروهی از نویسندگان، نگرشی بر تاریخ فلسفه اسلامی، محمود زارعی بلشتی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1385ش.
کوربن، ‌هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، جواد طباطبایی، تهران: انتشارات کویر، چاپ ششم، 1387ش.
کوربن، ‌هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، جواد طباطبایی، تهران: انتشارات توس، چاپ اول، 1369ش.
لارودی، نورالله، نابغه شرق (خورشید بی غروب)، تهران: انتشارات پروین، 1359.
مجموعه مقالات سخنرانی‌های هزاره ابن‌سینا، تهران: کمیسیون ملی یونسکو در ایران، 1360، صص83-99.
محقق داماد، سید مصطفی، دین، فلسفه و قانون، تهران، انتشارات شهاب ثاقب، چاپ اول، 1378ش.
نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جبی، چاپ چهارم، 1361ش.
نفیسی، سعید، زندگی و کار و اندیشه و روزگار پورسینا، تهران: دانش، چاپ سوم، 1359ش.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ جلد دوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.