فيلسوف ـ پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا (1)
نویسنده : جيمز دابليو موريس
مترجم: مهرداد وحدتى دانشمند
مترجم: مهرداد وحدتى دانشمند
(1) به مرور ايام افراد بشر معجزات را جزء بديهيات تلقى مى كنند. شايد ماندگارترين و عمومى ترين معجزه از ميان معجزاتى كه فلاسفه اسلامى نيروى زيادى را وقف آن كردند, موفقيتهاى سياسى پيامبران است: در غير اين صورت, چگونه چهره هاى گمنامى چون موسى (ع), عيسى (ع) و محمد(ص) توانستند افكار و اعمال بخش اعظم بشر متمدن را شكل بدهند. در فرهنگ متعالى تمدن اسلامى, انديشه ها و آثار طبيب, پروفسور و وزير سلاطين ايرانى ابن سينا (370ـ 428 ه'. ـ 980ـ 1037م) چنين نقش محورى داشته است: به مدت تقريبا هزار سال هر يك از سنن انديشه اسلامى كه مدعى اعتبار بشرى جهانشمول و گسترده تر بوده است, مستقيما به آثار او يا علوم منطق يا مابعدالطبيعه متوسل شده است.
تحقيق حاضر به بررسى برخى از مفاهيم فلسفى آن دستاورد مى پردازد. اين تحقيق با ارائه خلاصه اى از زمينه تاريخى و فكرى ابن سينا و سنن رقيبى كه از دل آثار وى رشد كرد شروع مى كند و سپس به طرح ويژگيهاى اساسى خط مشى فلسفى و ادبى وى در جهت حل مسئله مهم سياسى آمريت براى تفسير ميراث نبوى مى پردازد. در پى آن شرح وى از ((دو چهره)) نبوت و نقش فلسفه سياسى در وحدت آن دو چهره و نيز آنچه وى سه ويژگى متمايز نبوت مى نامد و معجزات سياسى كه اين سه ويژگى در آنها به هم پيوسته اند ارائه خواهد شد. نتيجه گيرى به ارائه مسائل بسيارى اختصاص دارد كه تحت تاثير بسيار گسترده كاربرد خلاق اسلامى وى در نظريه نبوتش ـ و همچنين تداوم اهميت فلسفى آن ـ ايجاد گرديد.
گروه اول كه نمايندگان آن نويسندگان برجسته اى مثل مسكويه (متوفى 1030 / 420) و العامرى (متوفى 991 / 381) بودند و مرتبط با مكتب فلسفى قديمى تر الكندى, بيشتر به بيانى آراسته و ادبى مى پرداخت كه متمركز بود بر تعاليم اخلاقى فلاسفه و حكماى متقدم و سازگارى با آنچه همگان تعاليم مشابه اسلام مى دانستند پس از دوران ابن سينا اين نوع آثار رقيق شد و تقريبا تمامى آگاهى از هر گونه رشته هاى فلسفى با نيازها و ديدگاههاى انتقادى خاص خودش را از دست داد. موضع خود ابن سينا نسبت به اين سنت در امتناع شديد وى از تنزل هدف تحقيقات فلسفى به سطح علم اخلاق يا يكى دانستن علم اخلاق با موضع قوانين اسلامى يا علوم در حال پيدايش متصوفه كاملا نمايان است.
بديل دوم كه تا حد والايى بخشى از پيشينه خانوادگى ابن سينا و آموزش دوران جوانى او به شمار مى رفت, عبارت بود از سنت متكلم ـ فيلسوفانى شيعى اسماعيلى كه از منابع فلسفى يونانى براى توجيه و دفاع از دعاوى سياسى و ادعاهاى گسترده تر اجتماعى تعدادى امامان كه مدعى حاكميت بر حق برجامعه اسلامى بودند, استفاده مى كردند. استفاده يا سوء استفاده ديالكتيكى آنها از ابزارهاى فلسفى براى احتجاج در باب برخوردارى از حكمت پيامبرگونه صورتى فراتر از توانائيهاى متعارف بشر, شبيه به شيوه اى بود كه بعدها الهيات كلامى از منطق و مابعدالطبيعه ابن سينا به صورتى كه ذيلا خواهد آمد, استفاده كرده در واقع نظريه رسالت فكرى ابن سينا عمدتا براى آن ابداع شده تا با آن سوء تعبير خطرناكتر از فلسفه كه آن را خدمتكار خود متعالى تر ناشى از وحى مى داند مقابله كند, ضمن آن كه با استفاده از جاذبه عمومى چنان استدلالى گروه بيشترى را به مطالعه فلسفه جلب نمايد.
سومين گروه معاصر ـ و مخاطب نوشته هاى ابن سينا از بزرگداشت ((خودشرقى)) (حكمت مشرقيه) ـ شارحان مدرسى, ارسطو, وارثان سنت ديرپاى هلنى (كه فارابى نيز برخى از نظرات آنها را مى پذيرفت) مستقر در مركز فكرى قديمى تر خلافت عباسى در بغداد بودند.
ابعاد و اهداف سياسى خط مشى پيچيده و بسيار مسئله ساز ((اسلامى سازى)) مباحثات فلسفى كه ذيلا شرح داده خواهد شد به بهترين وجه در مقايسه با در حاشيه قرار گرفتن و ناپديد شدن نهايى آن پيروان مكتب ارسطو (كه تعدادى از آنها مسيحى بودند) در شرق جهان اسلام نمايان است كه قائل به جدايى قاطع مباحثات فلسفى و مذهبى بودند.
چهارمين بديل براى ابن سينا, كه بسيار واقعى هم بود در زندگى دانشمند و بحرالعلوم معاصر و همگانى خودش بيرونى (362 ـ 440 ه'./ 973 ـ 1048 م) مشاهده مى شود, كه علائق علمى خود را با آسايش خيال در كنف حمايت سخاوتمندانه فرمانرواى مستبد و متعصب سنى, يعنى محمود غزنوى (361 ـ 421 ه'./ 971 ـ 1030 م) دنبال مى كرد; كسى كه ابن سينا با آنهمه وسواس از حمايت وى دورى مى جست. با قضاوت نسبت به آثار به جا مانده از بيرونى معلوم مى شود, بيرونى به نقش سياسى گسترده تر تكامل فلسفى در يك جامعه اسلامى توجهى نداشته است. هيچ چيز بهتر از مقايسه با آثار و اعمال بيرونى, مقاصد سياسى و چارچوب آثار ابن سينا در باره موضوعات فلسفى و مذهبى و ابعاد انشائى چندگانه, آنها را نشان نمى دهد.
در تحولات وسيع تر تاريخى و نهادى عصر ابن سينا, آشكار است كه هر يك از اين ديدگاههاى بديل در باره جايگاه فلسفه در جهان اسلام با موانع عملى و سياسى مشكل آفرين روبرو بودند. از جمله آن تحولات, در هم شكستن اميد شيعيان به اصلاحات انقلابى, افزايش شان اسلام به عنوان مذهب اكثريت همه گروههاى اجتماعى, تمركز زدائى شديد آمريت سياسى, نهادينه شدن همزمان ((الهيات هايى)) بود, كه به طرزى فزاينده حالت اتحاد اسلام داشت (اعم از كلام يا اصول الفقه) و توجيه گر اعمال و اصول مكاتب حقوقى بود به همراه گسترش انواع متفاوتى از زهد در ميان مردم, كه بعدها تصوف نام گرفت. در سرزمينهايى كه قبلا زير نگين عباسيان بود, موقعيت مطالعات فلسفى, از لحاظ امكانات سياسى قابل حصول و به صورت دعاوى رقيب از جانب علوم مذهبى اسلامى گوناگون, هر دو كاملا بااوضاع مسلط بر دوران فارابى متفاوت بود, و هريك از اين سنت هاى فلسفى بديل به طرزى فزآينده در حاشيه قرار گرفت و اغلب از ميان رفت.
بر خلاف اينها, درجه بصيرت سياسى و بلاغت قدرتمند ابن سينا در آن اوضاع و احوال همين بس كه يك نسل پس از وفاتش, در زمان فقيه ـ كلامى و نويسنده صوفى ابو حامد الغزالى (1111 / 505 ـ 1058 / 450), آثار فلسفى وى در كانون مباحثات فكرى در سرتاسر شرق جهان اسلام قرار داشت. جاذبه روايت فلسفى ابن سينا از طبيعت نبوت و وحى ـ و دعاوى تلويحى او در باره درك درست و اهداف اسلام ـ چنان پيروزمند شده بود كه دو ديدگاه عمده فكرى و عملى كه رقيب يكديگر بودند, و مى توان به صورتى بسيار آزاد آنها را كلام و صوفيگرى ناميد, مجبور شدند (به ستيزه هايى كه عمدتا غزالى پيشگام آن بود) بسيارى از ابزارهاى منطقى, آثار و مفاهيم ما بعدالطبيعى مجموعه آثار ابن سينا را اقتباس كنند. نوزائى كوتاه مدت در اواخر قرن دوازدهم در اسپانياى مسلمان و مراكش از يك روايت نيرومندتر ارسطوئى از فلسفه اسلامى كه شديدا منتقد سازشها يا بدعتهاى ابن سينا در علوم الهى بود, بدون اشاعه گسترده تر برداشتهاى رقيب از فلسفه نبوى ابن سينا در آن دوران ( كه اين اشاعه هم به دست الغزالى صورت گرفته بود), غير قابل تصور است. حتى شكوه هاى پرشورى كه گاهگاه توسط كسى مثل ابن تيمييه (661ـ 728 ه'./ 1263 ـ 1328 م) مى شد, چندان تاثير مستقيمى بر آن روايات مدرسى مخالف انديشه وى نداشت.(2)
افكار ابن سينا( از طريق آثار وى يااز طريق خلاصه ها و دست نوشته هاى مابعدالطبيعه منطق وى) تا قرن نوزدهم در سرتاسر جهان اسلام در كانون برنامه درسى مكاتب مذهبى پيشرو, اعم از سنى وشيعه, قرار داشت. طى تمام اين دوره, كه از زمان غزالى آغاز شد مطالعه آثار ابن سينا در بين سه گرايش تفسيرى تقسيم شده بود. اولين گرايش و تنها گرايشى كه بر توجهات منطقى و علمى ذهنى مشغولى هاى سياسى گسترده تر آثار خود ابن سينا وفادار ماند, مكتب مشائيون بود كه مهمترين نماينده آن خواجه نصير الدين الطوسى (597 ـ 672 ه'. / 1201 ـ 1274 م) بود. در وجود طوسى بود كه, به خاطر انطباق خلاقه درك ابن سينا از فلسفه سياسى در حمايت گسترده تر و تعقيب تلاشهاى علمى از جانب خودش و سازش دادن آن ديدگاه با اوضاع و احوال سياسى كلام كه شديدا در حال تغيير بود و دفاع سرسختانه از ميراث ابن سينا در برابر آنچه به نظر وى سوء استفاده هاى گسترده عرفانى و متالهى عرفا و متالهان بود, تجسم يافت. (3)
دو جريان فكرى ديگر اشكال بعدى كلام بود, كه اغلب از آثار كلامى بحث انگيز و تلافى جويانه شيخ طوسى, فخرالدين رازى (554 ـ 606 ه'. / 1149ـ 1209 م) و يك مجموعه گسترده تر از نظامهاى مابعدالطبيعى پيوسته به انواع گوناگون از مكاتب عرفانى اسلامى در ادوار بعد مى باشد. در ميان متالهين, رازى و تعدادى از مقلدين بعدى وى, با پيروى از مجاهدتهاى پيشگامانه غزالى (و تا حدود زيادى با پژواك استفاده نويسندگان قديمى تر اسماعيلى از فلسفه) مفاهيم منطقى و ما بعدالطبيعى موجود در آثار ابن سينا را, كه براى تاييد روايتهاى خود از الهيات اسلامى در توضيح پيش فرضهاى معرفت شناسانه مكاتب حقوق اسلامى, از كل آن جدا كردند و به صورت مجزا مورد استفاده قرار دادند.
همانطور كه طوسى و پيروان وى در مخالفت شديد خود با اين امر اظهار مى داشتند, اين رهيافت كلام سازى و تدريجى به آثار ابن سينا كه سرانجام در بخش اعظم نظام مدارس مسلط شد ـ امور علمى و فلسفى و نتايج گسترده تر سياسى را كه نقشى چنان محورى در دستگاه فلسفى ابن سينا داشت به كلى از ميان برد, ضمن آنكه استفاده مسئله ساز وى از فن بلاغت در اسلام را به كلى ناديده گرفته است.
شمار عرفاى اسلامى كه بعدها به مابعدالطبيعه و كيهان شناسى ابن سينا, به عنوان توضيحى عقلانى براى الهامات خويش يا توجيهى براى ممارست روحانى خود متوسل شدند, از اين هم بيشتر است. با اين حال, مولفان اسلامى كه بيش از همه در اين اقتباس از جنبه هاى منتخب از آثار فلسفى ابن سينا و تحقيق آن براى مقاصد خود دخالت داشته اند ـ بخصوص غزالى, سهروردى (549 ـ 587 ه'. / 1155 ـ 1191 م) و صدرالدين قونوى متوفى (672 ه'. / 1274 م) شارح متنفذ ابن عربى, هم چنين شخصيتهاى شيعى ادوار بعد مثل ملاصدرا (980ـ 1050 ه'./ 1571 ـ 1640 م)ـ صراحتا ( و به روشى انتقادى نسبت به ابن سينا) اصرار مى ورزيدند كه ژرف بينى كليدى روحانى آنها در نيات پيامبران به طرزى چشم گير از نتايج فكرى محدود مشائيون فراتر مى رود و اين كه درك آنها به طرزى جدائى ناپذير به فرآيندهاى بسيار طاقت فرساى تهذب روحانى به صورت فردى و عشق مذهبى وابسته است كه با همه آنچه در باره عادات اخلاقى و ذهن مشغولى هاى عملى ابن سينا در سراسر زندگى وى در تضاد مى باشد.(4)
بنابر اين تعجبى ندارد كه شارحان امروزى, كه خطر كرده به جستجوى ابن سينايى فراتر از اين مبناى (بسيار متفاوت) لاتين رفته اند, معمولا يكى از اين رگه هاى رقيب در انديشه اسلامى ادوار بعد را پى گرفته اند. شرحى كه ذيلا در باب مباحثات ابن سينا در مورد نبوت ارائه مى شود, ضمن تمركز بر تاثير عظيم اما عمدتا ناگفته افكار سياسى فارابى بر وى, در عين حال, به استفاده از شرح هاى نسبتا ناديده گرفته شده طوسى بر مباحثات ابن سينا, كه توضيحاتى بسيار مفيد در باره تبعات عملى بعدى مقاصد سياسى ابن سينا در اختيار خواهد گذارد, مى پردازد.
كليد انطباق خلاقانه ابن سينا از فلسفه سياسى بر جامعه اسلامى دوران خويش, شرح وى از نبوت, بويژه گفته هاى كوتاه و ادعاهاى گيج كننده وى در باره الهام فكرى موجود در وراى جنبه هاى شناختى وحى نبوى است. اغلب اين گفته ها به صورتى بى ارتباط با متن, براى نشان دادن توصيفى زاهدانه يا نظريه اى روانشناسانه در توجيه عقيده عامه به كمال نبوت[ حضرت] محمد[ص] و ديگر انبيإ عظام مورد استفاده قرار گرفته است. بى ترديد ابن سينا مايل بود اكثر خوانندگان همين معنا را از گفته دريابند.
معدود شارحانى به تبعات گسترده درك و تفسير نبوت در نتيجه مداقه در آنچه واقعا ابن سينا در زمينه گسترده تر دستگاه فلسفى خود مى گويد, توجه كرده اند. در آن دستگاه فلسفى, گفته هاى وى حاكى از آن است كه حقيقت يا مجاز و معنى مورد نظر هر گفته نبوى ـ دست كم از نظر توصيف واقعيت, بدليل اين كه او امر و نواهى مسئله اى دشوارتر پيش مىآورد تنها به دست فيلسوفى برخوردار از شناخت برهانى نسبت به حقايق واقع در وراى آن رمزها, امكان پذير است و على رغم تكان دهنده بودن اين ادعا, به احتمال زياد ابن سينا مى دانست كه اين ادعايى است كه تعدادى انگشت شمار از مردم شخصا دست به آزمايش آن خواهند زد. زيرا اين معانى مورد نظر تنها براى كسانى مشهود است كه كاملا با منطق آشنايى داشته باشند و از تفاوت بنيادين ميان كثرت آرإ و عقايد بشرى (و كاركردهاى چند گانه آنها) و آنچه مى توان صحت آن را اثبات كرد مطلع باشند; آنقدر تبحر در فلسفه داشته باشند كه بتوانند ارتباط لازم را ميان اين اشارات كوتاه و موضوعات مرتبط با آنها در معرفت شناسى, هستى شناسى و كيهان شناسى برقرار كنند و بتوانند اهميت كامل آنچه را ابن سينا حذف كرده يا به ذكر و توضيح آنها نپرداخته تشخيص دهند و به طور خلاصه خوانندگان حقيقى مطالب فلسفى با طبيعت و آمادگى بذل عمر خويش براى اين گونه تحقيقات را دارا باشند.
ابن سينا براى اين كه كار آن دسته از خوانندگانى را كه واجد اين حد از بلند پروازى نبودند آسان كند, تعدادى رساله هاى كوتاه نافذ نوشت كه در آن نوعى تفسير علمى تلخيص شده از رمز و راز آشناى متون اسلامى ارائه گرديده است. به عنوان مثال, نشان مى دهد كه كيهان شناسى قرآنى است با حقيقت امور به صورتى كه به وسيله آثار فلسفى معرفى شده يكسان است. بسيارى از اين انطباقهاى ميان مرزهاى مركز دينى اسلامى در دستگاه فلسفى خودش ـ به عنوان مثال طبيعت فرشتگان, حيات جسم پس از مرگ, ادله وحدانيت خداوند و علم ما به ذات حق تعالى ـ به نكاتى مربوط مى شود كه فلاسفه قبل از وى بويژه شاگردان ارسطو نسبت به اصرار بر توانائى فلسفه به اثبات آن گونه حقايق مستقر شده از طريق نبوت بى ميل بودند.
اكنون هيچ فرد آگاه, از واحد سياسى متكى بر احترام به قوانين و تعاليم يك بنيانگذار نبوى, پوشيده نيست كه تلاش در جهت دادن يا تغيير شكل آن واحد سياسى اغلب مى بايست به صورت تفسير ميراث آن نبى صورت بگيرد. تاريخ اسلامى, خواه در سطح جنبش هاى سياسى يا عقيدتى خواه به صورت توسعه عملى علوم اسلامى گوناگون, تصاوير فراوان و مهمى از مبارزه به خاطر جا انداختن يك تفسير خاص به عنوان تفسير آمرانه, كه اغلب نتايجى انقلابى داشته است, به دست مى دهند. از اين ديدگاه, و با عنايت به شرايط تاريخى منحصر به فرد فوق الذكر, بازسازى و استفاده عملى ابن سينا از فلسفه سياسى در آن گونه مفاهيم اسلامى, احتمالا نه نمايانگر واقع گرايى بيشتر( كه شارحان امروزى بعضى مواقع آن را در مقابل آرمانگرايى ظاهرى فارابى گرفته اند و نه رد اصول كلى و ملاحظاتى است كه به طرزى مشهودتر در آثار سياسى فارابى به آنها پرداخته شده است. توصيف وى از پيامبر به عنوان فيلسوفى كه به او الهام شده و واجد اين امكان بالقوه است كه تفسيرى جديد و مهم از ميراث نبوى, مبتنى بر نحوه درك مضامين و اهداف فلسفه, به دست دهد.
اما ابن سينا براى اين كه ابعاد سياسى نظريه خويش راجع به پيامبر فيلسوف را براى فلاسفه بالقوه بديهى جلوه دهد و از نظر تاريخى آن را موثر سازد, چاره اى جز اتخاذ دو خط مشى ظاهرا متضاد ندارد. (سه تفسير متضاد تاريخى از آثار وى كه رئوس آن قبلا ذكر شد ناشى از قرائت هاى متفاوت آن شيوه هاى نگارش است). از يك طرف, وى ناچار بود براى معدودى خواننده دقيق و متفكر (بخصوص شاگردان خودش) روشن سازد كه كمك فلاسفه به درك اهداف عملى و نظرى پيامبر اهميت بنيادى دارد, و لذا وى فراتر از آنچه مكاتب موجود تفسيرى, كه رقيب يكديگر بودند, ارائه مى كردند رفت. وى مى بايست نشان مى داد كه اگر فلسفه موفق به انجام اين كار نشود و صرفا به صورت ارائه كننده تعاريف متالهانه يا توجيه گر شيوه هاى معتبر موجود در باب تفسير (و عمل) درآيد. كمكهاى خاص فلسفه مثل ديگر راه چاره هاى اسلامى رد يا ناديده گرفته خواهدشد.
در واقع, سرنوشت نهائى متفكران اخلاقى مثل مسكويه چيزى جز اين نبود و اين امر نشان مى دهد چگونه متالهان كلامى و متصوفه از آثار و مفهومهاى ابن سينا در جهت اهداف خود بهره گرفتند. از طرف ديگر, جز اين كه نظريات وى راجع به نبوت به صورت توصيف قانع كننده (5) و نظرات موجود توسط گروه بزرگترى از روشنفكران اسلامى پذيرفته مى شد, يافته هاى فلاسفه نمى توانست تاثير گسترده تر بر مخاطبان موجود در جامعه بگذارد. تنها افرادى مى پذيرند كه پيامبران به چشم يك فيلسوف نگريسته شوند كه ابتدا علاقمند شده باشند چنين امكانى را در نظر بگيرند ; و ابن سينا, همانطور كه قبلا گفتيم (و همانطور كه منتقد فلسفى ابن رشد با حرارت بيشتر اظهار داشته), وقت و نيروى زيادى را در بسيارى از رسالات كوتاه عوام پسند و در روايتهاى فشرده از فلسفه منظم خود كه بيشتر در دسترس قرار داد, هر دو به صرف متقاعد كردن مردم جامعه خويش بوجود سازگارى اصولى بين اعمال و معتقدات مذهبى آنها و نتايج فلسفه خويش كرد. همانطور كه در صفحات گذشته طرح كلى آن ارائه شد, موفقيت چنين كوششى غير قابل بحث است.
با توجه به اين موفقيت, طرفداران برداشتهاى متفاوت از ميراث نبوى (اعم از عملى يا نظرى ), كه آمريت ضمنى نظريه ابن سينا را مى پذيرفتند در تفسير فلسفى نبوت سهيم شدند و به همين دليل خود را در موقعيتى ناراحت كننده يافتند. آنها يا مى بايست علنا به فلسفه وى حمله كنند, كه در آن صورت به نظر مى رسيد عقلانى بودن اعلايى علم مبتنى بر وحى پيامبر خود شك كرده اند ـ و كسانى كه مثل ابن تيميه آنقدر شجاع باشند كه اصول وى را علنا مورد انتقاد قرار دهند انگشت شمار بودند ـ يا اينكه متوسل به فلسفه بافى بشوند. در مورد اخير, به بحثى كشيده مى شدند كه شرايط آن را عمدتا ابن سينا تعيين مى كرد و در بعضى موارد حتى نخست به زبان وى و متن هاى منتخب وى كه مجبور بودند در آن نتايج نظريات وى در باره نبوت و مذهب را استخراج كنند و سپس به دفاع از مخالف خود و راه حلهاى جايگزين بپردازد. مهم تر آن كه, خوانندگان آگاهى چون غزالى كه در بدو امر به وسيله دعاوى ابن سينا در مورد طبيعت نبوت مجذوب يا متحير شده بودند و علاقمند به درك تبعات آن براى فهم درست و تفسير ميراث نبوى بودند, چاره اى جز آن نداشتند كه كار را با مطالعه فلسفه نظرى به صورتى كه در آثار عمده وى معرفى شده و پيش از همه كتاب چند مجلدى شفا آغاز كنند, نهاد و آن هنگام آمادگى درك و تفسير پيامبرى را كه ابن سينا توصيف كرده بود پيدا مى كردند.
چنين خوانندگانى مى بايست بسيار فداكار و علاقمند باشند به اينكه مطلب را از خلال سطور و مجلات متعدد كتاب شفا, كه اغلب در ظاهر بى ارتباط به يكديگر به نظر مى رسيدند, دريابند.
ابن سينا مطالب صريح و نادر خود درباره نبوت و علوم فلسفى و عملى مربوط به آن را به صورتى بسيار پراكنده در مجلدات كتاب شفا آورده است. افزون بر اين, وى تلاشى در جهت توضيح ارتباط درونى اين بحث هاى نامتجانس به عمل نمىآورد. و يا اين كه خواننده چگونه آن را با مسائل واقعى تفسير و درك تعاليم[ حضرت] محمد[ص] كه در سطح اخلاقى و سياسى در هر جامعه اسلامى مطرح مى شود, مرتبط مى سازد. با توجه به اهميت عملى اين مسائل و علاقه تفاسير رقيب از اسلام به تصريح سازى آنها مى توان چنين استنباط كرد كه سكوت و احتياطهاى وى عمدى, و خود گوياى نكاتى است.
اولين و جالب ترين مباحثات راجع به نبوت, كه خواننده درس با آن مواجه مى شود, در همان آغاز ( در مدخل يا درآمدى بر منطق) و درست در پايان (در قسمت پايانى مابعدالطبيعه) است. از آنجا كه آن مباحث در باب رابطه بين ابعاد عملى و نظرى نبوت, مسائل بنيادى واقع در وراى تفاسير گوناگون فلسفه سياسى خود ابن سينا را پيش مى آورد بهتر است بحث را با آنها آغاز كنيم.
... ادامه دارد.
/س
تحقيق حاضر به بررسى برخى از مفاهيم فلسفى آن دستاورد مى پردازد. اين تحقيق با ارائه خلاصه اى از زمينه تاريخى و فكرى ابن سينا و سنن رقيبى كه از دل آثار وى رشد كرد شروع مى كند و سپس به طرح ويژگيهاى اساسى خط مشى فلسفى و ادبى وى در جهت حل مسئله مهم سياسى آمريت براى تفسير ميراث نبوى مى پردازد. در پى آن شرح وى از ((دو چهره)) نبوت و نقش فلسفه سياسى در وحدت آن دو چهره و نيز آنچه وى سه ويژگى متمايز نبوت مى نامد و معجزات سياسى كه اين سه ويژگى در آنها به هم پيوسته اند ارائه خواهد شد. نتيجه گيرى به ارائه مسائل بسيارى اختصاص دارد كه تحت تاثير بسيار گسترده كاربرد خلاق اسلامى وى در نظريه نبوتش ـ و همچنين تداوم اهميت فلسفى آن ـ ايجاد گرديد.
زمينه تاريخى
گروه اول كه نمايندگان آن نويسندگان برجسته اى مثل مسكويه (متوفى 1030 / 420) و العامرى (متوفى 991 / 381) بودند و مرتبط با مكتب فلسفى قديمى تر الكندى, بيشتر به بيانى آراسته و ادبى مى پرداخت كه متمركز بود بر تعاليم اخلاقى فلاسفه و حكماى متقدم و سازگارى با آنچه همگان تعاليم مشابه اسلام مى دانستند پس از دوران ابن سينا اين نوع آثار رقيق شد و تقريبا تمامى آگاهى از هر گونه رشته هاى فلسفى با نيازها و ديدگاههاى انتقادى خاص خودش را از دست داد. موضع خود ابن سينا نسبت به اين سنت در امتناع شديد وى از تنزل هدف تحقيقات فلسفى به سطح علم اخلاق يا يكى دانستن علم اخلاق با موضع قوانين اسلامى يا علوم در حال پيدايش متصوفه كاملا نمايان است.
بديل دوم كه تا حد والايى بخشى از پيشينه خانوادگى ابن سينا و آموزش دوران جوانى او به شمار مى رفت, عبارت بود از سنت متكلم ـ فيلسوفانى شيعى اسماعيلى كه از منابع فلسفى يونانى براى توجيه و دفاع از دعاوى سياسى و ادعاهاى گسترده تر اجتماعى تعدادى امامان كه مدعى حاكميت بر حق برجامعه اسلامى بودند, استفاده مى كردند. استفاده يا سوء استفاده ديالكتيكى آنها از ابزارهاى فلسفى براى احتجاج در باب برخوردارى از حكمت پيامبرگونه صورتى فراتر از توانائيهاى متعارف بشر, شبيه به شيوه اى بود كه بعدها الهيات كلامى از منطق و مابعدالطبيعه ابن سينا به صورتى كه ذيلا خواهد آمد, استفاده كرده در واقع نظريه رسالت فكرى ابن سينا عمدتا براى آن ابداع شده تا با آن سوء تعبير خطرناكتر از فلسفه كه آن را خدمتكار خود متعالى تر ناشى از وحى مى داند مقابله كند, ضمن آن كه با استفاده از جاذبه عمومى چنان استدلالى گروه بيشترى را به مطالعه فلسفه جلب نمايد.
سومين گروه معاصر ـ و مخاطب نوشته هاى ابن سينا از بزرگداشت ((خودشرقى)) (حكمت مشرقيه) ـ شارحان مدرسى, ارسطو, وارثان سنت ديرپاى هلنى (كه فارابى نيز برخى از نظرات آنها را مى پذيرفت) مستقر در مركز فكرى قديمى تر خلافت عباسى در بغداد بودند.
ابعاد و اهداف سياسى خط مشى پيچيده و بسيار مسئله ساز ((اسلامى سازى)) مباحثات فلسفى كه ذيلا شرح داده خواهد شد به بهترين وجه در مقايسه با در حاشيه قرار گرفتن و ناپديد شدن نهايى آن پيروان مكتب ارسطو (كه تعدادى از آنها مسيحى بودند) در شرق جهان اسلام نمايان است كه قائل به جدايى قاطع مباحثات فلسفى و مذهبى بودند.
چهارمين بديل براى ابن سينا, كه بسيار واقعى هم بود در زندگى دانشمند و بحرالعلوم معاصر و همگانى خودش بيرونى (362 ـ 440 ه'./ 973 ـ 1048 م) مشاهده مى شود, كه علائق علمى خود را با آسايش خيال در كنف حمايت سخاوتمندانه فرمانرواى مستبد و متعصب سنى, يعنى محمود غزنوى (361 ـ 421 ه'./ 971 ـ 1030 م) دنبال مى كرد; كسى كه ابن سينا با آنهمه وسواس از حمايت وى دورى مى جست. با قضاوت نسبت به آثار به جا مانده از بيرونى معلوم مى شود, بيرونى به نقش سياسى گسترده تر تكامل فلسفى در يك جامعه اسلامى توجهى نداشته است. هيچ چيز بهتر از مقايسه با آثار و اعمال بيرونى, مقاصد سياسى و چارچوب آثار ابن سينا در باره موضوعات فلسفى و مذهبى و ابعاد انشائى چندگانه, آنها را نشان نمى دهد.
در تحولات وسيع تر تاريخى و نهادى عصر ابن سينا, آشكار است كه هر يك از اين ديدگاههاى بديل در باره جايگاه فلسفه در جهان اسلام با موانع عملى و سياسى مشكل آفرين روبرو بودند. از جمله آن تحولات, در هم شكستن اميد شيعيان به اصلاحات انقلابى, افزايش شان اسلام به عنوان مذهب اكثريت همه گروههاى اجتماعى, تمركز زدائى شديد آمريت سياسى, نهادينه شدن همزمان ((الهيات هايى)) بود, كه به طرزى فزاينده حالت اتحاد اسلام داشت (اعم از كلام يا اصول الفقه) و توجيه گر اعمال و اصول مكاتب حقوقى بود به همراه گسترش انواع متفاوتى از زهد در ميان مردم, كه بعدها تصوف نام گرفت. در سرزمينهايى كه قبلا زير نگين عباسيان بود, موقعيت مطالعات فلسفى, از لحاظ امكانات سياسى قابل حصول و به صورت دعاوى رقيب از جانب علوم مذهبى اسلامى گوناگون, هر دو كاملا بااوضاع مسلط بر دوران فارابى متفاوت بود, و هريك از اين سنت هاى فلسفى بديل به طرزى فزآينده در حاشيه قرار گرفت و اغلب از ميان رفت.
بر خلاف اينها, درجه بصيرت سياسى و بلاغت قدرتمند ابن سينا در آن اوضاع و احوال همين بس كه يك نسل پس از وفاتش, در زمان فقيه ـ كلامى و نويسنده صوفى ابو حامد الغزالى (1111 / 505 ـ 1058 / 450), آثار فلسفى وى در كانون مباحثات فكرى در سرتاسر شرق جهان اسلام قرار داشت. جاذبه روايت فلسفى ابن سينا از طبيعت نبوت و وحى ـ و دعاوى تلويحى او در باره درك درست و اهداف اسلام ـ چنان پيروزمند شده بود كه دو ديدگاه عمده فكرى و عملى كه رقيب يكديگر بودند, و مى توان به صورتى بسيار آزاد آنها را كلام و صوفيگرى ناميد, مجبور شدند (به ستيزه هايى كه عمدتا غزالى پيشگام آن بود) بسيارى از ابزارهاى منطقى, آثار و مفاهيم ما بعدالطبيعى مجموعه آثار ابن سينا را اقتباس كنند. نوزائى كوتاه مدت در اواخر قرن دوازدهم در اسپانياى مسلمان و مراكش از يك روايت نيرومندتر ارسطوئى از فلسفه اسلامى كه شديدا منتقد سازشها يا بدعتهاى ابن سينا در علوم الهى بود, بدون اشاعه گسترده تر برداشتهاى رقيب از فلسفه نبوى ابن سينا در آن دوران ( كه اين اشاعه هم به دست الغزالى صورت گرفته بود), غير قابل تصور است. حتى شكوه هاى پرشورى كه گاهگاه توسط كسى مثل ابن تيمييه (661ـ 728 ه'./ 1263 ـ 1328 م) مى شد, چندان تاثير مستقيمى بر آن روايات مدرسى مخالف انديشه وى نداشت.(2)
افكار ابن سينا( از طريق آثار وى يااز طريق خلاصه ها و دست نوشته هاى مابعدالطبيعه منطق وى) تا قرن نوزدهم در سرتاسر جهان اسلام در كانون برنامه درسى مكاتب مذهبى پيشرو, اعم از سنى وشيعه, قرار داشت. طى تمام اين دوره, كه از زمان غزالى آغاز شد مطالعه آثار ابن سينا در بين سه گرايش تفسيرى تقسيم شده بود. اولين گرايش و تنها گرايشى كه بر توجهات منطقى و علمى ذهنى مشغولى هاى سياسى گسترده تر آثار خود ابن سينا وفادار ماند, مكتب مشائيون بود كه مهمترين نماينده آن خواجه نصير الدين الطوسى (597 ـ 672 ه'. / 1201 ـ 1274 م) بود. در وجود طوسى بود كه, به خاطر انطباق خلاقه درك ابن سينا از فلسفه سياسى در حمايت گسترده تر و تعقيب تلاشهاى علمى از جانب خودش و سازش دادن آن ديدگاه با اوضاع و احوال سياسى كلام كه شديدا در حال تغيير بود و دفاع سرسختانه از ميراث ابن سينا در برابر آنچه به نظر وى سوء استفاده هاى گسترده عرفانى و متالهى عرفا و متالهان بود, تجسم يافت. (3)
دو جريان فكرى ديگر اشكال بعدى كلام بود, كه اغلب از آثار كلامى بحث انگيز و تلافى جويانه شيخ طوسى, فخرالدين رازى (554 ـ 606 ه'. / 1149ـ 1209 م) و يك مجموعه گسترده تر از نظامهاى مابعدالطبيعى پيوسته به انواع گوناگون از مكاتب عرفانى اسلامى در ادوار بعد مى باشد. در ميان متالهين, رازى و تعدادى از مقلدين بعدى وى, با پيروى از مجاهدتهاى پيشگامانه غزالى (و تا حدود زيادى با پژواك استفاده نويسندگان قديمى تر اسماعيلى از فلسفه) مفاهيم منطقى و ما بعدالطبيعى موجود در آثار ابن سينا را, كه براى تاييد روايتهاى خود از الهيات اسلامى در توضيح پيش فرضهاى معرفت شناسانه مكاتب حقوق اسلامى, از كل آن جدا كردند و به صورت مجزا مورد استفاده قرار دادند.
همانطور كه طوسى و پيروان وى در مخالفت شديد خود با اين امر اظهار مى داشتند, اين رهيافت كلام سازى و تدريجى به آثار ابن سينا كه سرانجام در بخش اعظم نظام مدارس مسلط شد ـ امور علمى و فلسفى و نتايج گسترده تر سياسى را كه نقشى چنان محورى در دستگاه فلسفى ابن سينا داشت به كلى از ميان برد, ضمن آنكه استفاده مسئله ساز وى از فن بلاغت در اسلام را به كلى ناديده گرفته است.
شمار عرفاى اسلامى كه بعدها به مابعدالطبيعه و كيهان شناسى ابن سينا, به عنوان توضيحى عقلانى براى الهامات خويش يا توجيهى براى ممارست روحانى خود متوسل شدند, از اين هم بيشتر است. با اين حال, مولفان اسلامى كه بيش از همه در اين اقتباس از جنبه هاى منتخب از آثار فلسفى ابن سينا و تحقيق آن براى مقاصد خود دخالت داشته اند ـ بخصوص غزالى, سهروردى (549 ـ 587 ه'. / 1155 ـ 1191 م) و صدرالدين قونوى متوفى (672 ه'. / 1274 م) شارح متنفذ ابن عربى, هم چنين شخصيتهاى شيعى ادوار بعد مثل ملاصدرا (980ـ 1050 ه'./ 1571 ـ 1640 م)ـ صراحتا ( و به روشى انتقادى نسبت به ابن سينا) اصرار مى ورزيدند كه ژرف بينى كليدى روحانى آنها در نيات پيامبران به طرزى چشم گير از نتايج فكرى محدود مشائيون فراتر مى رود و اين كه درك آنها به طرزى جدائى ناپذير به فرآيندهاى بسيار طاقت فرساى تهذب روحانى به صورت فردى و عشق مذهبى وابسته است كه با همه آنچه در باره عادات اخلاقى و ذهن مشغولى هاى عملى ابن سينا در سراسر زندگى وى در تضاد مى باشد.(4)
بنابر اين تعجبى ندارد كه شارحان امروزى, كه خطر كرده به جستجوى ابن سينايى فراتر از اين مبناى (بسيار متفاوت) لاتين رفته اند, معمولا يكى از اين رگه هاى رقيب در انديشه اسلامى ادوار بعد را پى گرفته اند. شرحى كه ذيلا در باب مباحثات ابن سينا در مورد نبوت ارائه مى شود, ضمن تمركز بر تاثير عظيم اما عمدتا ناگفته افكار سياسى فارابى بر وى, در عين حال, به استفاده از شرح هاى نسبتا ناديده گرفته شده طوسى بر مباحثات ابن سينا, كه توضيحاتى بسيار مفيد در باره تبعات عملى بعدى مقاصد سياسى ابن سينا در اختيار خواهد گذارد, مى پردازد.
تفسير و امريت :
كليد انطباق خلاقانه ابن سينا از فلسفه سياسى بر جامعه اسلامى دوران خويش, شرح وى از نبوت, بويژه گفته هاى كوتاه و ادعاهاى گيج كننده وى در باره الهام فكرى موجود در وراى جنبه هاى شناختى وحى نبوى است. اغلب اين گفته ها به صورتى بى ارتباط با متن, براى نشان دادن توصيفى زاهدانه يا نظريه اى روانشناسانه در توجيه عقيده عامه به كمال نبوت[ حضرت] محمد[ص] و ديگر انبيإ عظام مورد استفاده قرار گرفته است. بى ترديد ابن سينا مايل بود اكثر خوانندگان همين معنا را از گفته دريابند.
معدود شارحانى به تبعات گسترده درك و تفسير نبوت در نتيجه مداقه در آنچه واقعا ابن سينا در زمينه گسترده تر دستگاه فلسفى خود مى گويد, توجه كرده اند. در آن دستگاه فلسفى, گفته هاى وى حاكى از آن است كه حقيقت يا مجاز و معنى مورد نظر هر گفته نبوى ـ دست كم از نظر توصيف واقعيت, بدليل اين كه او امر و نواهى مسئله اى دشوارتر پيش مىآورد تنها به دست فيلسوفى برخوردار از شناخت برهانى نسبت به حقايق واقع در وراى آن رمزها, امكان پذير است و على رغم تكان دهنده بودن اين ادعا, به احتمال زياد ابن سينا مى دانست كه اين ادعايى است كه تعدادى انگشت شمار از مردم شخصا دست به آزمايش آن خواهند زد. زيرا اين معانى مورد نظر تنها براى كسانى مشهود است كه كاملا با منطق آشنايى داشته باشند و از تفاوت بنيادين ميان كثرت آرإ و عقايد بشرى (و كاركردهاى چند گانه آنها) و آنچه مى توان صحت آن را اثبات كرد مطلع باشند; آنقدر تبحر در فلسفه داشته باشند كه بتوانند ارتباط لازم را ميان اين اشارات كوتاه و موضوعات مرتبط با آنها در معرفت شناسى, هستى شناسى و كيهان شناسى برقرار كنند و بتوانند اهميت كامل آنچه را ابن سينا حذف كرده يا به ذكر و توضيح آنها نپرداخته تشخيص دهند و به طور خلاصه خوانندگان حقيقى مطالب فلسفى با طبيعت و آمادگى بذل عمر خويش براى اين گونه تحقيقات را دارا باشند.
ابن سينا براى اين كه كار آن دسته از خوانندگانى را كه واجد اين حد از بلند پروازى نبودند آسان كند, تعدادى رساله هاى كوتاه نافذ نوشت كه در آن نوعى تفسير علمى تلخيص شده از رمز و راز آشناى متون اسلامى ارائه گرديده است. به عنوان مثال, نشان مى دهد كه كيهان شناسى قرآنى است با حقيقت امور به صورتى كه به وسيله آثار فلسفى معرفى شده يكسان است. بسيارى از اين انطباقهاى ميان مرزهاى مركز دينى اسلامى در دستگاه فلسفى خودش ـ به عنوان مثال طبيعت فرشتگان, حيات جسم پس از مرگ, ادله وحدانيت خداوند و علم ما به ذات حق تعالى ـ به نكاتى مربوط مى شود كه فلاسفه قبل از وى بويژه شاگردان ارسطو نسبت به اصرار بر توانائى فلسفه به اثبات آن گونه حقايق مستقر شده از طريق نبوت بى ميل بودند.
اكنون هيچ فرد آگاه, از واحد سياسى متكى بر احترام به قوانين و تعاليم يك بنيانگذار نبوى, پوشيده نيست كه تلاش در جهت دادن يا تغيير شكل آن واحد سياسى اغلب مى بايست به صورت تفسير ميراث آن نبى صورت بگيرد. تاريخ اسلامى, خواه در سطح جنبش هاى سياسى يا عقيدتى خواه به صورت توسعه عملى علوم اسلامى گوناگون, تصاوير فراوان و مهمى از مبارزه به خاطر جا انداختن يك تفسير خاص به عنوان تفسير آمرانه, كه اغلب نتايجى انقلابى داشته است, به دست مى دهند. از اين ديدگاه, و با عنايت به شرايط تاريخى منحصر به فرد فوق الذكر, بازسازى و استفاده عملى ابن سينا از فلسفه سياسى در آن گونه مفاهيم اسلامى, احتمالا نه نمايانگر واقع گرايى بيشتر( كه شارحان امروزى بعضى مواقع آن را در مقابل آرمانگرايى ظاهرى فارابى گرفته اند و نه رد اصول كلى و ملاحظاتى است كه به طرزى مشهودتر در آثار سياسى فارابى به آنها پرداخته شده است. توصيف وى از پيامبر به عنوان فيلسوفى كه به او الهام شده و واجد اين امكان بالقوه است كه تفسيرى جديد و مهم از ميراث نبوى, مبتنى بر نحوه درك مضامين و اهداف فلسفه, به دست دهد.
اما ابن سينا براى اين كه ابعاد سياسى نظريه خويش راجع به پيامبر فيلسوف را براى فلاسفه بالقوه بديهى جلوه دهد و از نظر تاريخى آن را موثر سازد, چاره اى جز اتخاذ دو خط مشى ظاهرا متضاد ندارد. (سه تفسير متضاد تاريخى از آثار وى كه رئوس آن قبلا ذكر شد ناشى از قرائت هاى متفاوت آن شيوه هاى نگارش است). از يك طرف, وى ناچار بود براى معدودى خواننده دقيق و متفكر (بخصوص شاگردان خودش) روشن سازد كه كمك فلاسفه به درك اهداف عملى و نظرى پيامبر اهميت بنيادى دارد, و لذا وى فراتر از آنچه مكاتب موجود تفسيرى, كه رقيب يكديگر بودند, ارائه مى كردند رفت. وى مى بايست نشان مى داد كه اگر فلسفه موفق به انجام اين كار نشود و صرفا به صورت ارائه كننده تعاريف متالهانه يا توجيه گر شيوه هاى معتبر موجود در باب تفسير (و عمل) درآيد. كمكهاى خاص فلسفه مثل ديگر راه چاره هاى اسلامى رد يا ناديده گرفته خواهدشد.
در واقع, سرنوشت نهائى متفكران اخلاقى مثل مسكويه چيزى جز اين نبود و اين امر نشان مى دهد چگونه متالهان كلامى و متصوفه از آثار و مفهومهاى ابن سينا در جهت اهداف خود بهره گرفتند. از طرف ديگر, جز اين كه نظريات وى راجع به نبوت به صورت توصيف قانع كننده (5) و نظرات موجود توسط گروه بزرگترى از روشنفكران اسلامى پذيرفته مى شد, يافته هاى فلاسفه نمى توانست تاثير گسترده تر بر مخاطبان موجود در جامعه بگذارد. تنها افرادى مى پذيرند كه پيامبران به چشم يك فيلسوف نگريسته شوند كه ابتدا علاقمند شده باشند چنين امكانى را در نظر بگيرند ; و ابن سينا, همانطور كه قبلا گفتيم (و همانطور كه منتقد فلسفى ابن رشد با حرارت بيشتر اظهار داشته), وقت و نيروى زيادى را در بسيارى از رسالات كوتاه عوام پسند و در روايتهاى فشرده از فلسفه منظم خود كه بيشتر در دسترس قرار داد, هر دو به صرف متقاعد كردن مردم جامعه خويش بوجود سازگارى اصولى بين اعمال و معتقدات مذهبى آنها و نتايج فلسفه خويش كرد. همانطور كه در صفحات گذشته طرح كلى آن ارائه شد, موفقيت چنين كوششى غير قابل بحث است.
با توجه به اين موفقيت, طرفداران برداشتهاى متفاوت از ميراث نبوى (اعم از عملى يا نظرى ), كه آمريت ضمنى نظريه ابن سينا را مى پذيرفتند در تفسير فلسفى نبوت سهيم شدند و به همين دليل خود را در موقعيتى ناراحت كننده يافتند. آنها يا مى بايست علنا به فلسفه وى حمله كنند, كه در آن صورت به نظر مى رسيد عقلانى بودن اعلايى علم مبتنى بر وحى پيامبر خود شك كرده اند ـ و كسانى كه مثل ابن تيميه آنقدر شجاع باشند كه اصول وى را علنا مورد انتقاد قرار دهند انگشت شمار بودند ـ يا اينكه متوسل به فلسفه بافى بشوند. در مورد اخير, به بحثى كشيده مى شدند كه شرايط آن را عمدتا ابن سينا تعيين مى كرد و در بعضى موارد حتى نخست به زبان وى و متن هاى منتخب وى كه مجبور بودند در آن نتايج نظريات وى در باره نبوت و مذهب را استخراج كنند و سپس به دفاع از مخالف خود و راه حلهاى جايگزين بپردازد. مهم تر آن كه, خوانندگان آگاهى چون غزالى كه در بدو امر به وسيله دعاوى ابن سينا در مورد طبيعت نبوت مجذوب يا متحير شده بودند و علاقمند به درك تبعات آن براى فهم درست و تفسير ميراث نبوى بودند, چاره اى جز آن نداشتند كه كار را با مطالعه فلسفه نظرى به صورتى كه در آثار عمده وى معرفى شده و پيش از همه كتاب چند مجلدى شفا آغاز كنند, نهاد و آن هنگام آمادگى درك و تفسير پيامبرى را كه ابن سينا توصيف كرده بود پيدا مى كردند.
چنين خوانندگانى مى بايست بسيار فداكار و علاقمند باشند به اينكه مطلب را از خلال سطور و مجلات متعدد كتاب شفا, كه اغلب در ظاهر بى ارتباط به يكديگر به نظر مى رسيدند, دريابند.
ابن سينا مطالب صريح و نادر خود درباره نبوت و علوم فلسفى و عملى مربوط به آن را به صورتى بسيار پراكنده در مجلدات كتاب شفا آورده است. افزون بر اين, وى تلاشى در جهت توضيح ارتباط درونى اين بحث هاى نامتجانس به عمل نمىآورد. و يا اين كه خواننده چگونه آن را با مسائل واقعى تفسير و درك تعاليم[ حضرت] محمد[ص] كه در سطح اخلاقى و سياسى در هر جامعه اسلامى مطرح مى شود, مرتبط مى سازد. با توجه به اهميت عملى اين مسائل و علاقه تفاسير رقيب از اسلام به تصريح سازى آنها مى توان چنين استنباط كرد كه سكوت و احتياطهاى وى عمدى, و خود گوياى نكاتى است.
اولين و جالب ترين مباحثات راجع به نبوت, كه خواننده درس با آن مواجه مى شود, در همان آغاز ( در مدخل يا درآمدى بر منطق) و درست در پايان (در قسمت پايانى مابعدالطبيعه) است. از آنجا كه آن مباحث در باب رابطه بين ابعاد عملى و نظرى نبوت, مسائل بنيادى واقع در وراى تفاسير گوناگون فلسفه سياسى خود ابن سينا را پيش مى آورد بهتر است بحث را با آنها آغاز كنيم.
... ادامه دارد.
پي نوشت :
1 ـ اين مقاله ترجمه فصل چهارم از متن ذيل مى باشد:
The Political Aspects of Islamic Philosophy Essays in Honor of S. M. Mahdi Ed. by:
Charls E.Butterworth, Landon:Cambridge press, 1992. ch. 4.pp.152 -199.
2 ـ در مـورد انتقادهاى نيشدار ابن تيمييه از تركيب زيركانه موضوعات فلسفى با زبـان نـمادگراى اسلامى به دست ابن سينا در پيش زمينه گسترده تر جدل پردازى عليه كـتـاب الـغزالى ((كتاب سماع)) و ((جذبه)) (فصل 18) در إحيإ العلوم الدين و اعـمـال مذهبى عوام و متصوفه كه اين كتاب توجيه گر آن بود نگاه كنيد به خودش و ترجمه چندين رساله ابن تيمييه در
Liver de laudition et de ladanse (paris: vrin 1990)
3 ـ مـتـإسـفانه تحقيقات متعدد موجود درباره طوسى خواه به زبانهاى غربى خواه بـه فـارسـى و عـربـى روى مـوضوعاتى محدودتر متمركز گرديده است. موضوعاتى چون فـعالـيـتهاى وى در زمينه نجوم آثار اسماعيلى وى, نقش وى در كلام شيعه اماميه, حـرفـه سـيـاسـى (در دوران مـغول و قـبل از آن) و روابط او با تصونوى (و ديگر شـاگـردانش) بدون نشان دادن شيوه ارتباط بين آثار و اعمال با عشق تمامى زندگى او بـه مـطالعه و تدريس فلسفه ابن سينا و نتايج سياسى آن. نگاه كنيد به بحث و ارجاعات در كتاب من ((نقد ابن خلدون بر صوفى گرى)) كه در Arabic sciences and philosophy: A Historical journal 2 (1992). چاپ خواهدشد
4 ـ نـگـاه كـنـيد به بررسى تاريخى من از اين استفاده ها از ابن سينا در ادوار بعد در مقاله ابن عربى
Ibn Arabi and His Interpreters.
5 ـ بـهتـريـن نمونه اين نشإ توصيف ((مقنن)) (سانsann ) و جانشينى او در آخر كـتاب شفا (مابعدالطبيعه كتاب ده بابهاى (5 ـ2) است كه معادلهاى آن عبارت است از زنـدگـى و رسالت حضرت محمد(ص) نگاه كنيد به ترجمه انگليسى (متإسفانه بدون شرح (ام. مارمورا در فلسفه سياسى قرون وسطى: يك كتاب مرجع ويراسته آر.لرنر.ام. مهدى. يجاكا. انتشارات انشگاه كرنل, 1963) 111 ـ 93.
/س
