نگرشى فقهى بر روشهاى تنظيم خانواده
نويسنده: حسن رضا خلجى
چكيده:
در اين مقاله روشهاى مختلف تنظيم خانواده معرفى شده و سپس حكم فقهى هر يك با توجه به منابع فقهى قابل دسترس بيان گرديده است.
به طور كلى روشهاى تنظيم خانواده، با لحاظ مكانيسم عمل، به چهار گروه عمده تقسيم مىشود:
1) برخى راهها مانع انعقاد نطفه و تشكيل جنين مىشود كه به كارگيرى آنها فى حد نفسه اشكال شرعى ندارد.
2) روشهايى كه نطفه منعقد شده را از بين مىبرد و استفاده از آنها به نظر فقهاى اماميه و برخى مذاهب ديگر اسلامى ممنوع و حرام است. البته در اين بحث و بررسى نشان داده شده كه غير مذهب اماميه دليل معتبرى براى حكم به حرمت اسقاط جنين قبل از دميده شدن روح ارائه نكردهاند.
3) روشهايى كه مكانيسم عمل آنها دقيقا مشخص نيست; يعنى در درجه اول از تشكيل نطفه جلوگيرى مىكنند و در صورت عدم موفقيت در اين مرحله، در وهله بعد باعث از بين رفتن جنين تشكيل شده مىگردند كه استفاده از اين روش نيز مطابق اصل برائت مانعى ندارد، هر چند كه بهتر است از اين روشها استفاده نشود.
4) روش نازاسازى يا عقيم كردن كه دليل معتبرى براى حكم به حرمت آن در دست نيست. در نتيجه، نازاسازى عملى است كه فى حد نفسه منع شرعى ندارد.
مقدمه
از زمانى كه بشر متوجه رابطه توليد نسل و آميزش جنسى شد و بنا به دلايل و ضرورتهايى درصدد پيشگيرى از باردارى برآمد، به تناسب ارتقاى سطح فكر و دانش و پيشرفت علم پزشكى، از روشهاى مختلفى براى تنظيم خانواده بهره جست. تاريخچه استفاده از روشها و شيوههاى گوناگون جلوگيرى از باردارى به قدمت مساله تشكيل خانواده است و از قديم الايام تدابيرى براى جلوگيرى از باردارى انديشيده شده است: در جوامع ابتدايى به طور عمده از روشهاى جادويى و طلسمى بهره مىجستند; مثلا زنان بعضى از قبايل مصر در قرن ششم ميلادى لولههايى را كه حاوى كبد گربه بود به پاى چپ خود مىبستند و بر اين باور بودند كه با اين عمل زن حامله نمىشود.
زنان برخى از قبايل افريقا براى جلوگيرى از حاملگى از باروت و كف دهان شتر محلولى تهيه كرده و مىنوشيدند تا بدين طريق از باردارى ناخواسته جلوگيرى شود.
چينيها از سه روز بعد از قاعدگى به مدت چهارده روز قورباغه نابالغ مىبلعيدند و زنان يونانى به منظور پيشگيرى از حاملگى رحم شتر را مىخوردند. در قرون وسطى از موادى چون برگ بيد، آهن زنگ زده و خاك رس و غيره استفاده مىشد. اينها همه نمونههايى از تلاش بشر به منظور تنظيم خانواده بود. (2) امروزه روشهاى تنظيم خانواده به صورت علمى درآمده و از روشهاى متنوعى (از قبيل: روشهاى فيزيكى، شيميايى، هورمونى، طبيعى و برخى روشهاى متفرقه) براى پيشگيرى از باردارى استفاده مىشود. هر يك از اين روشها عوارض خاصى دارد كه آشنايى با آنها و نوع تاثيرگذارى و پيامدهايشان در اظهار نظر فقهى تاثير بسزايى دارد; زيرا شناخت موضوع حكم با تمام خصوصيات دخيل در آن براى صدور حكم فقهى ضرورى است. هر چند در اين مختصر، مجال كافى براى بحث و بررسى دقيق در مورد هر يك از اين روشها و نحوه عملكردشان نيست، (3) اما شايسته است كه ابتدا، هر يك از آنها را با توجه به مكانيسم عملشان تقسيمبندى كرده و سپس حكم فقهى هر يك را مورد بررسى قرار دهيم.
به طور كلى، روشهاى تنظيم خانواده به چهار دسته تقسيم مىشود كه هريك از آنها را به طور مستقل مورد بررسى قرار داده و احكام فقهى هر يك را ارائه مىكنيم.
1) روشهاى جلوگيرى از تشكيل نطفه و احكام فقهى آن
برخى از روشهاى تنظيم خانواده از لقاح اسپرم با تخمك و تشكيل نطفه جلوگيرى مىكنند. در اين روشها استفاده از شيوههاى فيزيكى (از قبيل: كاندوم، ديافراگم، اسفنج و كاپ دهانه رحم)، شيميايى (مانند: قرصها و افشانههاى مولد كف، كرمها، پمادها و خميرها، كه از يك لوله به داخل واژن فشار داده مىشوند، و شيافها و ژلهها) و هورمونى (مثل: قرصهاى تركيبى يا مختلط و قرصهاى ادوارى) كه به نحوى از ملاقات اسپرم و تخمك ممانعتبه عمل مىآورد متداول است.
يكى ديگر از روشهاى بسيار قديمى تنظيم خانواده كه از نظر مكانيسم عمل با اين روشها مشابهت دارد روش «عزل» يا آميزش ناتمام است. در اين روش جماع قبل از انزال منى پايان مىيابد. از آنجا كه در زمانهاى سابق تنها اين روش در جوامع اسلامى و بعضا غير اسلامى متداول بوده، در كتب حديث و فقه تنها در مورد اين روش بحثشده و آراى فقهى مختلف درباره آن ارائه شده است. ناگفته پيداست كه با داشتن حكم شرعى درخصوص اين روش مىتوان حكم ساير روشهاى مشابه را نيز از آن استنباط كرد.
الف: جواز عزل در منظر روايات و كلام فقها
در روايات متعددى كه از طريق شيعه و سنى نقل شده عمل عزل به عنوان يكى از راههاى تنظيم خانواده جايز شمرده شده است و فقهاى بزرگ به تبعيت از اين روايات فتوا صادر نمودهاند. ابتدا نمونههايى از روايات مزبور را نقل كرده و آنگاه به نظريه برخى فقها در اين باره اشاره مىكنيم. در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) نقل شده است: عن احدهما عليهما السلام انه سئل عن العزل فقال: اما الامة فلاباس، و اما الحرة فانى اكره ذلك الا ان يشترط عليها حين يتزوجها. (4) «از امام(ع) درباره حكم شرعى عزل سؤال مىشود، امام(ع) مىفرمايد: عزل نسبتبه كنيز اشكالى ندارد اما نسبتبه زن آزاد، اين كار را نمىپسندم; مگر اينكه به هنگام ازدواج با وى شرط شود.»
در صحيحه ديگرى محمدبن مسلم از امام باقر(ع) نظير حديث قبل را نقل مىكند با اين تفاوت كه حضرت فرمودهاند: الا ان ترضى او ان يشترط ذلك عليها حين يتزوجها. (5) «مگر اينكه زن راضى شود و يا اين امر در هنگام ازدواج با وى شرط گردد.»
در برخى روايات عزل به طور مطلق جايز شمرده شده است; يعنى حتى اگر زن رضايت ندهد و در هنگام ازدواج هم مرد با او شرط نكرده باشد، ظاهر اين دسته روايات بر جواز عزل از سوى مرد دلالت دارد; مثلا در صحيحه محمدبن مسلم آمده است: قال: سالت ابا عبدالله(س) عن العزل; فقال: ذاك الى الرجل يصرفه حيثيشاء. (6) «محمدبن مسلم مىگويد: از امام صادق(ع) در مورد حكم شرعى عزل پرسش نمودم، حضرت فرمود: آن (منى) در اختيار مرد است هر جا كه بخواهد مىتواند آن را خالى كند.»
روايات متعدد ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد كه علاقهمندان مىتوانند به كتب مربوطه مراجعه نمايند. (7) مساله جواز عزل در كتب روايى اهل سنت نيز مورد توجه قرار گرفته است. در حديثى، جابر در زمينه عزل نقل مىكند: كنا نعزل على عهد رسول الله(ص) و القرآن ينزل. (8) «ما در زمان پيامبر خدا و در دورانى كه قرآن نازل مىشد، عزل مىكرديم.»
همانگونه كه مىدانيم در دوران پيش از اسلام و نيز در عصر بعثت پيامبر اسلام(ص) مردم در زمينه مسائل مختلف زندگى (از قبيل: عبادات، معاملات و سياسات) آداب و رسوم خاصى داشتند. برخورد اسلام با اين آداب و رسوم متفاوت بوده است; يعنى هر كدام را كه با دستيابى به كمال انسان منافاتى نداشته به صورت صريح يا ضمنى تاييد فرموده، و هر كدام را كه با احكام مترقى اسلام ناسازگار بوده مورد مخالفت قرار داده است.
منظور جابر در روايت مذكور اين است كه اگر عزل با حكم خداوند متعال مخالف بود (چون مسلمانان در عصر نزول قرآن اين عمل را انجام مىدادند و باب وحى بسته نبود) مىبايست قرآن به صورت صريح يا غير صريح از آن نهى مىفرمود يا شخص پيامبر اكرم(ص) با توجه به وحى الهى و فرمان خداوند متعال مسلمانان را از اين كار منع مىفرمود; ولى از آنجا كه نه قرآن در اين زمينه نهى دارد و نه پيامبر(ص) از آن نهى فرموده، پى مىبريم كه عزل با قوانين شرع مقدس اسلام مخالفتى ندارد.
در حديث ديگرى ابوزبير مىگويد: كنا نعزل على عهد رسول الله(ص) فبلغ ذلك رسولالله(ص) فلم ينهنا. (9) «ما در دوران پيامبر خدا(ص) عزل مىكرديم، خبر اين كار به پيامبر اسلام(ص) رسيد ولى حضرت ما را از اين عمل منع و نهى نفرمودند.»
در اين حديث، سنت پيامبر(ص) به روش تقرير بيان شده است. يكى از اقسام سنت، تقرير معصوم(ع) است، بدين معنى كه كسى در حضور معصوم(ع) كارى انجام دهد يا حكمى از احكام الهى را بيان كند و معصوم(ع) در شرايطى باشد كه قدرت و امكان مخالفتبا آن عمل يا حكم را داشته باشد (مثلا تقيه نكند) اما سكوت كند و مخالفتى ابراز نكند. اين سكوت معصوم بيان كننده آن است كه آن عمل يا حكم شرعى ابراز شده از سوى شخص مزبور، با حكم و فرمان خداوند مخالفتى ندارد; زيرا اگر با حكم خدا مخالف بود بر معصوم(ع) لازم بود كه از جهت ارشاد جاهل يا نهى از منكر با آن عمل يا حكم ابراز شده مخالفت ورزد.
در اينجا هم كه راوى مىگويد ما عزل مىكرديم و خبر آن به پيامبر(ص) مىرسيد ولى حضرت ما را نهى نمىفرمود و با توجه به اينكه مانعى براى مخالفت پيامبر بزرگوار با عمل عزل وجود نداشته است، پى مىبريم كه اين كار با احكام اسلام تنافى ندارد.
روايات ديگرى نيز در كتب اهل سنت نقل شده كه بيانگر آن است كه عمل عزل مورد نهى و تحريم واقع نشده است. (10) با توجه به اينگونه روايات است كه فقها و صاحبنظران شيعه و سنى عمل عزل را جايز دانسته و كمتر با آن مخالفت كردهاند. مرحوم شيخ طوسى در اين باره فرمودهاند: براى مرد كراهت دارد كه بدون رضايت همسر خود عزل كند و اگر اين كار را انجام دهد گناهى مرتكب نشده، بلكه ترك فضيلتى كرده است. البته اگر در هنگام عقد شرط كند يا در زمان آميزش از همسرش اجازه بگيرد ديگر كراهتى ندارد. (11) مرحوم شهيد ثانى نيز ضمن نقل برخى احاديث صحيح درباره جواز عزل، حكم حرمت آن را مردود و غير قابل توجيه دانسته است. (12) مرحوم شيخ يوسف بحرانى ضمن جمعآورى و ذكر روايات متعدد در زمينه عزل مىفرمايند: اينها احاديثى هستند كه من درباره حكم عزل پيدا كردهام و تو آگاهى به اينكه، اين روايات با وجود آنكه تعدادشان هم زياد هست هيچ دلالتى حتى به نحو اشاره بر حرمت عزل ندارند. (13) بيشتر علماى اهل سنت نيز عزل را جايز دانستهاند. مالك بن انس ضمن نقل احاديثى كه دلالتبر جواز عزل مىكند، مىگويد: «مرد با اجازه همسرش حق عزل دارد.» (14) مذهب شافعى نيز، ضمن تاكيد بر اينكه وقتى در روايات معتبر از پيامبر خدا(ص) درباره حكم عزل سؤال شده حضرت از آن نهى نفرمودهاند، حكم به جواز آن مىنمايد. (15) در فرقه حنفى هم عزل را جايز مىدانند ولى از آنجا كه معتقدند يكى از حقوق زن داشتن فرزند است مبادرت به انجام اين كار را بدون رضايت زن، عملى مكروه برمىشمارند. (16) همچنان كه در مذهب حنبلى نيز تصريح شده است كه حتى اگر كسى بدون ضرورت هم عزل كند كار حرامى مرتكب نشده است. (17) امام محمد غزالى فى نفسه با عمل عزل مخالفتى نكرده است و انگيزه فرد را براى اين كار در نوع حكم شرعى كه بر آن مترتب مىشود، دخالت داده و در اين مورد مىگويد: نيتهايى كه باعث عزل باشد پنج است:
اول، در كنيزكان و آن نگاهداشت ملك باشد تا به سبب باردارى و استحقاق آزادى، مالكيت زايل نشود و قصد استبقاى ملك به ترك آزاد كردن و دفع سببهاى آن منهى نيست.
دوم، استبقاى خوبى زن و فربهى اهل تا بدان ممتع باشد و استبقاى زندگانى او از بيم درد زه [درد زايمان] و اين نيز منهى نيست.
سوم، ترسيدن از بسيارى خرج به سبب فرزندان و احتراز از آنچه محتاج شود به رنج كسب تحمل كردن و در مداخل بر شارع شدن [به راههاى بد افتادن] و اين نيز منهى نيست. چه اندكى خرج معين دين است. آرى كمال و فضيلت در توكل است و واثق بودن به ضمان الهى، چنانكه در كلام مجيد مىفرمايد: «و ما من دابة فى الارض الا على الله رزقها»، لاجرم در آن از اوج كمال دورماندن است و به حضيض نقصان راضى بودن و ترك افضل گفتن; و ليكن از عاقبت كار انديشيدن و مال نگاه داشتن و ذخيره كردن، با آنچه مناقض توكل است، نمىگوييم كه منهى است.
چهارم، ترس از زادن دختران، بدانچه اعتقاد كند كه در تزويج ايشان تحمل عار است، چنانكه عادت عرب بوده است در كشتن دختران. و اين نيتى فاسد است. اگر به سبب آن اصل نكاح يا اصل مباشرت بگذارد، بر آن نيتبزهكار بود، نه به ترك نكاح و مباشرت; پس در عزل همچنين باشد و فساد در اعتقاد اوست كه در سنت پيغامبر(ص) عيب مىدانند و او در مثابت زنى باشد كه نكاح بگذارد از ننگ آنكه شوى فوق او باشد و به مرد تشبه نمايد; پس كراهيتبه ترك نكاح باز نگردد.
پنجم، آنكه زن امتناع نمايد به سبب تعزز و مبالغت در نظافت كه از درد زه و نفاس و شير دادن است و اين عادت زنان خوارج بوده است كه ايشان در استعمال آب مبالغت نمودندى تا به حدى كه نمازهاى ايام حيض قضا كردندى و در آبدست جاى جز برهنه نرفتندى و اين بدعت است مخالفتسنت و فاسد است. (18) ملاحظه مىشود كه اكثر علماى اسلام بر جواز عزل به عنوان يكى از راههاى تنظيم خانواده اتفاق نظر دارند. تنها يك فرقه اسلامى است كه اين عمل را جايز نمىداند.
ب: مخالفت فرقه ظاهريه با جواز عزل
فرقه ظاهريه يكى از فرقههاى اهل سنت است كه برخلاف فرق و مذاهب ديگر با عزل مخالفت كرده است. ابن حزم ظاهرى در اين باره مىگويد: عزل عملى مباح قبل از اسلام و در اوايل ظهور اسلام بوده است، اما به دليل روايتى كه جدامه از پيامبر خدا(ص) نقل نموده كه عزل يك نوع فرزندكشى پنهانى مىباشد اين كار مطلقا حرام شده و حرمت آن تا به امروز هم باقى است و بعد از اين هم باقى خواهد ماند و هركس ادعا دارد كه اين حرمتبرداشته شده بايد برهان و دليل ارائه كند. مطابق آنچه روايتشده ابن عمر مىگفته اگر بدانم كسى از فرزندانم عزل مىنمايد او را عقوبت مىكنم و مىدانيم كه عقوبتبر كار حلال جايز نيست (پس عزل كار حلالى نمىباشد كه ابن عمر گفته به سبب آن فرزندانم را عقوبت مىكنم.) همچنين نقل شده كه عمر بن خطاب و عثمان بن عفان جواز عزل را انكار مىنمودند و عمر به خاطر آنكه برخى فرزندانش عزل نموده بودند آنها را كتك زد. (19) اين فرقه براى حرمت عزل به يك حديث نبوى و سخنى كه از عمر و فرزندانش و نيز از عثمان در اين مورد نقل شده استناد كردهاند. حال ما به بررسى اين ادله مىپردازيم.
متن حديثى كه بدان اشاره شده چنين است: عن عائشة عن جدامة بنت وهب اخت عكاشة قالت: حضرت رسولالله(ص) فى اناس فسالوه عن العزل. فقال رسول الله(ص): ذلك الواد الخفى. (20) «عايشه نقل مىكند كه جدامه دختر وهب به او گفته: به حضور پيامبر خدا(ص) در بين گروهى از مردم شرفياب شدم، پس آن مردم از پيامبر اسلام(ص) درباره حكم عزل سؤال كردند، پيامبر(ص) فرمود: عزل زنده به گور كردن فرزند به طور پنهانى است.»
در اين حديث از عزل به عنوان زنده به گور كردن فرزند ياد شده كه يكى از زشتترين سنتهاى دوران جاهليتبوده و قرآن كريم هم در موارد مختلف به طور شديد آن را مورد نكوهش قرار داده است. چنانكه در سوره تكوير آمده: «و اذا الموءدة سئلتباى ذنب قتلت». استدلال به حديث مزبور و مانند آن از چند جهت مخدوش و ناتمام است:
اول اينكه، حديث جدامه از نظر سند ضعيف و فاقد اعتبار است. نه تنها هيچ يك از راويان شيعه آن را نقل نكرده و در كتب فقهى خود بدان استدلال ننموده و آن را ضعيف شمردهاند، بلكه برخى از علماى اهل سنت نيز نظر به ضعف حديث فتوا دادن بر طبق آن را جايز ندانستهاند. (21) دوم اينكه، اين حديث در مقام تنزيل و تجوز است و بر حكمى بالاتر از كراهت دلالت ندارد. همان گونه كه در برخى روايات از ريا به عنوان نوعى شرك تعبير شده و در عين حال هيچ فقيهى به همانندى احكام مترتب بر ريا و شرك نداده است - چون اين قبيل روايات بر تنزيل و تحذير حمل شدهاند - در مبحث عزل نيز با توجه به روايات متعددى كه بر جواز و اباحه آن دلالت دارند همين حكم جارى است و به نظر مىرسد كه حديث جدامه - به فرض پذيرش آن از جهتسند - بر چيزى فراتر از حكم به كراهت عزل دلالت ندارد. چنانكه در برخى نوشتههاى اهل سنت نيز بدين مطلب اشاره شده است. (22) سوم اينكه، احتمال دارد كه اصلا حديث جدامه جعلى و ساختگى باشد و با توجه به برخى روايات در اين زمينه، چنين احتمالى تقويت مىگردد; زيرا در بسيارى از صحاح و سنن اهل سنت از پيامبر اسلام(ص) نقل شده كه فرمودهاند: اين عقيده و باور يهود كه عزل نوعى زنده به گور كردن نوزاد است، گمانى باطل و باورى بىاساس است. در اين قبيل روايات، پيامبر گرامى اسلام(ص)، اولا اين انديشه را به قوم يهود نسبت داده و ثانيا آن را باطل دانسته است. مناسبت دارد كه به عنوان شاهد متن يكى از اين روايات را ذكر كنيم. عن محمد بن عبدالرحمن بن ثوبان عن جابر قال: كانت لنا جوارى و كنا نعزل فقالت اليهود ان تلك الموؤدة الصغرى فسئل رسول الله(ص) عن ذلك فقال: كذبت اليهود لو اراد الله خلقه كم تستطع رده. (23) «جابر مىگويد: ما كنيزانى داشتيم كه از آنها عزل مىكرديم، يهوديان مىگفتند اين كار نوع كوچكى از زنده به گور كردن فرزند محسوب مىشود. از پيامبر خدا(ص) در اين مورد سؤال شد، حضرت فرمودند: يهوديان دروغ مىگويند. اگر خداوند بخواهد فرزندى از اين قبيل آميزش ايجاد كند، نمىتوانى مانع آن شوى.»
ملاحظه مىشود كه پيامبر اكرم(ص) قوم يهود را در اين عقيده كه عمل عزل نوعى زنده به گور كردن فرزند است، صريحا تكذيب فرمودهاند. بنابراين اگر نگوييم حديث جدامه به طور كلى از اعتبار ساقط است، دست كم مىتوانيم ادعا كنيم كه از ارزش لازم براى استناد و استدلال برخوردار نيست.
چهارم اينكه، اين حديثبا احاديث متعدد و معتبرى كه دلالتبر جواز عزل دارند تعارض دارد و چون رواياتى كه عزل را جايز دانستهاند از جهت تعداد و سند بر حديث جدامه برترى دارند، مقدم و معتبرتر از حديث جدامه هستند.
علاوه بر اين، روايت ديگرى را علماى شيعه و سنى نقل كردهاند كه در آن ضمن حكم به جواز عزل، اين پندار كه عزل نوعى زنده به گور كردن فرزند است، مردود اعلام شده است. در اين روايت نقل شده كه حضرت على(ع) و عمر در مورد اين امر اتفاق نظر داشتهاند كه زنده به گور كردن فرزند محقق نمىشود مگر آنكه مراحل هفتگانه تكاملى دوران باردارى طى شده باشد. متن حديث چنين است: روى القاضى ابويعلى و غيره باسنادة عن عبيد بن رفاعة عن ابيه قال: جلس الى عمر على و الزبير و سعد - رضى الله عنهم - فى نفر من اصحاب رسول الله(ص) و تذاكر و العزل فقالوا: لاباس به. فقال رجل: انهم يزعمون انها الموؤدة الصغرى. فقال على(ع): لا تكون الموؤدة حتى تمر عليها التارات السبع، حتى تكون من سلالة من طين ثم تكون نطفة ثم تكون علقة ثم تكون مضغة ثم تكون عظاما ثم تكون لحما ثم تكون خلقا آخر. فقال عمر: صدقت، اطال الله بقاءك. (24) «عبيد فرزند رفاعه از پدرش نقل مىكند كه در بين تعدادى از اصحاب پيامبر(ص)، على(ع) و عمر و زبير و سعد نزد يكديگر نشسته بودند و صحبت از عزل به ميان آمد. آنها گفتند: عزل اشكالى ندارد. مردى گفت: گروهى مىپندارند كه عزل (از نظر ممنوعيت و حكم شرعى) نوع كوچكى از زنده به گور كردن فرزند است. حضرت على(ع) فرمود: زنده به گور كردن فرزند محقق نمىشود مگر اينكه مراحل هفتگانه باردارى سپرى شود و سپس اين مراحل را از قول قرآن مجيد برشمردند كه عبارت است از: عبور از مرحله گل خالص و سپس تبديل شدن به نطفه، بعد از آن به علقه و آنگاه مضغه (تكهاى گوشت) و سپس آن تكه گوشتبه استخوان تبديل شود، بعد از آن، بر اين استخوان گوشت روييده شود (و پيكر انسان كامل گردد). پس از آن آفرينش ديگرى (با دميدن روح در بدن) ايجاد مىگردد كه در اين مرحله اگر كسى اين بچه را بكشد، مصداق موؤدة تحقق مىيابد. در اينجا عمر، خطاب به حضرت على(ع) گفت: راست گفتى، خداوند مدت بقاى تو را طولانى فرمايد.»
بنابراين نظريه افرادى چون ابن حزم ظاهرى در حكم به حرمت عزل صحت ندارد.
ج: حكم فقهى ساير روشهاى جلوگيرى از انعقاد نطفه
با توجه به آنچه از نظريات علماى شيعه و سنى و روايات فريقين بيان شد، جواز عزل به عنوان يكى از روشهاى تنظيم خانواده، كه در زمان پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) نيز رواج داشته، اثبات شد. اكنون نتيجه مىگيريم كه مىتوان حكم جواز عزل را به تمام روشهاى ديگر پيشگيرى از باردارى كه به نحوى از انعقاد نطفه ممانعتبه عمل مىآورند نيز سرايت داد و گفت: همه روشهاى مزبور جايز است; زيرا دليلى نداريم كه فقط روش عزل را جايز بدانيم. وقتى ثابتشد كه عزل به عنوان روشى در تنظيم خانواده از نظر اسلام مباح است، به اصطلاح فقها مىتوان «الغاى خصوصيت» كرد و اين حكم را به روشهاى ديگرى كه از انعقاد نطفه جلوگيرى مىكنند نيز سرايت داد. بنابراين استفاده از روشهايى از قبيل كاندوم، اسفنج، كاپ دهانه رحم، پمادها، شيافها و انواع قرصهايى كه از انعقاد جنين جلوگيرى مىكنند بلامانع است.
در روش عزل گفته شد كه چون استمتاع جنسى همسر و بخصوص مرد به صورت كامل تحقق نمىيابد بنابراين رضايت مرد به استفاده از اين روش شرط حكم به اباحه آن است، اما كاربرد بسيارى از روشهاى ديگرى كه مانع تشكيل جنين مىگردند مثل استفاده از قرصها، پمادها و... هيچ گونه تنافى و تعارضى با استمتاع جنسى به صورت كامل از سوى زوجين ندارد. بنابراين بزرگانى همانند مرحوم صاحب جواهر در اين باره فرمودهاند: اگر زن بعد از انزال و افراغ منى در رحم كارى كند كه نطفه منعقد نشود، هر چند شوهر هم به اين كار راضى نباشد، اين عمل زن مانعى ندارد. (25) برخى ديگر از فقهاى معاصر نيز مطابق همين نظريه مرحوم صاحب جواهر فتوا دادهاند. مرحوم آيتالله خويى(ره) در اين باره فرمودهاند: براى زن جايز است از وسايلى كه جلوگيرى از باردارى مىنمايند استفاده كند به شرط آنكه ضرر زيادى در استفاده از آنها وجود نداشته باشد، هر چند شوهرش به اين كار راضى نباشد. (26) و نيز در مجمع المسائل مرحوم آيت الله گلپايگانى در پاسخ به يكى از استفتائات چنين آمده است: سؤال 486 : «هرگاه زن بدون اذن شوهر براى جلوگيرى از حمل از قرص ضدباردارى استفاده كند، با توجه به اينكه اين كار موقتى است و موجب عقيم شدن نيز نمىشود، چه صورت دارد؟»
جواب: «در فرض سؤال ظاهرا اذن شوهر شرط نيست.» (27) در زمينه حكم شرعى استفاده از روشهايى كه از تشكيل جنين جلوگيرى مىكنند توجه به نكات ذيل ضرورى است:
1- در صورتى كه پزشكان متخصص استفاده از برخى روشها را به دليل عوارض جدى و زيانهايى كه به بار مىآورند براى برخى اشخاص تجويز نكنند، استفاده از آن روشهاى زيانبار براى شخص مزبور حرام است. اين حكم غير از حكم اولى كاربرد اين روشهاست كه گفتيم استفاده از آنها مانع شرعى ندارد.
2- استعمال برخى از اين روشها چه بسا مستلزم ديدن يا لمس عورت زن از سوى فردى غير از همسرش باشد، چنانكه استفاده از ديافراگم توسط پزشك يا شخص آموزش ديده غير پزشك ميسر است، زيرا براى داخل كردن ديافراگم به درون واژن و اطمينان از جاى گذارى مناسب آن تخصص لازم است، حال اگر خود زن يا شوهر او چنين مهارتى نداشته باشند نمىتوانند از ديافراگم براى تنظيم خانواده استفاده كنند و بايد از روشهاى مجاز ديگر بهره جويند.
اما اگر براى شخصى تنها روش ممكن و كم خطر استفاده از ديافراگم باشد و استفاده از روشهاى ديگر برايش ضرر داشته باشد در اين قبيل موارد ضرورى هر چند استفاده از اين روش مستلزم ديده شدن عورت توسط غير همسر است، به دليل قاعده نفى عسر و حرج استفاده از آن مانعى ندارد; اما بايد توجه داشت كه به حد ضرورت اكتفا شود و حتى الامكان فرد همجنس مبادرت به انجام اين عمل نمايد.
3- مرد نمىتواند همسر خود را به استفاده از يك روش خاص جلوگيرى از باردارى مجبور كند مگر اينكه اولا، آن روش خاص ضررى براى زن نداشته باشد. ثانيا، آن روش دور از برخى جوانب و عوارض كه مستلزم معصيت هستند باشد. ثالثا، كاربرد غير آن روش باعث تضييع حق مرد گردد.
بديهى است كه در موارد تزاحم، بايد آنچه از اهميتبيشترى برخوردار است (مثل حفظ سلامت همسر) بر ساير موارد مقدم شود.
2) روشهاى از بين برنده نطفه منعقد شده (سقط جنين) و احكام فقهى آنبرخى روشهاى تنظيم خانواده پس از انعقاد جنين از طريق نامساعد كردن محيط رحم از رشد و ادامه حيات جنين جلوگيرى كرده و زمينه از بين رفتن آن را فراهم مىآورند. روشهايى از قبيل مصرف قرصهاى معروف به قرصهاى صبح روز بعد (پس از آميزش)، كارگذاشتن دستگاه داخل رحمى، (I.U.D) ،عمل جراحى و روشهاى ديگر سقط جنين در اين قسم مىگنجند.
اينك نظريه صاحبنظران اسلامى را درباره چنين اقداماتى ارائه كرده و سپس روشهاى مذكور را از جهتحكم فقهى مورد بررسى قرار مىدهيم.
اقدام به از بين بردن جنين چند صورت دارد:
اول، اسقاط جنين پس از دميده شدن روح در آن (بعد از چهارماهگى) بدون هيچ گونه ضرورتى انجام شود.
دوم، اسقاط جنين پس از دميده شدن روح به دليل اضطرار تحقق يابد.
سوم، اسقاط جنين پيش از دميده شدن روح به دليل ضرورت صورت پذيرد.
چهارم، اسقاط جنين قبل از دميده شدن روح بدون ضرورت انجام شود.
بديهى است كه اين چهار صورت از حكم فقهى يكسانى برخوردار نيستند. صورت اول بنا بر راى همه صاحبنظران اسلامى حرام و ممنوع است و برخى علاوه بر وجوب كفاره، حكم دادهاند كه اگر فرد اقدامكننده آگاهانه و به طور عمد چنين كارى انجام دهد، موجب ثبوت حق قصاص بر او مىگردد. (28) در صورتهاى دوم و سوم (يعنى پس از دميده شدن روح يا پيش از آن به دليل ضرورت) براى حفظ مصلحت اهم مىتوان اقدام به سقط جنين كرد; مثل اينكه كارشناسان تشخيص دهند كه ادامه وجود حمل باعث مرگ مادر خواهد شد. فقهاى مسلمان در مورد صورت چهارم اختلاف نظر دارند. مذهب زيديه در صورت رضايتشوهر چنين عملى را جايز مىداند و مىگويد از آنجا كه روح انسانى در جنين دميده نشده است، چنين سقط جنينى نظير عزل است و چنانكه در جواز عزل رضايت مرد شرط است، شرط اباحه اسقاط جنين پيش از چهارماهگى هم رضايتشوهر است و اگر زن بدون رضايت همسر خود اقدام به سقط كند مرتكب معصيتشده است. (29) صاحبنظران مذهب حنفى دو دستهاند: عدهاى به اباحه سقط حمل قبل از چهارماهگى بدون هيچ گونه عذرى اعتقاد دارند و برخى معتقدند كه به جز در موارد ضرورت نبايد چنين عملى انجام شود. (30) پيروان فرقه ظاهريه معتقدند كه بنابر ظاهر روايات چيزى بيش از پرداخت ديه گريبانگير چنين شخصى نمىشود، ما هم فقط بدان حكم اكتفا مىكنيم. (31) در مذهب حنبلى گفته شده است: اگر زن حامله دارويى بخورد كه موجب سقط جنين شود بايد ديه بپردازد و نيز يك برده به عنوان كفاره آزاد نمايد. (32) ولى درباره حكم تكليفى آن نظريه صريحى ابراز نكردهاند. هرچند با توجه به لحن كلام و حكم به وجوب كفاره نسبت دادن نظريه تحريم اسقاط جنين به صاحبنظران اين مذهب بعيد به نظر نمىرسد.
در مذهب شافعى برخى معتقدند كه اسقاط حمل ظرف چهل روز از شروع حاملگى به شرط اينكه با رضايت زوجين انجام شود و براى زن هم ضررى نداشته باشد مباح و در عين حال عملى مكروه به شمار مىآيد ولى پس از چهل روز مطلقا حرام است. (33) امام محمد غزالى اجهاض را مطلقا حرام مىداند و در اين زمينه آورده است: و اين چون افگانه كردن [سقط كردن] و زنده به گور نهادن نيست، چه آن جنايت استبر موجودى حاصل شده و آن را نيز مرتبتهاست و اول مرتبتهاى وجود آن است كه نطفه در رحم افتد و به آب زن بياميزد و مستعد قبول حيات شود، پس افساد آن جنايتباشد و اگر علقه و مضغه شود، جنايت فاحشتر بود و اگر روح در وى دميده شود و خلقت استوارى پذيرد، در تفاحش جنايت مزيدى حاصل آيد و نهايت تفاحش در آن حال باشد كه جنين زنده از مادر جدا شود. (34) فرقه مالكى خارج كردن نطفهاى را كه در رحم مستقر گرديده هر چند زمان استقرارش كمتر از چهل روز باشد حرام مىداند و از برخى صاحبنظران اين مذهب نقل شده كه اگر چهل روز از استقرار نطفه نگذشته باشد، خارج كردن و از بين بردن آن حرام نبوده بلكه كراهت دارد. (35) چنانكه ملاحظه مىشود فقهاى غير اماميه يك نظريه منقح و با پشتوانه قوى و محكم درباره حكم اسقاط جنين ابراز نكردهاند. علت اين امر نداشتن دليل متقن و قابل قبول از سوى مذاهب مختلف است، زيرا در زمينه سقط جنين رواياتى كه از طرق اهل سنت نقل شده كه ناظر به لزوم پرداخت غرامت و ديه از سوى فرد جانى مىباشد و از حكم تكليفى آن سخنى به ميان نيامده است. چنانكه ابوهريره دراينباره نقل مىكند: ان امراتين من هذيل رمت احداهما الاخرى فطرحت جنينها فقضى رسول الله(ص) فيها بغرة عبد او امة. (36) «زنى به سوى زن ديگرى سنگ پرتاب كرد پس موجب سقط جنين آن زن شد. پيامبر خدا(ص) چنين قضاوت و حكم فرمود كه زن پرتاب كننده سنگ بايد يك غلام يا كنيز جوان به زنى كه جنينش سقط شده، غرامتبدهد.»
واژه غره در لغتبه معناى سفيدى پيشانى اسب است و در اصطلاح ديه عبارت است از غلام يا كنيز جوان يا پانصد درهم يا پنجاه دينار كه اين نظريه بيشتر فقهاى اهل سنت مىباشد. (37) احاديث متعدد ديگرى نيز با بيان مضمون حديث منقول از ابوهريره در مساله اسقاط جنين حكم به لزوم پرداخت غره به عنوان ديه جنين نمودهاند كه در كتب روايى اهل سنت نقل شده است. (38) با توجه به روايت ابوهريره ملاحظه مىشود كه تمامى اين احاديث در مقام بيان مساله ديه در خصوص اسقاط جنين است و از حكم تكليفى آن سخنى به ميان نيامده است و ظاهرا همين امر باعثبروز اختلاف نظر بين صاحبنظران اهل سنت در حكم تكليفى اسقاط جنين گرديده است.
با در نظر گرفتن روايات و ادله منقول از طريق عامه، اگر درصدد ابراز نظر درباره حكم تكليفى اسقاط جنين برآييم بايد حكم كنيم كه برخى فرقهها مثل ظاهريه چون به حرمت عزل به طور مطلق معتقد هستند و آن را نوعى زنده به گور كردن فرزند به حساب مىآورند با استفاده از قياس اولويتبايد حكم به حرمت اسقاط جنين به طور مطلق و در تمامى مراحل آن بدهند ولى اين فرقه با تكيه بر صرف ظواهر - كه درباره حكم تكليفى آن سكوت كردهاند - چنين حكمى صادر نكردهاند. اما ساير فرقهها و مذاهب اهل سنتبا توجه به اينكه دليل معتبرى در اين باره ارائه نكردهاند بايد نسبتبه حكم حرمت، اصل برائت را جارى كنند; چون دليلى براى حكم به تحريم اسقاط جنين در دست ندارند. براى اثبات حرمت اجهاض قبل از دميده شدن روح مىتوان به يكى از ادله ذيل استناد كرد:
1- قرآن: مىتوان به آيهاى از قرآن كه صراحتيا ظهور در حكم فقهى اسقاط جنين دارد استناد كرد، اما هيچ فقيهى به چنين آيهاى اشاره نكرده است و آيهاى در اين خصوص در قرآن نيامده است.
2- روايات: چنانكه اشاره شد روايتى در زمينه حكم به حرمت اسقاط جنين از طريق غير اماميه نقل نشده است.
3- اجماع: با توجه به اختلاف آرايى كه در اين مساله از طرف فقهاى اهل سنت نقل كرديم ضعف ادعاى اجماع بر اين حكم روشن است. علاوه بر اين هيچ يك از فقهاى عامه بر حرمت اسقاط جنين پيش از دميده شدن روح در آن ادعاى اجماع نكردهاند.
4- وجوب كفاره: اگر ثابتشود كه اسقاط جنين قبل از دميده شدن روح موجب كفاره است و نيز كفاره در صورتى واجب مىشود كه جرمى در كار باشد، بعد از اثبات اين دو امر حرمت اسقاط حتمى خواهد بود. اما هيچ يك از دو امر فوق ثابت نيست، زيرا اولا، برخى از صاحبنظران مذهب حنبلى، مثل ابن قدامه، در مساله اسقاط جنين حكم به وجوب آزاد كردن يك برده به عنوان كفاره دادهاند، اما دليلى براى اين حكم ارائه نكردهاند. از نظر فرقه ظاهريه نيز حكم به وجوب كفاره قابل دفاع نيست; زيرا كفاره در قتل واجب مىشود و قتل هم وقتى محقق مىشود كه جنين داراى روح انسانى باشد، در حالى كه فرض اين است كه هنوز روح جنين دميده نشده است. (39) ثانيا، به فرض اينكه وجوب كفاره را در اسقاط جنين قبول كنيم، نمىتوانيم بپذيريم كه وجوب كفاره ملازم با ارتكاب معصيت و گناه است، زيرا چنانكه مىدانيم كفاره در قتل خطاى محض نيز واجب است، در حالى كه ثبوت گناه و جرم محقق نيست.
5- وجوب ديه: آنچه مسلم است و فقهاى فريقين به اتفاق آرا بدان نظر و فتوا دادهاند اين است كه هر كس اسقاط جنين كند، حتى اگر هنوز روح در آن دميده نشده باشد بايد ديه بپردازد. حال با توجه به اين مطلب آيا مىتوان ديه را قسمى از مجازات به حساب آورد و به وسيله وجوب ديه اثبات كرد كه اسقاط جنين حرام است؟
در پاسخ به اين پرسش كه آيا ديه كيفر جانى استيا تعويض مدنى و يا جزايى است كه كيفر و عوض را دربرمىگيرد، (40) به طور اجمال مىتوان گفت: صاحبنظران اسلامى درباره اين مطلب اتفاق نظر ندارند كه عنصر جرم و مجازات در ديه دخالت داشته باشد بلكه بيشتر نظرشان عدم دخالت آن است، پس نمىتوان به طور حتم ديه را جزء كيفر به شمار آورد; زيرا قبول اين نظريه نيازمند دليل معتبرى است كه آن هم در دسترس نيست و چنانكه مىدانيم گاه ممكن است ديه واجب شود ولى معصيتى انجام نشده باشد (مثل كسى كه از روى خطاى محض مرتكب قتل يا جنايتى ديگر شود)، همان گونه كه ممكن استشخصى مرتكب جنايت و گناهى گردد ولى ديه بر او واجب نشود (مانند كسى كه كافر معاهدى را مىكشد كه كار او حرام است ولى ديه بر او واجب نيست)، پس بين ديه و معصيت تلازم برقرار نيست. لذا حكم به وجوب ديه در اسقاط جنين نمىتواند دليل بر حرمت آن باشد.
از آنچه تا كنون بيان شد استنباط مىشود كه مذاهب اسلامى غير اماميه دليل معتبرى براى حكم به حرمت اسقاط جنين قبل از دميده شدن روح در آن ارائه نكردهاند و شايد به همين دليل باشد كه برخى از آن فرقهها چنين اسقاطى را ممنوع و حرام ندانستهاند. به اين دليل مىتوان اين فرقهها را ملزم به قبول اين نظريه كرد كه اسقاط جنين قبل از پيدايش روح در آن مانعى ندارد.
اسقاط جنين از ديدگاه فقهاى اماميه
فقهاى اماميه با اينكه در كتاب ديات و به منظور بيان مقدار ديه حمل در مراحل مختلف، در مورد از بين بردن نطفه منعقد شده حكم دادهاند; اما كمتر متعرض حكم تكليفى آن شدهاند. به هر حال، ترديدى نيست كه اگر ضرورت و مصلحت اهم در كار نباشد همه فقهاى اماميه به استناد رواياتى كه از ائمه معصومين(ع) در اين زمينه نقل شده است اسقاط جنين را در هر مرحلهاى (حتى مراحل ابتدايى) حرام مىدانند.
مرحوم شيخ صدوق در اين باره فرمودهاند: هرگاه زن يك ماه حيض نشود، بايد دارويى بخورد تا حيض شود، زيرا وقتى نطفه در رحم قرار مىگيرد به علقه تبديل مىشود، سپس به مضغه و آنگاه به آنچه خدا بخواهد و هرگاه نطفه در غير رحم قرار گيرد چيزى از آن آفريده نمىشود. پس هرگاه زن به مدت يك ماه حيض نشود و روزهاى عادت او سپرى شود نبايد دارو بخورد. (41) مستند حكم شيخ صدوق به حرمت اسقاط جنين روايت رفاعة بن موسى نخاس است. در اين روايت آمده است: رفاعه مىگويد: به امام صادق(ع) عرض كردم كنيزى را مىخرم و گاهى به سبب فاسد شدن خون يا وجود نوعى باد در داخل رحم حيض نمىشود. پس اين كنيز دارويى مىخورد و در نتيجه از همان روز حائض مىگردد، آيا اين خوردن دارو جايز است؟ با آنكه نمىدانم آيا بند آمدن خون نشانه باردارى او بوده است و يا چيز ديگرى.
امام فرمود: اين كار را نكن عرض كردم: مدت يك ماه است كه حائض نشده است و اگر اين عدم حيض بر اثر باردارى باشد، بار او همانند نطفه مردى خواهد بود كه عزل مىكند [يعنى همان گونه كه عزل جايز است اسقاط چنين نطفهاى هم كه مراحل ابتدايى خود را طى مىكند جايز است]. امام در پاسخ فرمودند: هرگاه نطفه در رحم ريخته شود به علقه تبديل مىشود، سپس به مضغه و آنگاه به هر چيزى كه خداوند بخواهد و هرگاه نطفه در غير رحم ريخته شود از آن چيزى پديد نمىآيد، پس هرگاه كنيز در مدت يك ماه حيض نشود و ايامى كه [معمولا] در آن حيض مىشد، سپرى شود به او دارو مخوران. (42) دلالت اين روايتبر حرمت اسقاط نطفه منعقد شده روشن است، زيرا پرسشكننده درباره جايز بودن اسقاط آن سؤال كرده و امام(ع) او را از اين كار نهى فرموده است. نهى بر عدم جواز دلالت دارد و آنگاه كه راوى مورد سؤال را با عزل مقايسه مىكند، امام(ع) مىفرمايند بين آنها تفاوت هست و سرانجام بر نهى از اين كار تاكيد مىكنند. نكته جالب توجه اين است كه امام(ع) صراحتا از خوردن دارويى كه باعثسقط مىگردد در مواردى كه حتى احتمال باردارى وجود دارد نهى كردهاند كه اين نكته حرمت مؤكد اسقاط جنين را در جايى كه انسان بداند نطفهاى منعقد گرديده آشكار مىسازد.
روايت ديگرى كه بر حرمت روشهايى كه نطفه منعقده را از بين مىبرند دلالت دارد، حديثى است كه اسحاق بن عمار از قول امام موسى كاظم(ع) نقل كرده است: اسحاق بن عمار مىگويد: به حضرت عرض كردم: زنى از باردار شدن مىترسد آيا حق دارد دارويى بخورد تا آنچه را در شكم دارد بيندازد؟ امام فرمود: خير. گفتم: آنچه در شكم دارد نطفهاى بيش نيست. فرمود: اولين مخلوق نطفه است. (43) با اندكى دقت در اين دو روايتبه روشنى به اين نكته پى مىبريم كه اسقاط جنين در هر مرحلهاى ازديدگاه شيعه مطلقا حرام است و رضايت زن و شوهر هم نمىتواند اين حكم حرمت را از ميان بردارد. افزون بر دو روايت مزبور، احاديث ديگرى نيز نقل شده است كه به نحوى بر حرمت اين عمل تاكيد كردهاند. (44) در پايان اين بحثبار ديگر بر حكم فقهاى شيعه در اين خصوص تاكيد مىشود. از ديدگاه فقهاى شيعه اسقاط جنين، حتى در آغاز تشكيل آن حرام است و هيچ گونه ترديدى در حرمت آن نيست; حتى اگر احتمال مورد اعتناى عقلا نيز بر باردارى زن وجود داشته باشد، خوردن دارو يا انجام دادن عملى كه موجب افتادن جنين شود روا نمىباشد. لذا اگر زنى كه احتمال باردارى خود را مىدهد دارويى بخورد يا عملى انجام دهد كه باعثسقط جنين شود و بعدا روشن شود كه او باردار بوده، كار حرامى مرتكب شده است. دليل حرمت اين كار رواياتى است كه به طور صريح يا به طور ضمنى بر تحريم اسقاط جنين دلالت دارد. بنابراين، استفاده از روشها و داروهايى كه پس از انعقاد نطفه زمينه سقط را فراهم مىكند. از ديدگاه تمام فقهاى اماميه حرام است. در عين حال، در موارد ضرورى و تزاحم بايد مصلحت اهم را مقدم كرد، چنانكه اگر نجات جان مادر منوط به اسقاط جنين باشد، شكى در جواز شرعى آن وجود ندارد.
3) روشهايى با تاثير نامشخص و احكام فقهى آن
برخى روشهاى تنظيم خانواده با يك مكانيسم مشخص عمل نمىكنند، بلكه بنا به گفته كارشناسان، اين قبيل روشها در درجه نخست مانع از رسيدن اسپرم به تخمك و انعقاد نطفه مىشوند و با نامساعد كردن محيط رحم، در مواردى كه در مرحله پيشگيرى از تشكيل جنين موفقيتحاصل نشود، نطفه منعقد شده را از بين مىبرند. قرصهاى كوچك (مينى قرصها) و نيز دستگاه داخل رحمى، (U.T.S) از اين قبيل به شمار مىآيند. (45) با توجه به اينكه روشن شد استفاده از روشهايى كه از تشكيل نطفه جلوگيرى مىكنند از ديدگاه صاحبنظران اسلامى بدون اشكال است و مسلمانان مىتوانند به فراخور حال خود از هر يك از آنها استفاده كنند و با توجه به اينكه استفاده از روشهايى كه نطفه منعقد شده را از بين مىبرد به نظر جميع صاحبنظران اماميه و برخى از صاحبنظران ساير مذاهب اسلامى جز در موارد خاص و ضرورى حرام است، اين پرسش باقى مىماند كه حكم مشخص فقهى استفاده از اينگونه روشهاى تنظيم خانواده كه با يك مكانيسم عمل نمىكنند، چيست؟ آيا استفاده از اينگونه روشها جايز استيا خير؟
در پاسخ مىگوييم مكانيسم عمل اين روشها به دو صورت استيا نحوه عملكرد آنها در فرد دقيقا مشخص مىشود (موارد خاص) يا نمىشود (موارد عام). در صورتى كه نحوه عملكرد آن در شخص دقيقا مشخص باشد حكم خاص خود را دارد; يعنى يا مشخص مىشود كه در اين فرد قبل از انعقاد نطفه عمل مىكند كه در اين صورت استفاده از آن اشكال ندارد يا مشخص مىشود كه در اين فرد به مقتضاى طبيعتبدنش در مرحله اول موفقيتحاصل نمىشود و در وهله دوم، يعنى مرحله از بين بردن نطفه منعقد شده عمل مىكند. در اين حالت استفاده از اين روشها در موارد غير ضرورى براى اينگونه اشخاص از ديدگاه تمامى فقهاى اماميه و برخى از علماى غير اماميه حرام و ممنوع است.
در مواردى كه تشخيص دقيق مكانيسم اثر اين روشها ميسر نيست و با اطمينان نمىتوان گفت كه استفاده از اين روشها اعثسقط جنين مىشود يا خير، حرمت استفاده از آن محرز نمىشود و به هنگام شك در حرمت استفاده از آن بايد به اصل عملى برائت رجوع كرد و حكم به اباحه استفاده از اينگونه وسايل داد. هرچند بهتر است اگر براى فردى استفاده از روشهاى ديگرى كه از انعقاد نطفه جلوگيرى مىكنند ممكن باشد، از روشهايى كه نحوه تاثيرشان دقيقا مشخص نيست استفاده نكند، همان گونه كه استفاده از اين روشها بر روشهايى كه تنها از طريق از بين بردن نطفه منعقد شده در پيشگيرى از باردارى تاثير مىگذارند، ترجيح دارد.
4) روش نازاسازى (عقيم كردن) و احكام فقهى آن
يكى از روشهاى تنظيم خانواده بستن لولههاى انتقال دهنده اسپرم در مرد (وازكتومى) يا بستن لوله رحم در زن (توبكتومى) است كه ممكن استبه صورت دائمى يا موقت انجام شود; يعنى ممكن است مرد يا زن براى هميشه نازا شوند يا در اثر عمل جراحى، قدرت بارورى مجددا به آنها باز گردد. قبل از بررسى حكم فقهى عقيم كردن، لازم است معناى اين اصطلاح را توضيح دهيم. منظور از عقيم كردن در اصطلاح رايج امروز، بستن لوله زن يا مرد يا عملى شبيه اين دو است كه با استفاده از آن هيچگونه تغييرى در غريزه جنسى و در چهره و حركات و سكنات و جنبههاى روحى انسان حاصل پديد نمىآيد. بنابراين نازاسازى با آنچه در زمانهاى گذشته رواج داشته - كه مثلا مردان را با روشهاى خاصى اخته مىكردند و براى هميشه موجب محروميت آنان از زن و از بين رفتن غريزه جنسى آنان مىگرديدند و در حركات و چهره آنان دگرگونى ظاهر مىشد - كاملا متفاوت است. در نتيجه، اخصاء (اخته كردن) با تعقيم (نازاسازى)، يعنى بستن لوله بدون ايجاد تغييرى در غريزه و ظاهر شخص متفاوت است.
ما بر اين اعتقاديم كه نازاسازى زن يا مرد با روشهاى جديد پزشكى كه هيچ گونه ضرر و زيانى براى آنها ندارد، در صورتى كه مورد رضايت زن و شوهر باشد، هيچ دليلى براى حرمت آن نداريم و اصل اباحه را در اين مورد جارى مىكنيم. البته برخى مسائل جانبى از قبيل ديدن يا لمس عورت توسط غيرهمسر در اجراى اين روش، غير از حكم شرعى اصل اين روش است كه اگر زن يا مرد راهى جز اين روش نداشته باشند و تنظيم خانواده هم برايشان ضرورى باشد به حكم قاعده نفى عسر و حرج مىگوييم اين نگريستن يا لمس عورت توسط غيرهمسر بدون اشكال است. ولى اين حكم با حكم نازاسازى فى حد نفسه متفاوت است كه ما معتقديم نازاسازى چه به صورت موقت و چه به طور دائم جايز است و دليلى بر حكم به حرمت آن در دست نداريم.
عدهاى با عمل نازاسازى مخالفت كرده و آن را حرام مىدانند كه در اينجا به بحث و بررسى در مورد برخى از ادله كه براى حكم به حرمت اين عمل اقامه شده يا ممكن است اقامه شود مىپردازيم تا نقاط ضعف استناد بدانها براى حكم به تحريم اين روش مشخص شود.
الف: استدلال به قرآن براى تحريم نازاسازى
برخى صاحبنظران مخالف با تنظيم خانواده براى حكم به حرمت نازاسازى به آيه 119 سوره نساء تمسك مىكنند كه خداوند از قول شيطان چنين نقل كرده است: و لاضلنهم و لامنينهم و لامرنهم فليبتكن اذان الانعام و لامرنهم فليغيرن خلق الله و من يتخذ الشيطان وليا من دون الله فقد خسر خسرانا مبينا. «و البته و البته آنها (مردم) را گمراه مىكنم و به آرزوهاى باطل و دور و دراز سرگرمشان مىكنم [تا از راه خداوند متعال باز مانند و از خير و سعادت محروم شوند] و به آنها دستور مىدهم تا گوش چهارپايان را چاك بزنند [تا علامتى باشد بر حرمتخوردن گوشت آنها كه اين از رسوم عرب بوده كه اسلام آن را نسخ و باطل اعلام كرده است] و البته فرمانشان مىدهم كه در خلقتخداوند دگرگونى و تغيير ايجاد كنند. [اى بندگان بدانيد كه] هركس ولايتشيطان را بپذيرد، ضرر و خسارت آشكارى را متحمل شده است.»
بحث ما در مورد اين قسمت از آيه است كه خداوند متعال از قول شيطان مىفرمايد: «البته مردم را فرمان مىدهم كه در لقتخداوند دگرگونى ايجاد كنند». (46) برخى اخته كردن را از مصاديق اين دگرگونى و تغيير ذكر كردهاند كه از آن جمله مىتوان از عكرمه ياد كرد. مخالفان تنظيم خانواده از اين قسمت از آيه براى حكم به حرمت عقيم كردن استفاده كرده و گفتهاند: عقيم كردن زنان با بستن لولههايشان و عقيم كردن مردان با بستن لولههايشان [توبكتومى و وازكتومى] از مصاديق واضحه تغييردادن لقتخداوند مىباشد و از روشنترين مصاديق اضلال و گمراه نمودن شيطان، كه در اين آيات مباركات از پيامدها و نتايجسوء متابعتشيطان و پيروى از آن لعين شمرده شده است، پس كسى كه بدين دو عمل دستبيالايد، خودش لعين خواهد شد. (47) در پاسخ به اين مخالفان مىگوييم آيه بر حرمت نازاسازى دلالت ندارد:
اولا، به طور قطع آيه شريفه درصدد تحريم هر نوع دگرگونى در مخلوقات نيست، زيرا تغيير در ساختار جمادات و نباتات حرام نيست. با توجه به سياق آيه مىتوان گفت چون قرآن فرمان تغيير را از شيطان حكايت مىكند پس آن تغييراتى كه به فرمان شيطان انجام مىگيرد ممنوع و حرام است، مثل تغييراتى كه مردم را به سوى گناه سوق مىدهد. پس اگر دليلى در دسترس نباشد كه ايجاد دگرگونى در مخلوقى به فرمان و خواستشيطان انجام مىگيرد نمىتوان حكم به حرمت آن داد و اين مطلب را بخش قبلى آيه تاييد مىكند. آنجا كه شيطان گفته است «و من به آنان فرمان مىدهم كه گوشهاى چهارپايان را بشكافند»، زيرا مسلما شكافتن گوش چهارپا وقتى حرام است كه انگيزهاى شيطانى، مثل جلب رضايت و خرسندى خدايان ساختگى و... در نظر باشد و در غير اين صورت، دليلى بر حرمت آن وجود ندارد. ثانيا، آيه مزبور در مقام بيان حكم ايجاد تغيير در بدن انسان نيست، بلكه به گفته برخى مفسرين: منظور از تغيير خلق الله، خارج ساختن انسانها از فطرت الهى و ترك دين حنيف است همانطور كه خداوند متعال در آيه 30 از سوره روم مىفرمايند: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم» در اين آيه نيز تبديل خلق خدا در ترك دين حنيف استعمال شده است و دلالت صريح بر اين معنا دارد و عبارت «تغيير خلق الله» در آيه 119 سوره نساء با تعبير «تبديل خلق الله» در آيه 30 سوره روم، داراى يك سياق و معنا مىباشند. (48) دليل بر اين مطلب كه مقصود از تغيير و دگرگونى در آيه 119 از سوره نساء دگرگون كردن دين خداوند است، روايتى مىباشد كه از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) در معناى تغيير در اين آيه نقل شده كه در آن آمده است: «تغيير در اين آيه به معناى ايجاد دگرگونى در دين خداوند است.» (49) همچنين از قول مجاهد نقل شده كه گفته است: «عكرمه دروغ مىگويد كه منظور از آيه اخته كردن است. اين تغيير، همان تبديل دين خداست.» (50) با وجود مخالفتهايى كه در تفسير آيه مزبور صورت پذيرفته، هيچ فقيهى به خود اجازه نمىدهد با استناد به آن حكم به حرمت نازاسازى را صادر كند.
ثالثا، آنچه در معناى آيه احتمال داده شده كارهايى از قبيل مثله كردن و اخته كردن است و اگر فرض كنيم كه اين احتمال نيز مستند قوى و محكمى داشته باشد به گونهاى كه بتوان گفت آيه ظهور در حرمت اخته كردن دارد، اما به هيچ وجه نمىتوان از مفاد آيه تحريم تعقيم و بستن لولهها را در مرد يا زن استنباط كرد، زيرا چنانكه اشاره شد كارشناسان بين اخته كردن و عقيم كردن تفاوت محسوس و مشهودى ذكر كرده و گفتهاند: اخته كردن شامل برداشتن هر دو تخمدان يا هر دو بيضه با عمل جراحى يا غير فعال كردن آن با كمك اشعه X است و بنابراين اخته كردن نه تنها شخص را براى هميشه عقيم مىكند، بلكه موجب قطع توليد هورمونهاى جنسى توسط اين غدد مىگردد و در نتيجه مرد براى هميشه از زن محروم مىشود و غريزه جنسىاش از بين مىرود و در چهره، روحيات و حركات او نيز دگرگونى آشكار مىگردد. ولى در بستن لولهها (وازكتومى) در مرد توليد اسپرماتوزوئيد و ترشح هورمونها آسيبى نمىبيند و اين عمل موجب ضعف مردانگى و يا ضعف جنسى نمىگردد، بلكه اسپرماتوزوئيد توليد شده به وسيله عمل بيگانهخوارى در داخل مجرا نابود مىشود. (51) پس اگر از راه استدلال به اين آيه يا از هر راه ديگرى حرمت اخته كردن به اثبات برسد نمىتوان حكم حرمتش را به عقيم كردن نيز سرايت داد، زيرا تفاوت موضوع باعث تفاوت احكام مىشود.
ب: عدم دلالت روايات بر حرمت نازاسازى
ممكن استبرخى از صاحبنظران اسلامى براى حكم به حرمت عقيمسازى به برخى از روايات كه از طريق اهل سنت نقل شده است استدلال كنند. اين روايات عمدتا در باب اخصاء وارد شدهاند كه يكى از آنها را به عنوان نمونه ذكر مىكنيم: از ابن مسعود نقل شده است كه مىگفت: ما در يكى از جنگها همراه با پيامبر خدا(ص) بوديم و در آنجا زنانمان همراه با ما نبودند، به پيامبر(ص) عرض كرديم آيا اجازه مىدهيد خود را اخته كنيم؟ پيامبر(ص) ما را از اين كار نهى فرمود. (52) در پاسخ عرض مىكنيم گذشته از سند اين روايات كه از طرق اماميه نقل نشده است، چنانكه گفتيم اخته كردن عملى غير از عقيم كردن است. عقيم كردن، روش جديدى است كه تنها از باردارى پيشگيرى مىكند و هيچ گونه اثر منفى جسمى و روحى ندارد، اما اخصاء كه در اين روايات از آن نهى شده استبا عقيمسازى كاملا تفاوت دارد و باعث عوارضى از قبيل از بين رفتن غريزه جنسى و تعادل جسمى و روحى مىگردد و لذا از نظر شرعى نمىتوان حكم آنها را يكسان دانست و براى حكم به حرمتبستن لولهها به اين قبيل روايات استدلال كرد.
ج: استدلال بر حرمت نازاسازى از راه ممنوعيت اضرار به نفس
يكى از ادلهاى كه ممكن استبراى حكم به حرمت عقيمسازى مورد استناد واقع شود، آن است كه گفته شود اين عمل از مصاديق ضررزدن به نفس به شمار مىرود كه از محرمات شرعى است و لذا حرام مىباشد. اين استدلال نيز به دلايلى مخدوش به نظر مىرسد:
اولا، چنانكه قبلا گفتيم عمل نازاسازى با شرايط و امكانات موجود به گفته كارشناسان و متخصصان مربوطه هيچ گونه ضرر و عارضه جسمانى يا روانى را متوجه شخصى كه عقيم مىگردد نمىسازد. آرى، اگر اين عمل براى فردى (به دليل وضعيتخاصى كه دارد) زيانآور باشد حكم شرعى نيز درباره او متفاوت خواهد بود كه اين مساله غير از مساله اصلى مورد مبحث ماست. ثانيا، چنانچه بپذيريم كه عقيمسازى از برخى جهات مستلزم ضرر است، ولى نمىتوانيم ضرر وارد كردن به خويش را به طور كلى و در همه جا و همه حال حرام بدانيم، بلكه اگر ضرر اندكى را با انگيزه عقلايى رسيدن به منافع و مصالح بالاترى بر خود وارد سازيم، حكم به حرمت چنين اضرارى بعيد به نظر مىرسد و مواردى از اين قبيل ضررها كه نمىتوان به حرمت آنها ملتزم شد بسيار زيادند. مثل اينكه راضى نگه داشتن غريزه به كمك خوردن يا نوشيدن، انگيزه عقلايى دارد و اگر خردمندان را به خوردن و نوشيدن بيشتر وادار مىكند، كه گاهى هم از اين ناحيه زيانهايى مىبينند، بدان توجه نمىكنند و شرع هم آنها را حرام نكرده است. گويى عقلا تحمل اين زيان را با لذت تناول غذا و... مبادله مىكنند و با وجود ضررهايى هم كه براى پرخورى بيان شده ولى تا كنون هيچ فقيهى پرخورى را حرام ندانسته است. بنابراين در مواردى كه اضرار به نفس داراى انگيزه عقلايى باشد حكم به حرمت مشكل به نظر مىرسد.
اگر نازاسازى از روى آگاهى و اختيار زن و مرد انجام شود و اين كار هم با انگيزه عقلايى صورت پذيرد مثل اينكه هدف تعليم و تربيت فرزندان محدود يا طى كردن مدارج علمى و تخصصى جهتخدمتبيشتر به جامعه باشد و فرض كنيم كه نازاسازى هم داراى ضرر اندكى است كه عقلا بدان اهميت نمىدهند، هيچ كس به خود اجازه تحريم اين عمل را كه داراى منافع و مصالح والاى شخصى و اجتماعى مىباشد به دليل ضرر اندك آن نمىدهد.
از مطالبى كه بيان شد نتيجه مىگيريم كه دليل قابل پذيرشى براى حكم به حرمت وازكتومى و توبكتومى در دست نيست، لذا مطابق اصل برائتحكم به اباحه و جواز آنها مىشود. البته رعايتبرخى مسائل مثل آگاهى زن و مرد به اينكه شايد پس از عمل، ديگر امكان بازگشتبارورى نباشد و نيز مسائل شرعى مربوط به عمل از قبيل حفظ عورت از نگاه و لمس توسط افراد غير مجاز (جز در موارد ضرورت) بايد مورد توجه قرار گيرد.
يادداشتها:
1) عضو هيات علمى دانشگاه آزاد اسلامى ملاير.
2) محمد نخعى، روشهاى پيشگيرى از حاملگى، نشر شهر آب، 1373، ص 15.
3) براى اطلاع بيشتر در اين خصوص مراجعه كنيد به:
- محمدعلى صراطى، روشهاى جلوگيرى از آبستنى، تبريز: انتشارات نوبل، 1364.
- معصومه فلاحيان و حميدرضا جليلى، راهنماى تنظيم خانواده براى مردم، انتشارات معاونت پژوهشى وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكى، بىتا.
- لوسين لانس، دانستنيهاى پزشكى براى زنان، ترجمه محمد مهدى آل محمد و لطفعلى شجاعى مقدم، انتشارات جان زاده، 1372.
- محمد نخعى، همان.
4) شيخ محمد بن حسن طوسى، تهذيب الاحكام، تهران: دارالكتب الاسلاميه، جلد 7، 1390 ق.، ص 417.
5) همان.
6) شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، بيروت: دار احياء التراث العربى، جلد 14، 1391 ق.، ص 105.
7) شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، جلد 3، 1411 ق.، ص 276; شيخ حر عاملى، همان، صص 105 و 106.
8) محمدبن اسماعيل بخارى، صحيح بخارى، بيروت: دار احياء التراث العربى، جلد 3، جزء 9، 1958م.، ص 42.
9) مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى، صحيح مسلم، بيروت: انتشارات دارالفكر، جلد 1، 1408 ق.، ص 667.
10) محمدبن يزيد قزوينى، سنن ابن ماجه، بيروت: دار احياء التراث العربى، جلد 1، 1395 ه . ق.، ص 620.
- محمدبن عيسى بن سوره، سنن الترمذى، بيروت: دارالكتب العلميه، جلد 5، 1407 ه . ق.، صص 71 - 74.
- ابن قيم جوزيه، زادالمعاد فى هدى خير العباد، بيروت: انتشارات دار احياء التراث العربى، جلد 2، جزء 4، 1411 ه . ق.، صص 20 - 22.
11) محمدبن حسن طوسى، النهاية، بيروت: انتشارات دارالكتب العربيه، 1401 ه . ق.، صص 482 - 483.
12) شهيد ثانى، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقيه، بيروت: انتشارات دارالعالم الاسلامى، جلد 5، 1411 ه . ق.، صص 102 - 105.
13) شيخ يوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، قم: انتشارات مؤسسه نشر اسلامى، جلد 23، 1410 ه . ق.، ص 87.
14) مالك بن انس، الموطا، بيروت: انتشارات دارالفكر، 1409 ه . ق.، ص 381.
15) محمدبن ادريس شافعى، الام، بيروت: انتشارات دارالمعرفه، جلد 7، 1393 ه . ق.، ص 183.
16) شمسالدين سرخسى، المبسوط، بيروت: انتشارات دارالمعرفه، جلد 30، بىتا، ص 230; ابوبكر بن مسعود كاشانى، بدايع الصنايع فى ترتيب الشرايع، بيروت: دارالكتب العلميه، جلد 5، 1406 ه . ق.، ص 126.
17) عبدالله بن احمد بن محمود ابن قدامه و عبدالرحمن بن ابى عمر محمد بن احمد ابن قدامه، المغنى و الشرح الكبير، بيروت: دارالكتاب العربى، جلد 8، 1398 ه . ق.، ص 132.
18) محمد غزالى، احياء علوم الدين، ترجمه محمد خوارزمى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، جلد 2، چاپ چهارم، 1376، صص 107 - 108.
19) على بن حزم اندلسى، المحلى بالآثار، تحقيق عبدالغفار سليمان البندارى، بيروت: دارالكتب العلميه، جلد 10، 1408 ه . ق.، ص 88.
20) مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى، همان.
21) محمدبن حجر عسقلانى، فتح البارى (شرح صحيح بخارى)، بيروت: انتشارات دار احياء التراث العربى، جلد 9، 1405 ه . ق.، ص 308.
22) همان، ص 309.
23) محمدبن عيسى بن سوره، همان، ص 73; احمدبن حسين بيهقى، السنن الكبرى، بيروت: دارالكتب العلميه، جلد 7، 1414 ه . ق.، ص 270.
24) شيخ عباس قمى، سفينة البحار، بيروت: منشورات دارالمرتضى، جلد 2، 1407 ه . ق.، ص 632; ابن قيم جوزيه، همان، ص 22.
25) شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، تهران: المكتبة الاسلاميه، جلد 29، 1365 ه . ق.، ص 115.
26) سيدابوالقاسم خويى، منهاج الصالحين، تهران: مكتبة لطفى، جلد 2، 1353 ه . ق.، ص 284.
27) سيد محمدرضا گلپايگانى، مجمع المسائل، قم: چاپخانه علميه، جلد 2، 1403 ه . ق.، ص 189.
28) على بن حزم اندلسى، همان، جلد 11، ص 31.
29) احمدبن يحيى، البحر الزخار، مطبعة انصار السنة المحمديه، جلد 3، 1948 م.، صص 80 و 81.
30) شيخ نظام و جماعة من علماء الهند الاعلام، الفتاوى الهنديه فى مذهب الامام الاعظم ابى حنيفه النعمان، قاهره: دارالمعارف قاهره، جلد 5، 1963 م.، صص 365 - 367.
31) على بن حزم اندلسى، همان، ص 30.
32) عبدالله بن احمد ابن محمود ابن قدامه و عبدالرحمن بن ابى عمر محمد بن احمد بن قدامه، همان، ص 557; وهبة الزحيلى، الفقه الاسلامى و ادلته، دمشق: انتشارات دارالفكر، جلد 3، 1409 ه . ق.، ص 556.
33) وهبة الزحيلى، همان.
34) محمد غزالى، همان، ص 106.
35) وهبة الزحيلى، همان.
36) محمدبن اسماعيل بخارى، همان، جلد 3، جزء 9، ص 14.
37) عوض احمد ادريس، ديه، ترجمه دكتر عليرضا فيض، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372 ه . ق.، ص 186.
38) محمدبناسماعيل بخارى، همان، جلد 3، ص 14; مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى، همان، جلد 2، صص 103 و 104; محمدبن يزيد قزوينى، همان، جلد 2، ص 882.
39) على بن حزم اندلسى، همان، ص 30.
40) علاقهمندان مىتوانند براى تحقيق گسترده در اين خصوص به مباحثى كه در اين زمينه ارائه شده است از جمله كتاب استدلالى و ارزشمند ديه نوشته دكتر عوض احمد ادريس كه با قلم شيوا و عالمانه دكتر عليرضا فيض ترجمه و توضيح داده شده و از سوى سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى انتشار يافته است مراجعه فرمايند.
41) شيخ صدوق، همان، جلد 1، ص 124.
42) محمدبن يعقوب كلينى، فروع الكافى، بيروت: دار الاضواء، جلد 3، 1405 ه . ق.، ص 108.
43) شيخ حر عاملى، همان، جلد 17، ص 390.
44) علاقهمندان مىتوانند به كتابهاى حديث در اين باره مراجعه فرمايند. كتابهايى چون:
- محمد بن يعقوب كلينى، همان، جلد 7، ص 344.
- محمدبن حسن طوسى، تهذيب الاحكام، تهران: دارالكتب الاسلاميه، جلد 9، 1390 ه . ق. ص 379.
- شيخ حر عاملى، همان، جلد 17، ص 390 و جلد 19، ص 15.
45) لوسين لانس، همان، صص 225 - 230.
46) فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، مكتب العلمية الاسلاميه، جلد 2، 1402 ه . ق.، ص 113.
47) محمد حسين حسينى طهرانى، كاهش جمعيت ضربهاى سهمگين بر پيكر مسلمين، تهران: انتشارات حكمت، 1415 ه . ق.، ص 317.
48) محمد حسين طباطبايى [علامه]، الميزان فى تفسير القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسين، جلد 5، 1365، ص 85.
49) محمد بن حسن طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، قم: مؤسسه نشر اسلامى، جلد 3، 1413 ه . ق.، ص 334.
50) همان.
51) لوسين لانس، همان، ص 240.
52) محمد بن اسماعيل بخارى، همان، جلد 3، جزء 7، ص 5.
منبع : فصلنامه متين ـ شماره 5 الف
در اين مقاله روشهاى مختلف تنظيم خانواده معرفى شده و سپس حكم فقهى هر يك با توجه به منابع فقهى قابل دسترس بيان گرديده است.
به طور كلى روشهاى تنظيم خانواده، با لحاظ مكانيسم عمل، به چهار گروه عمده تقسيم مىشود:
1) برخى راهها مانع انعقاد نطفه و تشكيل جنين مىشود كه به كارگيرى آنها فى حد نفسه اشكال شرعى ندارد.
2) روشهايى كه نطفه منعقد شده را از بين مىبرد و استفاده از آنها به نظر فقهاى اماميه و برخى مذاهب ديگر اسلامى ممنوع و حرام است. البته در اين بحث و بررسى نشان داده شده كه غير مذهب اماميه دليل معتبرى براى حكم به حرمت اسقاط جنين قبل از دميده شدن روح ارائه نكردهاند.
3) روشهايى كه مكانيسم عمل آنها دقيقا مشخص نيست; يعنى در درجه اول از تشكيل نطفه جلوگيرى مىكنند و در صورت عدم موفقيت در اين مرحله، در وهله بعد باعث از بين رفتن جنين تشكيل شده مىگردند كه استفاده از اين روش نيز مطابق اصل برائت مانعى ندارد، هر چند كه بهتر است از اين روشها استفاده نشود.
4) روش نازاسازى يا عقيم كردن كه دليل معتبرى براى حكم به حرمت آن در دست نيست. در نتيجه، نازاسازى عملى است كه فى حد نفسه منع شرعى ندارد.
مقدمه
از زمانى كه بشر متوجه رابطه توليد نسل و آميزش جنسى شد و بنا به دلايل و ضرورتهايى درصدد پيشگيرى از باردارى برآمد، به تناسب ارتقاى سطح فكر و دانش و پيشرفت علم پزشكى، از روشهاى مختلفى براى تنظيم خانواده بهره جست. تاريخچه استفاده از روشها و شيوههاى گوناگون جلوگيرى از باردارى به قدمت مساله تشكيل خانواده است و از قديم الايام تدابيرى براى جلوگيرى از باردارى انديشيده شده است: در جوامع ابتدايى به طور عمده از روشهاى جادويى و طلسمى بهره مىجستند; مثلا زنان بعضى از قبايل مصر در قرن ششم ميلادى لولههايى را كه حاوى كبد گربه بود به پاى چپ خود مىبستند و بر اين باور بودند كه با اين عمل زن حامله نمىشود.
زنان برخى از قبايل افريقا براى جلوگيرى از حاملگى از باروت و كف دهان شتر محلولى تهيه كرده و مىنوشيدند تا بدين طريق از باردارى ناخواسته جلوگيرى شود.
چينيها از سه روز بعد از قاعدگى به مدت چهارده روز قورباغه نابالغ مىبلعيدند و زنان يونانى به منظور پيشگيرى از حاملگى رحم شتر را مىخوردند. در قرون وسطى از موادى چون برگ بيد، آهن زنگ زده و خاك رس و غيره استفاده مىشد. اينها همه نمونههايى از تلاش بشر به منظور تنظيم خانواده بود. (2) امروزه روشهاى تنظيم خانواده به صورت علمى درآمده و از روشهاى متنوعى (از قبيل: روشهاى فيزيكى، شيميايى، هورمونى، طبيعى و برخى روشهاى متفرقه) براى پيشگيرى از باردارى استفاده مىشود. هر يك از اين روشها عوارض خاصى دارد كه آشنايى با آنها و نوع تاثيرگذارى و پيامدهايشان در اظهار نظر فقهى تاثير بسزايى دارد; زيرا شناخت موضوع حكم با تمام خصوصيات دخيل در آن براى صدور حكم فقهى ضرورى است. هر چند در اين مختصر، مجال كافى براى بحث و بررسى دقيق در مورد هر يك از اين روشها و نحوه عملكردشان نيست، (3) اما شايسته است كه ابتدا، هر يك از آنها را با توجه به مكانيسم عملشان تقسيمبندى كرده و سپس حكم فقهى هر يك را مورد بررسى قرار دهيم.
به طور كلى، روشهاى تنظيم خانواده به چهار دسته تقسيم مىشود كه هريك از آنها را به طور مستقل مورد بررسى قرار داده و احكام فقهى هر يك را ارائه مىكنيم.
1) روشهاى جلوگيرى از تشكيل نطفه و احكام فقهى آن
برخى از روشهاى تنظيم خانواده از لقاح اسپرم با تخمك و تشكيل نطفه جلوگيرى مىكنند. در اين روشها استفاده از شيوههاى فيزيكى (از قبيل: كاندوم، ديافراگم، اسفنج و كاپ دهانه رحم)، شيميايى (مانند: قرصها و افشانههاى مولد كف، كرمها، پمادها و خميرها، كه از يك لوله به داخل واژن فشار داده مىشوند، و شيافها و ژلهها) و هورمونى (مثل: قرصهاى تركيبى يا مختلط و قرصهاى ادوارى) كه به نحوى از ملاقات اسپرم و تخمك ممانعتبه عمل مىآورد متداول است.
يكى ديگر از روشهاى بسيار قديمى تنظيم خانواده كه از نظر مكانيسم عمل با اين روشها مشابهت دارد روش «عزل» يا آميزش ناتمام است. در اين روش جماع قبل از انزال منى پايان مىيابد. از آنجا كه در زمانهاى سابق تنها اين روش در جوامع اسلامى و بعضا غير اسلامى متداول بوده، در كتب حديث و فقه تنها در مورد اين روش بحثشده و آراى فقهى مختلف درباره آن ارائه شده است. ناگفته پيداست كه با داشتن حكم شرعى درخصوص اين روش مىتوان حكم ساير روشهاى مشابه را نيز از آن استنباط كرد.
الف: جواز عزل در منظر روايات و كلام فقها
در روايات متعددى كه از طريق شيعه و سنى نقل شده عمل عزل به عنوان يكى از راههاى تنظيم خانواده جايز شمرده شده است و فقهاى بزرگ به تبعيت از اين روايات فتوا صادر نمودهاند. ابتدا نمونههايى از روايات مزبور را نقل كرده و آنگاه به نظريه برخى فقها در اين باره اشاره مىكنيم. در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) نقل شده است: عن احدهما عليهما السلام انه سئل عن العزل فقال: اما الامة فلاباس، و اما الحرة فانى اكره ذلك الا ان يشترط عليها حين يتزوجها. (4) «از امام(ع) درباره حكم شرعى عزل سؤال مىشود، امام(ع) مىفرمايد: عزل نسبتبه كنيز اشكالى ندارد اما نسبتبه زن آزاد، اين كار را نمىپسندم; مگر اينكه به هنگام ازدواج با وى شرط شود.»
در صحيحه ديگرى محمدبن مسلم از امام باقر(ع) نظير حديث قبل را نقل مىكند با اين تفاوت كه حضرت فرمودهاند: الا ان ترضى او ان يشترط ذلك عليها حين يتزوجها. (5) «مگر اينكه زن راضى شود و يا اين امر در هنگام ازدواج با وى شرط گردد.»
در برخى روايات عزل به طور مطلق جايز شمرده شده است; يعنى حتى اگر زن رضايت ندهد و در هنگام ازدواج هم مرد با او شرط نكرده باشد، ظاهر اين دسته روايات بر جواز عزل از سوى مرد دلالت دارد; مثلا در صحيحه محمدبن مسلم آمده است: قال: سالت ابا عبدالله(س) عن العزل; فقال: ذاك الى الرجل يصرفه حيثيشاء. (6) «محمدبن مسلم مىگويد: از امام صادق(ع) در مورد حكم شرعى عزل پرسش نمودم، حضرت فرمود: آن (منى) در اختيار مرد است هر جا كه بخواهد مىتواند آن را خالى كند.»
روايات متعدد ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد كه علاقهمندان مىتوانند به كتب مربوطه مراجعه نمايند. (7) مساله جواز عزل در كتب روايى اهل سنت نيز مورد توجه قرار گرفته است. در حديثى، جابر در زمينه عزل نقل مىكند: كنا نعزل على عهد رسول الله(ص) و القرآن ينزل. (8) «ما در زمان پيامبر خدا و در دورانى كه قرآن نازل مىشد، عزل مىكرديم.»
همانگونه كه مىدانيم در دوران پيش از اسلام و نيز در عصر بعثت پيامبر اسلام(ص) مردم در زمينه مسائل مختلف زندگى (از قبيل: عبادات، معاملات و سياسات) آداب و رسوم خاصى داشتند. برخورد اسلام با اين آداب و رسوم متفاوت بوده است; يعنى هر كدام را كه با دستيابى به كمال انسان منافاتى نداشته به صورت صريح يا ضمنى تاييد فرموده، و هر كدام را كه با احكام مترقى اسلام ناسازگار بوده مورد مخالفت قرار داده است.
منظور جابر در روايت مذكور اين است كه اگر عزل با حكم خداوند متعال مخالف بود (چون مسلمانان در عصر نزول قرآن اين عمل را انجام مىدادند و باب وحى بسته نبود) مىبايست قرآن به صورت صريح يا غير صريح از آن نهى مىفرمود يا شخص پيامبر اكرم(ص) با توجه به وحى الهى و فرمان خداوند متعال مسلمانان را از اين كار منع مىفرمود; ولى از آنجا كه نه قرآن در اين زمينه نهى دارد و نه پيامبر(ص) از آن نهى فرموده، پى مىبريم كه عزل با قوانين شرع مقدس اسلام مخالفتى ندارد.
در حديث ديگرى ابوزبير مىگويد: كنا نعزل على عهد رسول الله(ص) فبلغ ذلك رسولالله(ص) فلم ينهنا. (9) «ما در دوران پيامبر خدا(ص) عزل مىكرديم، خبر اين كار به پيامبر اسلام(ص) رسيد ولى حضرت ما را از اين عمل منع و نهى نفرمودند.»
در اين حديث، سنت پيامبر(ص) به روش تقرير بيان شده است. يكى از اقسام سنت، تقرير معصوم(ع) است، بدين معنى كه كسى در حضور معصوم(ع) كارى انجام دهد يا حكمى از احكام الهى را بيان كند و معصوم(ع) در شرايطى باشد كه قدرت و امكان مخالفتبا آن عمل يا حكم را داشته باشد (مثلا تقيه نكند) اما سكوت كند و مخالفتى ابراز نكند. اين سكوت معصوم بيان كننده آن است كه آن عمل يا حكم شرعى ابراز شده از سوى شخص مزبور، با حكم و فرمان خداوند مخالفتى ندارد; زيرا اگر با حكم خدا مخالف بود بر معصوم(ع) لازم بود كه از جهت ارشاد جاهل يا نهى از منكر با آن عمل يا حكم ابراز شده مخالفت ورزد.
در اينجا هم كه راوى مىگويد ما عزل مىكرديم و خبر آن به پيامبر(ص) مىرسيد ولى حضرت ما را نهى نمىفرمود و با توجه به اينكه مانعى براى مخالفت پيامبر بزرگوار با عمل عزل وجود نداشته است، پى مىبريم كه اين كار با احكام اسلام تنافى ندارد.
روايات ديگرى نيز در كتب اهل سنت نقل شده كه بيانگر آن است كه عمل عزل مورد نهى و تحريم واقع نشده است. (10) با توجه به اينگونه روايات است كه فقها و صاحبنظران شيعه و سنى عمل عزل را جايز دانسته و كمتر با آن مخالفت كردهاند. مرحوم شيخ طوسى در اين باره فرمودهاند: براى مرد كراهت دارد كه بدون رضايت همسر خود عزل كند و اگر اين كار را انجام دهد گناهى مرتكب نشده، بلكه ترك فضيلتى كرده است. البته اگر در هنگام عقد شرط كند يا در زمان آميزش از همسرش اجازه بگيرد ديگر كراهتى ندارد. (11) مرحوم شهيد ثانى نيز ضمن نقل برخى احاديث صحيح درباره جواز عزل، حكم حرمت آن را مردود و غير قابل توجيه دانسته است. (12) مرحوم شيخ يوسف بحرانى ضمن جمعآورى و ذكر روايات متعدد در زمينه عزل مىفرمايند: اينها احاديثى هستند كه من درباره حكم عزل پيدا كردهام و تو آگاهى به اينكه، اين روايات با وجود آنكه تعدادشان هم زياد هست هيچ دلالتى حتى به نحو اشاره بر حرمت عزل ندارند. (13) بيشتر علماى اهل سنت نيز عزل را جايز دانستهاند. مالك بن انس ضمن نقل احاديثى كه دلالتبر جواز عزل مىكند، مىگويد: «مرد با اجازه همسرش حق عزل دارد.» (14) مذهب شافعى نيز، ضمن تاكيد بر اينكه وقتى در روايات معتبر از پيامبر خدا(ص) درباره حكم عزل سؤال شده حضرت از آن نهى نفرمودهاند، حكم به جواز آن مىنمايد. (15) در فرقه حنفى هم عزل را جايز مىدانند ولى از آنجا كه معتقدند يكى از حقوق زن داشتن فرزند است مبادرت به انجام اين كار را بدون رضايت زن، عملى مكروه برمىشمارند. (16) همچنان كه در مذهب حنبلى نيز تصريح شده است كه حتى اگر كسى بدون ضرورت هم عزل كند كار حرامى مرتكب نشده است. (17) امام محمد غزالى فى نفسه با عمل عزل مخالفتى نكرده است و انگيزه فرد را براى اين كار در نوع حكم شرعى كه بر آن مترتب مىشود، دخالت داده و در اين مورد مىگويد: نيتهايى كه باعث عزل باشد پنج است:
اول، در كنيزكان و آن نگاهداشت ملك باشد تا به سبب باردارى و استحقاق آزادى، مالكيت زايل نشود و قصد استبقاى ملك به ترك آزاد كردن و دفع سببهاى آن منهى نيست.
دوم، استبقاى خوبى زن و فربهى اهل تا بدان ممتع باشد و استبقاى زندگانى او از بيم درد زه [درد زايمان] و اين نيز منهى نيست.
سوم، ترسيدن از بسيارى خرج به سبب فرزندان و احتراز از آنچه محتاج شود به رنج كسب تحمل كردن و در مداخل بر شارع شدن [به راههاى بد افتادن] و اين نيز منهى نيست. چه اندكى خرج معين دين است. آرى كمال و فضيلت در توكل است و واثق بودن به ضمان الهى، چنانكه در كلام مجيد مىفرمايد: «و ما من دابة فى الارض الا على الله رزقها»، لاجرم در آن از اوج كمال دورماندن است و به حضيض نقصان راضى بودن و ترك افضل گفتن; و ليكن از عاقبت كار انديشيدن و مال نگاه داشتن و ذخيره كردن، با آنچه مناقض توكل است، نمىگوييم كه منهى است.
چهارم، ترس از زادن دختران، بدانچه اعتقاد كند كه در تزويج ايشان تحمل عار است، چنانكه عادت عرب بوده است در كشتن دختران. و اين نيتى فاسد است. اگر به سبب آن اصل نكاح يا اصل مباشرت بگذارد، بر آن نيتبزهكار بود، نه به ترك نكاح و مباشرت; پس در عزل همچنين باشد و فساد در اعتقاد اوست كه در سنت پيغامبر(ص) عيب مىدانند و او در مثابت زنى باشد كه نكاح بگذارد از ننگ آنكه شوى فوق او باشد و به مرد تشبه نمايد; پس كراهيتبه ترك نكاح باز نگردد.
پنجم، آنكه زن امتناع نمايد به سبب تعزز و مبالغت در نظافت كه از درد زه و نفاس و شير دادن است و اين عادت زنان خوارج بوده است كه ايشان در استعمال آب مبالغت نمودندى تا به حدى كه نمازهاى ايام حيض قضا كردندى و در آبدست جاى جز برهنه نرفتندى و اين بدعت است مخالفتسنت و فاسد است. (18) ملاحظه مىشود كه اكثر علماى اسلام بر جواز عزل به عنوان يكى از راههاى تنظيم خانواده اتفاق نظر دارند. تنها يك فرقه اسلامى است كه اين عمل را جايز نمىداند.
ب: مخالفت فرقه ظاهريه با جواز عزل
فرقه ظاهريه يكى از فرقههاى اهل سنت است كه برخلاف فرق و مذاهب ديگر با عزل مخالفت كرده است. ابن حزم ظاهرى در اين باره مىگويد: عزل عملى مباح قبل از اسلام و در اوايل ظهور اسلام بوده است، اما به دليل روايتى كه جدامه از پيامبر خدا(ص) نقل نموده كه عزل يك نوع فرزندكشى پنهانى مىباشد اين كار مطلقا حرام شده و حرمت آن تا به امروز هم باقى است و بعد از اين هم باقى خواهد ماند و هركس ادعا دارد كه اين حرمتبرداشته شده بايد برهان و دليل ارائه كند. مطابق آنچه روايتشده ابن عمر مىگفته اگر بدانم كسى از فرزندانم عزل مىنمايد او را عقوبت مىكنم و مىدانيم كه عقوبتبر كار حلال جايز نيست (پس عزل كار حلالى نمىباشد كه ابن عمر گفته به سبب آن فرزندانم را عقوبت مىكنم.) همچنين نقل شده كه عمر بن خطاب و عثمان بن عفان جواز عزل را انكار مىنمودند و عمر به خاطر آنكه برخى فرزندانش عزل نموده بودند آنها را كتك زد. (19) اين فرقه براى حرمت عزل به يك حديث نبوى و سخنى كه از عمر و فرزندانش و نيز از عثمان در اين مورد نقل شده استناد كردهاند. حال ما به بررسى اين ادله مىپردازيم.
متن حديثى كه بدان اشاره شده چنين است: عن عائشة عن جدامة بنت وهب اخت عكاشة قالت: حضرت رسولالله(ص) فى اناس فسالوه عن العزل. فقال رسول الله(ص): ذلك الواد الخفى. (20) «عايشه نقل مىكند كه جدامه دختر وهب به او گفته: به حضور پيامبر خدا(ص) در بين گروهى از مردم شرفياب شدم، پس آن مردم از پيامبر اسلام(ص) درباره حكم عزل سؤال كردند، پيامبر(ص) فرمود: عزل زنده به گور كردن فرزند به طور پنهانى است.»
در اين حديث از عزل به عنوان زنده به گور كردن فرزند ياد شده كه يكى از زشتترين سنتهاى دوران جاهليتبوده و قرآن كريم هم در موارد مختلف به طور شديد آن را مورد نكوهش قرار داده است. چنانكه در سوره تكوير آمده: «و اذا الموءدة سئلتباى ذنب قتلت». استدلال به حديث مزبور و مانند آن از چند جهت مخدوش و ناتمام است:
اول اينكه، حديث جدامه از نظر سند ضعيف و فاقد اعتبار است. نه تنها هيچ يك از راويان شيعه آن را نقل نكرده و در كتب فقهى خود بدان استدلال ننموده و آن را ضعيف شمردهاند، بلكه برخى از علماى اهل سنت نيز نظر به ضعف حديث فتوا دادن بر طبق آن را جايز ندانستهاند. (21) دوم اينكه، اين حديث در مقام تنزيل و تجوز است و بر حكمى بالاتر از كراهت دلالت ندارد. همان گونه كه در برخى روايات از ريا به عنوان نوعى شرك تعبير شده و در عين حال هيچ فقيهى به همانندى احكام مترتب بر ريا و شرك نداده است - چون اين قبيل روايات بر تنزيل و تحذير حمل شدهاند - در مبحث عزل نيز با توجه به روايات متعددى كه بر جواز و اباحه آن دلالت دارند همين حكم جارى است و به نظر مىرسد كه حديث جدامه - به فرض پذيرش آن از جهتسند - بر چيزى فراتر از حكم به كراهت عزل دلالت ندارد. چنانكه در برخى نوشتههاى اهل سنت نيز بدين مطلب اشاره شده است. (22) سوم اينكه، احتمال دارد كه اصلا حديث جدامه جعلى و ساختگى باشد و با توجه به برخى روايات در اين زمينه، چنين احتمالى تقويت مىگردد; زيرا در بسيارى از صحاح و سنن اهل سنت از پيامبر اسلام(ص) نقل شده كه فرمودهاند: اين عقيده و باور يهود كه عزل نوعى زنده به گور كردن نوزاد است، گمانى باطل و باورى بىاساس است. در اين قبيل روايات، پيامبر گرامى اسلام(ص)، اولا اين انديشه را به قوم يهود نسبت داده و ثانيا آن را باطل دانسته است. مناسبت دارد كه به عنوان شاهد متن يكى از اين روايات را ذكر كنيم. عن محمد بن عبدالرحمن بن ثوبان عن جابر قال: كانت لنا جوارى و كنا نعزل فقالت اليهود ان تلك الموؤدة الصغرى فسئل رسول الله(ص) عن ذلك فقال: كذبت اليهود لو اراد الله خلقه كم تستطع رده. (23) «جابر مىگويد: ما كنيزانى داشتيم كه از آنها عزل مىكرديم، يهوديان مىگفتند اين كار نوع كوچكى از زنده به گور كردن فرزند محسوب مىشود. از پيامبر خدا(ص) در اين مورد سؤال شد، حضرت فرمودند: يهوديان دروغ مىگويند. اگر خداوند بخواهد فرزندى از اين قبيل آميزش ايجاد كند، نمىتوانى مانع آن شوى.»
ملاحظه مىشود كه پيامبر اكرم(ص) قوم يهود را در اين عقيده كه عمل عزل نوعى زنده به گور كردن فرزند است، صريحا تكذيب فرمودهاند. بنابراين اگر نگوييم حديث جدامه به طور كلى از اعتبار ساقط است، دست كم مىتوانيم ادعا كنيم كه از ارزش لازم براى استناد و استدلال برخوردار نيست.
چهارم اينكه، اين حديثبا احاديث متعدد و معتبرى كه دلالتبر جواز عزل دارند تعارض دارد و چون رواياتى كه عزل را جايز دانستهاند از جهت تعداد و سند بر حديث جدامه برترى دارند، مقدم و معتبرتر از حديث جدامه هستند.
علاوه بر اين، روايت ديگرى را علماى شيعه و سنى نقل كردهاند كه در آن ضمن حكم به جواز عزل، اين پندار كه عزل نوعى زنده به گور كردن فرزند است، مردود اعلام شده است. در اين روايت نقل شده كه حضرت على(ع) و عمر در مورد اين امر اتفاق نظر داشتهاند كه زنده به گور كردن فرزند محقق نمىشود مگر آنكه مراحل هفتگانه تكاملى دوران باردارى طى شده باشد. متن حديث چنين است: روى القاضى ابويعلى و غيره باسنادة عن عبيد بن رفاعة عن ابيه قال: جلس الى عمر على و الزبير و سعد - رضى الله عنهم - فى نفر من اصحاب رسول الله(ص) و تذاكر و العزل فقالوا: لاباس به. فقال رجل: انهم يزعمون انها الموؤدة الصغرى. فقال على(ع): لا تكون الموؤدة حتى تمر عليها التارات السبع، حتى تكون من سلالة من طين ثم تكون نطفة ثم تكون علقة ثم تكون مضغة ثم تكون عظاما ثم تكون لحما ثم تكون خلقا آخر. فقال عمر: صدقت، اطال الله بقاءك. (24) «عبيد فرزند رفاعه از پدرش نقل مىكند كه در بين تعدادى از اصحاب پيامبر(ص)، على(ع) و عمر و زبير و سعد نزد يكديگر نشسته بودند و صحبت از عزل به ميان آمد. آنها گفتند: عزل اشكالى ندارد. مردى گفت: گروهى مىپندارند كه عزل (از نظر ممنوعيت و حكم شرعى) نوع كوچكى از زنده به گور كردن فرزند است. حضرت على(ع) فرمود: زنده به گور كردن فرزند محقق نمىشود مگر اينكه مراحل هفتگانه باردارى سپرى شود و سپس اين مراحل را از قول قرآن مجيد برشمردند كه عبارت است از: عبور از مرحله گل خالص و سپس تبديل شدن به نطفه، بعد از آن به علقه و آنگاه مضغه (تكهاى گوشت) و سپس آن تكه گوشتبه استخوان تبديل شود، بعد از آن، بر اين استخوان گوشت روييده شود (و پيكر انسان كامل گردد). پس از آن آفرينش ديگرى (با دميدن روح در بدن) ايجاد مىگردد كه در اين مرحله اگر كسى اين بچه را بكشد، مصداق موؤدة تحقق مىيابد. در اينجا عمر، خطاب به حضرت على(ع) گفت: راست گفتى، خداوند مدت بقاى تو را طولانى فرمايد.»
بنابراين نظريه افرادى چون ابن حزم ظاهرى در حكم به حرمت عزل صحت ندارد.
ج: حكم فقهى ساير روشهاى جلوگيرى از انعقاد نطفه
با توجه به آنچه از نظريات علماى شيعه و سنى و روايات فريقين بيان شد، جواز عزل به عنوان يكى از روشهاى تنظيم خانواده، كه در زمان پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) نيز رواج داشته، اثبات شد. اكنون نتيجه مىگيريم كه مىتوان حكم جواز عزل را به تمام روشهاى ديگر پيشگيرى از باردارى كه به نحوى از انعقاد نطفه ممانعتبه عمل مىآورند نيز سرايت داد و گفت: همه روشهاى مزبور جايز است; زيرا دليلى نداريم كه فقط روش عزل را جايز بدانيم. وقتى ثابتشد كه عزل به عنوان روشى در تنظيم خانواده از نظر اسلام مباح است، به اصطلاح فقها مىتوان «الغاى خصوصيت» كرد و اين حكم را به روشهاى ديگرى كه از انعقاد نطفه جلوگيرى مىكنند نيز سرايت داد. بنابراين استفاده از روشهايى از قبيل كاندوم، اسفنج، كاپ دهانه رحم، پمادها، شيافها و انواع قرصهايى كه از انعقاد جنين جلوگيرى مىكنند بلامانع است.
در روش عزل گفته شد كه چون استمتاع جنسى همسر و بخصوص مرد به صورت كامل تحقق نمىيابد بنابراين رضايت مرد به استفاده از اين روش شرط حكم به اباحه آن است، اما كاربرد بسيارى از روشهاى ديگرى كه مانع تشكيل جنين مىگردند مثل استفاده از قرصها، پمادها و... هيچ گونه تنافى و تعارضى با استمتاع جنسى به صورت كامل از سوى زوجين ندارد. بنابراين بزرگانى همانند مرحوم صاحب جواهر در اين باره فرمودهاند: اگر زن بعد از انزال و افراغ منى در رحم كارى كند كه نطفه منعقد نشود، هر چند شوهر هم به اين كار راضى نباشد، اين عمل زن مانعى ندارد. (25) برخى ديگر از فقهاى معاصر نيز مطابق همين نظريه مرحوم صاحب جواهر فتوا دادهاند. مرحوم آيتالله خويى(ره) در اين باره فرمودهاند: براى زن جايز است از وسايلى كه جلوگيرى از باردارى مىنمايند استفاده كند به شرط آنكه ضرر زيادى در استفاده از آنها وجود نداشته باشد، هر چند شوهرش به اين كار راضى نباشد. (26) و نيز در مجمع المسائل مرحوم آيت الله گلپايگانى در پاسخ به يكى از استفتائات چنين آمده است: سؤال 486 : «هرگاه زن بدون اذن شوهر براى جلوگيرى از حمل از قرص ضدباردارى استفاده كند، با توجه به اينكه اين كار موقتى است و موجب عقيم شدن نيز نمىشود، چه صورت دارد؟»
جواب: «در فرض سؤال ظاهرا اذن شوهر شرط نيست.» (27) در زمينه حكم شرعى استفاده از روشهايى كه از تشكيل جنين جلوگيرى مىكنند توجه به نكات ذيل ضرورى است:
1- در صورتى كه پزشكان متخصص استفاده از برخى روشها را به دليل عوارض جدى و زيانهايى كه به بار مىآورند براى برخى اشخاص تجويز نكنند، استفاده از آن روشهاى زيانبار براى شخص مزبور حرام است. اين حكم غير از حكم اولى كاربرد اين روشهاست كه گفتيم استفاده از آنها مانع شرعى ندارد.
2- استعمال برخى از اين روشها چه بسا مستلزم ديدن يا لمس عورت زن از سوى فردى غير از همسرش باشد، چنانكه استفاده از ديافراگم توسط پزشك يا شخص آموزش ديده غير پزشك ميسر است، زيرا براى داخل كردن ديافراگم به درون واژن و اطمينان از جاى گذارى مناسب آن تخصص لازم است، حال اگر خود زن يا شوهر او چنين مهارتى نداشته باشند نمىتوانند از ديافراگم براى تنظيم خانواده استفاده كنند و بايد از روشهاى مجاز ديگر بهره جويند.
اما اگر براى شخصى تنها روش ممكن و كم خطر استفاده از ديافراگم باشد و استفاده از روشهاى ديگر برايش ضرر داشته باشد در اين قبيل موارد ضرورى هر چند استفاده از اين روش مستلزم ديده شدن عورت توسط غير همسر است، به دليل قاعده نفى عسر و حرج استفاده از آن مانعى ندارد; اما بايد توجه داشت كه به حد ضرورت اكتفا شود و حتى الامكان فرد همجنس مبادرت به انجام اين عمل نمايد.
3- مرد نمىتواند همسر خود را به استفاده از يك روش خاص جلوگيرى از باردارى مجبور كند مگر اينكه اولا، آن روش خاص ضررى براى زن نداشته باشد. ثانيا، آن روش دور از برخى جوانب و عوارض كه مستلزم معصيت هستند باشد. ثالثا، كاربرد غير آن روش باعث تضييع حق مرد گردد.
بديهى است كه در موارد تزاحم، بايد آنچه از اهميتبيشترى برخوردار است (مثل حفظ سلامت همسر) بر ساير موارد مقدم شود.
2) روشهاى از بين برنده نطفه منعقد شده (سقط جنين) و احكام فقهى آنبرخى روشهاى تنظيم خانواده پس از انعقاد جنين از طريق نامساعد كردن محيط رحم از رشد و ادامه حيات جنين جلوگيرى كرده و زمينه از بين رفتن آن را فراهم مىآورند. روشهايى از قبيل مصرف قرصهاى معروف به قرصهاى صبح روز بعد (پس از آميزش)، كارگذاشتن دستگاه داخل رحمى، (I.U.D) ،عمل جراحى و روشهاى ديگر سقط جنين در اين قسم مىگنجند.
اينك نظريه صاحبنظران اسلامى را درباره چنين اقداماتى ارائه كرده و سپس روشهاى مذكور را از جهتحكم فقهى مورد بررسى قرار مىدهيم.
اقدام به از بين بردن جنين چند صورت دارد:
اول، اسقاط جنين پس از دميده شدن روح در آن (بعد از چهارماهگى) بدون هيچ گونه ضرورتى انجام شود.
دوم، اسقاط جنين پس از دميده شدن روح به دليل اضطرار تحقق يابد.
سوم، اسقاط جنين پيش از دميده شدن روح به دليل ضرورت صورت پذيرد.
چهارم، اسقاط جنين قبل از دميده شدن روح بدون ضرورت انجام شود.
بديهى است كه اين چهار صورت از حكم فقهى يكسانى برخوردار نيستند. صورت اول بنا بر راى همه صاحبنظران اسلامى حرام و ممنوع است و برخى علاوه بر وجوب كفاره، حكم دادهاند كه اگر فرد اقدامكننده آگاهانه و به طور عمد چنين كارى انجام دهد، موجب ثبوت حق قصاص بر او مىگردد. (28) در صورتهاى دوم و سوم (يعنى پس از دميده شدن روح يا پيش از آن به دليل ضرورت) براى حفظ مصلحت اهم مىتوان اقدام به سقط جنين كرد; مثل اينكه كارشناسان تشخيص دهند كه ادامه وجود حمل باعث مرگ مادر خواهد شد. فقهاى مسلمان در مورد صورت چهارم اختلاف نظر دارند. مذهب زيديه در صورت رضايتشوهر چنين عملى را جايز مىداند و مىگويد از آنجا كه روح انسانى در جنين دميده نشده است، چنين سقط جنينى نظير عزل است و چنانكه در جواز عزل رضايت مرد شرط است، شرط اباحه اسقاط جنين پيش از چهارماهگى هم رضايتشوهر است و اگر زن بدون رضايت همسر خود اقدام به سقط كند مرتكب معصيتشده است. (29) صاحبنظران مذهب حنفى دو دستهاند: عدهاى به اباحه سقط حمل قبل از چهارماهگى بدون هيچ گونه عذرى اعتقاد دارند و برخى معتقدند كه به جز در موارد ضرورت نبايد چنين عملى انجام شود. (30) پيروان فرقه ظاهريه معتقدند كه بنابر ظاهر روايات چيزى بيش از پرداخت ديه گريبانگير چنين شخصى نمىشود، ما هم فقط بدان حكم اكتفا مىكنيم. (31) در مذهب حنبلى گفته شده است: اگر زن حامله دارويى بخورد كه موجب سقط جنين شود بايد ديه بپردازد و نيز يك برده به عنوان كفاره آزاد نمايد. (32) ولى درباره حكم تكليفى آن نظريه صريحى ابراز نكردهاند. هرچند با توجه به لحن كلام و حكم به وجوب كفاره نسبت دادن نظريه تحريم اسقاط جنين به صاحبنظران اين مذهب بعيد به نظر نمىرسد.
در مذهب شافعى برخى معتقدند كه اسقاط حمل ظرف چهل روز از شروع حاملگى به شرط اينكه با رضايت زوجين انجام شود و براى زن هم ضررى نداشته باشد مباح و در عين حال عملى مكروه به شمار مىآيد ولى پس از چهل روز مطلقا حرام است. (33) امام محمد غزالى اجهاض را مطلقا حرام مىداند و در اين زمينه آورده است: و اين چون افگانه كردن [سقط كردن] و زنده به گور نهادن نيست، چه آن جنايت استبر موجودى حاصل شده و آن را نيز مرتبتهاست و اول مرتبتهاى وجود آن است كه نطفه در رحم افتد و به آب زن بياميزد و مستعد قبول حيات شود، پس افساد آن جنايتباشد و اگر علقه و مضغه شود، جنايت فاحشتر بود و اگر روح در وى دميده شود و خلقت استوارى پذيرد، در تفاحش جنايت مزيدى حاصل آيد و نهايت تفاحش در آن حال باشد كه جنين زنده از مادر جدا شود. (34) فرقه مالكى خارج كردن نطفهاى را كه در رحم مستقر گرديده هر چند زمان استقرارش كمتر از چهل روز باشد حرام مىداند و از برخى صاحبنظران اين مذهب نقل شده كه اگر چهل روز از استقرار نطفه نگذشته باشد، خارج كردن و از بين بردن آن حرام نبوده بلكه كراهت دارد. (35) چنانكه ملاحظه مىشود فقهاى غير اماميه يك نظريه منقح و با پشتوانه قوى و محكم درباره حكم اسقاط جنين ابراز نكردهاند. علت اين امر نداشتن دليل متقن و قابل قبول از سوى مذاهب مختلف است، زيرا در زمينه سقط جنين رواياتى كه از طرق اهل سنت نقل شده كه ناظر به لزوم پرداخت غرامت و ديه از سوى فرد جانى مىباشد و از حكم تكليفى آن سخنى به ميان نيامده است. چنانكه ابوهريره دراينباره نقل مىكند: ان امراتين من هذيل رمت احداهما الاخرى فطرحت جنينها فقضى رسول الله(ص) فيها بغرة عبد او امة. (36) «زنى به سوى زن ديگرى سنگ پرتاب كرد پس موجب سقط جنين آن زن شد. پيامبر خدا(ص) چنين قضاوت و حكم فرمود كه زن پرتاب كننده سنگ بايد يك غلام يا كنيز جوان به زنى كه جنينش سقط شده، غرامتبدهد.»
واژه غره در لغتبه معناى سفيدى پيشانى اسب است و در اصطلاح ديه عبارت است از غلام يا كنيز جوان يا پانصد درهم يا پنجاه دينار كه اين نظريه بيشتر فقهاى اهل سنت مىباشد. (37) احاديث متعدد ديگرى نيز با بيان مضمون حديث منقول از ابوهريره در مساله اسقاط جنين حكم به لزوم پرداخت غره به عنوان ديه جنين نمودهاند كه در كتب روايى اهل سنت نقل شده است. (38) با توجه به روايت ابوهريره ملاحظه مىشود كه تمامى اين احاديث در مقام بيان مساله ديه در خصوص اسقاط جنين است و از حكم تكليفى آن سخنى به ميان نيامده است و ظاهرا همين امر باعثبروز اختلاف نظر بين صاحبنظران اهل سنت در حكم تكليفى اسقاط جنين گرديده است.
با در نظر گرفتن روايات و ادله منقول از طريق عامه، اگر درصدد ابراز نظر درباره حكم تكليفى اسقاط جنين برآييم بايد حكم كنيم كه برخى فرقهها مثل ظاهريه چون به حرمت عزل به طور مطلق معتقد هستند و آن را نوعى زنده به گور كردن فرزند به حساب مىآورند با استفاده از قياس اولويتبايد حكم به حرمت اسقاط جنين به طور مطلق و در تمامى مراحل آن بدهند ولى اين فرقه با تكيه بر صرف ظواهر - كه درباره حكم تكليفى آن سكوت كردهاند - چنين حكمى صادر نكردهاند. اما ساير فرقهها و مذاهب اهل سنتبا توجه به اينكه دليل معتبرى در اين باره ارائه نكردهاند بايد نسبتبه حكم حرمت، اصل برائت را جارى كنند; چون دليلى براى حكم به تحريم اسقاط جنين در دست ندارند. براى اثبات حرمت اجهاض قبل از دميده شدن روح مىتوان به يكى از ادله ذيل استناد كرد:
1- قرآن: مىتوان به آيهاى از قرآن كه صراحتيا ظهور در حكم فقهى اسقاط جنين دارد استناد كرد، اما هيچ فقيهى به چنين آيهاى اشاره نكرده است و آيهاى در اين خصوص در قرآن نيامده است.
2- روايات: چنانكه اشاره شد روايتى در زمينه حكم به حرمت اسقاط جنين از طريق غير اماميه نقل نشده است.
3- اجماع: با توجه به اختلاف آرايى كه در اين مساله از طرف فقهاى اهل سنت نقل كرديم ضعف ادعاى اجماع بر اين حكم روشن است. علاوه بر اين هيچ يك از فقهاى عامه بر حرمت اسقاط جنين پيش از دميده شدن روح در آن ادعاى اجماع نكردهاند.
4- وجوب كفاره: اگر ثابتشود كه اسقاط جنين قبل از دميده شدن روح موجب كفاره است و نيز كفاره در صورتى واجب مىشود كه جرمى در كار باشد، بعد از اثبات اين دو امر حرمت اسقاط حتمى خواهد بود. اما هيچ يك از دو امر فوق ثابت نيست، زيرا اولا، برخى از صاحبنظران مذهب حنبلى، مثل ابن قدامه، در مساله اسقاط جنين حكم به وجوب آزاد كردن يك برده به عنوان كفاره دادهاند، اما دليلى براى اين حكم ارائه نكردهاند. از نظر فرقه ظاهريه نيز حكم به وجوب كفاره قابل دفاع نيست; زيرا كفاره در قتل واجب مىشود و قتل هم وقتى محقق مىشود كه جنين داراى روح انسانى باشد، در حالى كه فرض اين است كه هنوز روح جنين دميده نشده است. (39) ثانيا، به فرض اينكه وجوب كفاره را در اسقاط جنين قبول كنيم، نمىتوانيم بپذيريم كه وجوب كفاره ملازم با ارتكاب معصيت و گناه است، زيرا چنانكه مىدانيم كفاره در قتل خطاى محض نيز واجب است، در حالى كه ثبوت گناه و جرم محقق نيست.
5- وجوب ديه: آنچه مسلم است و فقهاى فريقين به اتفاق آرا بدان نظر و فتوا دادهاند اين است كه هر كس اسقاط جنين كند، حتى اگر هنوز روح در آن دميده نشده باشد بايد ديه بپردازد. حال با توجه به اين مطلب آيا مىتوان ديه را قسمى از مجازات به حساب آورد و به وسيله وجوب ديه اثبات كرد كه اسقاط جنين حرام است؟
در پاسخ به اين پرسش كه آيا ديه كيفر جانى استيا تعويض مدنى و يا جزايى است كه كيفر و عوض را دربرمىگيرد، (40) به طور اجمال مىتوان گفت: صاحبنظران اسلامى درباره اين مطلب اتفاق نظر ندارند كه عنصر جرم و مجازات در ديه دخالت داشته باشد بلكه بيشتر نظرشان عدم دخالت آن است، پس نمىتوان به طور حتم ديه را جزء كيفر به شمار آورد; زيرا قبول اين نظريه نيازمند دليل معتبرى است كه آن هم در دسترس نيست و چنانكه مىدانيم گاه ممكن است ديه واجب شود ولى معصيتى انجام نشده باشد (مثل كسى كه از روى خطاى محض مرتكب قتل يا جنايتى ديگر شود)، همان گونه كه ممكن استشخصى مرتكب جنايت و گناهى گردد ولى ديه بر او واجب نشود (مانند كسى كه كافر معاهدى را مىكشد كه كار او حرام است ولى ديه بر او واجب نيست)، پس بين ديه و معصيت تلازم برقرار نيست. لذا حكم به وجوب ديه در اسقاط جنين نمىتواند دليل بر حرمت آن باشد.
از آنچه تا كنون بيان شد استنباط مىشود كه مذاهب اسلامى غير اماميه دليل معتبرى براى حكم به حرمت اسقاط جنين قبل از دميده شدن روح در آن ارائه نكردهاند و شايد به همين دليل باشد كه برخى از آن فرقهها چنين اسقاطى را ممنوع و حرام ندانستهاند. به اين دليل مىتوان اين فرقهها را ملزم به قبول اين نظريه كرد كه اسقاط جنين قبل از پيدايش روح در آن مانعى ندارد.
اسقاط جنين از ديدگاه فقهاى اماميه
فقهاى اماميه با اينكه در كتاب ديات و به منظور بيان مقدار ديه حمل در مراحل مختلف، در مورد از بين بردن نطفه منعقد شده حكم دادهاند; اما كمتر متعرض حكم تكليفى آن شدهاند. به هر حال، ترديدى نيست كه اگر ضرورت و مصلحت اهم در كار نباشد همه فقهاى اماميه به استناد رواياتى كه از ائمه معصومين(ع) در اين زمينه نقل شده است اسقاط جنين را در هر مرحلهاى (حتى مراحل ابتدايى) حرام مىدانند.
مرحوم شيخ صدوق در اين باره فرمودهاند: هرگاه زن يك ماه حيض نشود، بايد دارويى بخورد تا حيض شود، زيرا وقتى نطفه در رحم قرار مىگيرد به علقه تبديل مىشود، سپس به مضغه و آنگاه به آنچه خدا بخواهد و هرگاه نطفه در غير رحم قرار گيرد چيزى از آن آفريده نمىشود. پس هرگاه زن به مدت يك ماه حيض نشود و روزهاى عادت او سپرى شود نبايد دارو بخورد. (41) مستند حكم شيخ صدوق به حرمت اسقاط جنين روايت رفاعة بن موسى نخاس است. در اين روايت آمده است: رفاعه مىگويد: به امام صادق(ع) عرض كردم كنيزى را مىخرم و گاهى به سبب فاسد شدن خون يا وجود نوعى باد در داخل رحم حيض نمىشود. پس اين كنيز دارويى مىخورد و در نتيجه از همان روز حائض مىگردد، آيا اين خوردن دارو جايز است؟ با آنكه نمىدانم آيا بند آمدن خون نشانه باردارى او بوده است و يا چيز ديگرى.
امام فرمود: اين كار را نكن عرض كردم: مدت يك ماه است كه حائض نشده است و اگر اين عدم حيض بر اثر باردارى باشد، بار او همانند نطفه مردى خواهد بود كه عزل مىكند [يعنى همان گونه كه عزل جايز است اسقاط چنين نطفهاى هم كه مراحل ابتدايى خود را طى مىكند جايز است]. امام در پاسخ فرمودند: هرگاه نطفه در رحم ريخته شود به علقه تبديل مىشود، سپس به مضغه و آنگاه به هر چيزى كه خداوند بخواهد و هرگاه نطفه در غير رحم ريخته شود از آن چيزى پديد نمىآيد، پس هرگاه كنيز در مدت يك ماه حيض نشود و ايامى كه [معمولا] در آن حيض مىشد، سپرى شود به او دارو مخوران. (42) دلالت اين روايتبر حرمت اسقاط نطفه منعقد شده روشن است، زيرا پرسشكننده درباره جايز بودن اسقاط آن سؤال كرده و امام(ع) او را از اين كار نهى فرموده است. نهى بر عدم جواز دلالت دارد و آنگاه كه راوى مورد سؤال را با عزل مقايسه مىكند، امام(ع) مىفرمايند بين آنها تفاوت هست و سرانجام بر نهى از اين كار تاكيد مىكنند. نكته جالب توجه اين است كه امام(ع) صراحتا از خوردن دارويى كه باعثسقط مىگردد در مواردى كه حتى احتمال باردارى وجود دارد نهى كردهاند كه اين نكته حرمت مؤكد اسقاط جنين را در جايى كه انسان بداند نطفهاى منعقد گرديده آشكار مىسازد.
روايت ديگرى كه بر حرمت روشهايى كه نطفه منعقده را از بين مىبرند دلالت دارد، حديثى است كه اسحاق بن عمار از قول امام موسى كاظم(ع) نقل كرده است: اسحاق بن عمار مىگويد: به حضرت عرض كردم: زنى از باردار شدن مىترسد آيا حق دارد دارويى بخورد تا آنچه را در شكم دارد بيندازد؟ امام فرمود: خير. گفتم: آنچه در شكم دارد نطفهاى بيش نيست. فرمود: اولين مخلوق نطفه است. (43) با اندكى دقت در اين دو روايتبه روشنى به اين نكته پى مىبريم كه اسقاط جنين در هر مرحلهاى ازديدگاه شيعه مطلقا حرام است و رضايت زن و شوهر هم نمىتواند اين حكم حرمت را از ميان بردارد. افزون بر دو روايت مزبور، احاديث ديگرى نيز نقل شده است كه به نحوى بر حرمت اين عمل تاكيد كردهاند. (44) در پايان اين بحثبار ديگر بر حكم فقهاى شيعه در اين خصوص تاكيد مىشود. از ديدگاه فقهاى شيعه اسقاط جنين، حتى در آغاز تشكيل آن حرام است و هيچ گونه ترديدى در حرمت آن نيست; حتى اگر احتمال مورد اعتناى عقلا نيز بر باردارى زن وجود داشته باشد، خوردن دارو يا انجام دادن عملى كه موجب افتادن جنين شود روا نمىباشد. لذا اگر زنى كه احتمال باردارى خود را مىدهد دارويى بخورد يا عملى انجام دهد كه باعثسقط جنين شود و بعدا روشن شود كه او باردار بوده، كار حرامى مرتكب شده است. دليل حرمت اين كار رواياتى است كه به طور صريح يا به طور ضمنى بر تحريم اسقاط جنين دلالت دارد. بنابراين، استفاده از روشها و داروهايى كه پس از انعقاد نطفه زمينه سقط را فراهم مىكند. از ديدگاه تمام فقهاى اماميه حرام است. در عين حال، در موارد ضرورى و تزاحم بايد مصلحت اهم را مقدم كرد، چنانكه اگر نجات جان مادر منوط به اسقاط جنين باشد، شكى در جواز شرعى آن وجود ندارد.
3) روشهايى با تاثير نامشخص و احكام فقهى آن
برخى روشهاى تنظيم خانواده با يك مكانيسم مشخص عمل نمىكنند، بلكه بنا به گفته كارشناسان، اين قبيل روشها در درجه نخست مانع از رسيدن اسپرم به تخمك و انعقاد نطفه مىشوند و با نامساعد كردن محيط رحم، در مواردى كه در مرحله پيشگيرى از تشكيل جنين موفقيتحاصل نشود، نطفه منعقد شده را از بين مىبرند. قرصهاى كوچك (مينى قرصها) و نيز دستگاه داخل رحمى، (U.T.S) از اين قبيل به شمار مىآيند. (45) با توجه به اينكه روشن شد استفاده از روشهايى كه از تشكيل نطفه جلوگيرى مىكنند از ديدگاه صاحبنظران اسلامى بدون اشكال است و مسلمانان مىتوانند به فراخور حال خود از هر يك از آنها استفاده كنند و با توجه به اينكه استفاده از روشهايى كه نطفه منعقد شده را از بين مىبرد به نظر جميع صاحبنظران اماميه و برخى از صاحبنظران ساير مذاهب اسلامى جز در موارد خاص و ضرورى حرام است، اين پرسش باقى مىماند كه حكم مشخص فقهى استفاده از اينگونه روشهاى تنظيم خانواده كه با يك مكانيسم عمل نمىكنند، چيست؟ آيا استفاده از اينگونه روشها جايز استيا خير؟
در پاسخ مىگوييم مكانيسم عمل اين روشها به دو صورت استيا نحوه عملكرد آنها در فرد دقيقا مشخص مىشود (موارد خاص) يا نمىشود (موارد عام). در صورتى كه نحوه عملكرد آن در شخص دقيقا مشخص باشد حكم خاص خود را دارد; يعنى يا مشخص مىشود كه در اين فرد قبل از انعقاد نطفه عمل مىكند كه در اين صورت استفاده از آن اشكال ندارد يا مشخص مىشود كه در اين فرد به مقتضاى طبيعتبدنش در مرحله اول موفقيتحاصل نمىشود و در وهله دوم، يعنى مرحله از بين بردن نطفه منعقد شده عمل مىكند. در اين حالت استفاده از اين روشها در موارد غير ضرورى براى اينگونه اشخاص از ديدگاه تمامى فقهاى اماميه و برخى از علماى غير اماميه حرام و ممنوع است.
در مواردى كه تشخيص دقيق مكانيسم اثر اين روشها ميسر نيست و با اطمينان نمىتوان گفت كه استفاده از اين روشها اعثسقط جنين مىشود يا خير، حرمت استفاده از آن محرز نمىشود و به هنگام شك در حرمت استفاده از آن بايد به اصل عملى برائت رجوع كرد و حكم به اباحه استفاده از اينگونه وسايل داد. هرچند بهتر است اگر براى فردى استفاده از روشهاى ديگرى كه از انعقاد نطفه جلوگيرى مىكنند ممكن باشد، از روشهايى كه نحوه تاثيرشان دقيقا مشخص نيست استفاده نكند، همان گونه كه استفاده از اين روشها بر روشهايى كه تنها از طريق از بين بردن نطفه منعقد شده در پيشگيرى از باردارى تاثير مىگذارند، ترجيح دارد.
4) روش نازاسازى (عقيم كردن) و احكام فقهى آن
يكى از روشهاى تنظيم خانواده بستن لولههاى انتقال دهنده اسپرم در مرد (وازكتومى) يا بستن لوله رحم در زن (توبكتومى) است كه ممكن استبه صورت دائمى يا موقت انجام شود; يعنى ممكن است مرد يا زن براى هميشه نازا شوند يا در اثر عمل جراحى، قدرت بارورى مجددا به آنها باز گردد. قبل از بررسى حكم فقهى عقيم كردن، لازم است معناى اين اصطلاح را توضيح دهيم. منظور از عقيم كردن در اصطلاح رايج امروز، بستن لوله زن يا مرد يا عملى شبيه اين دو است كه با استفاده از آن هيچگونه تغييرى در غريزه جنسى و در چهره و حركات و سكنات و جنبههاى روحى انسان حاصل پديد نمىآيد. بنابراين نازاسازى با آنچه در زمانهاى گذشته رواج داشته - كه مثلا مردان را با روشهاى خاصى اخته مىكردند و براى هميشه موجب محروميت آنان از زن و از بين رفتن غريزه جنسى آنان مىگرديدند و در حركات و چهره آنان دگرگونى ظاهر مىشد - كاملا متفاوت است. در نتيجه، اخصاء (اخته كردن) با تعقيم (نازاسازى)، يعنى بستن لوله بدون ايجاد تغييرى در غريزه و ظاهر شخص متفاوت است.
ما بر اين اعتقاديم كه نازاسازى زن يا مرد با روشهاى جديد پزشكى كه هيچ گونه ضرر و زيانى براى آنها ندارد، در صورتى كه مورد رضايت زن و شوهر باشد، هيچ دليلى براى حرمت آن نداريم و اصل اباحه را در اين مورد جارى مىكنيم. البته برخى مسائل جانبى از قبيل ديدن يا لمس عورت توسط غيرهمسر در اجراى اين روش، غير از حكم شرعى اصل اين روش است كه اگر زن يا مرد راهى جز اين روش نداشته باشند و تنظيم خانواده هم برايشان ضرورى باشد به حكم قاعده نفى عسر و حرج مىگوييم اين نگريستن يا لمس عورت توسط غيرهمسر بدون اشكال است. ولى اين حكم با حكم نازاسازى فى حد نفسه متفاوت است كه ما معتقديم نازاسازى چه به صورت موقت و چه به طور دائم جايز است و دليلى بر حكم به حرمت آن در دست نداريم.
عدهاى با عمل نازاسازى مخالفت كرده و آن را حرام مىدانند كه در اينجا به بحث و بررسى در مورد برخى از ادله كه براى حكم به حرمت اين عمل اقامه شده يا ممكن است اقامه شود مىپردازيم تا نقاط ضعف استناد بدانها براى حكم به تحريم اين روش مشخص شود.
الف: استدلال به قرآن براى تحريم نازاسازى
برخى صاحبنظران مخالف با تنظيم خانواده براى حكم به حرمت نازاسازى به آيه 119 سوره نساء تمسك مىكنند كه خداوند از قول شيطان چنين نقل كرده است: و لاضلنهم و لامنينهم و لامرنهم فليبتكن اذان الانعام و لامرنهم فليغيرن خلق الله و من يتخذ الشيطان وليا من دون الله فقد خسر خسرانا مبينا. «و البته و البته آنها (مردم) را گمراه مىكنم و به آرزوهاى باطل و دور و دراز سرگرمشان مىكنم [تا از راه خداوند متعال باز مانند و از خير و سعادت محروم شوند] و به آنها دستور مىدهم تا گوش چهارپايان را چاك بزنند [تا علامتى باشد بر حرمتخوردن گوشت آنها كه اين از رسوم عرب بوده كه اسلام آن را نسخ و باطل اعلام كرده است] و البته فرمانشان مىدهم كه در خلقتخداوند دگرگونى و تغيير ايجاد كنند. [اى بندگان بدانيد كه] هركس ولايتشيطان را بپذيرد، ضرر و خسارت آشكارى را متحمل شده است.»
بحث ما در مورد اين قسمت از آيه است كه خداوند متعال از قول شيطان مىفرمايد: «البته مردم را فرمان مىدهم كه در لقتخداوند دگرگونى ايجاد كنند». (46) برخى اخته كردن را از مصاديق اين دگرگونى و تغيير ذكر كردهاند كه از آن جمله مىتوان از عكرمه ياد كرد. مخالفان تنظيم خانواده از اين قسمت از آيه براى حكم به حرمت عقيم كردن استفاده كرده و گفتهاند: عقيم كردن زنان با بستن لولههايشان و عقيم كردن مردان با بستن لولههايشان [توبكتومى و وازكتومى] از مصاديق واضحه تغييردادن لقتخداوند مىباشد و از روشنترين مصاديق اضلال و گمراه نمودن شيطان، كه در اين آيات مباركات از پيامدها و نتايجسوء متابعتشيطان و پيروى از آن لعين شمرده شده است، پس كسى كه بدين دو عمل دستبيالايد، خودش لعين خواهد شد. (47) در پاسخ به اين مخالفان مىگوييم آيه بر حرمت نازاسازى دلالت ندارد:
اولا، به طور قطع آيه شريفه درصدد تحريم هر نوع دگرگونى در مخلوقات نيست، زيرا تغيير در ساختار جمادات و نباتات حرام نيست. با توجه به سياق آيه مىتوان گفت چون قرآن فرمان تغيير را از شيطان حكايت مىكند پس آن تغييراتى كه به فرمان شيطان انجام مىگيرد ممنوع و حرام است، مثل تغييراتى كه مردم را به سوى گناه سوق مىدهد. پس اگر دليلى در دسترس نباشد كه ايجاد دگرگونى در مخلوقى به فرمان و خواستشيطان انجام مىگيرد نمىتوان حكم به حرمت آن داد و اين مطلب را بخش قبلى آيه تاييد مىكند. آنجا كه شيطان گفته است «و من به آنان فرمان مىدهم كه گوشهاى چهارپايان را بشكافند»، زيرا مسلما شكافتن گوش چهارپا وقتى حرام است كه انگيزهاى شيطانى، مثل جلب رضايت و خرسندى خدايان ساختگى و... در نظر باشد و در غير اين صورت، دليلى بر حرمت آن وجود ندارد. ثانيا، آيه مزبور در مقام بيان حكم ايجاد تغيير در بدن انسان نيست، بلكه به گفته برخى مفسرين: منظور از تغيير خلق الله، خارج ساختن انسانها از فطرت الهى و ترك دين حنيف است همانطور كه خداوند متعال در آيه 30 از سوره روم مىفرمايند: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم» در اين آيه نيز تبديل خلق خدا در ترك دين حنيف استعمال شده است و دلالت صريح بر اين معنا دارد و عبارت «تغيير خلق الله» در آيه 119 سوره نساء با تعبير «تبديل خلق الله» در آيه 30 سوره روم، داراى يك سياق و معنا مىباشند. (48) دليل بر اين مطلب كه مقصود از تغيير و دگرگونى در آيه 119 از سوره نساء دگرگون كردن دين خداوند است، روايتى مىباشد كه از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) در معناى تغيير در اين آيه نقل شده كه در آن آمده است: «تغيير در اين آيه به معناى ايجاد دگرگونى در دين خداوند است.» (49) همچنين از قول مجاهد نقل شده كه گفته است: «عكرمه دروغ مىگويد كه منظور از آيه اخته كردن است. اين تغيير، همان تبديل دين خداست.» (50) با وجود مخالفتهايى كه در تفسير آيه مزبور صورت پذيرفته، هيچ فقيهى به خود اجازه نمىدهد با استناد به آن حكم به حرمت نازاسازى را صادر كند.
ثالثا، آنچه در معناى آيه احتمال داده شده كارهايى از قبيل مثله كردن و اخته كردن است و اگر فرض كنيم كه اين احتمال نيز مستند قوى و محكمى داشته باشد به گونهاى كه بتوان گفت آيه ظهور در حرمت اخته كردن دارد، اما به هيچ وجه نمىتوان از مفاد آيه تحريم تعقيم و بستن لولهها را در مرد يا زن استنباط كرد، زيرا چنانكه اشاره شد كارشناسان بين اخته كردن و عقيم كردن تفاوت محسوس و مشهودى ذكر كرده و گفتهاند: اخته كردن شامل برداشتن هر دو تخمدان يا هر دو بيضه با عمل جراحى يا غير فعال كردن آن با كمك اشعه X است و بنابراين اخته كردن نه تنها شخص را براى هميشه عقيم مىكند، بلكه موجب قطع توليد هورمونهاى جنسى توسط اين غدد مىگردد و در نتيجه مرد براى هميشه از زن محروم مىشود و غريزه جنسىاش از بين مىرود و در چهره، روحيات و حركات او نيز دگرگونى آشكار مىگردد. ولى در بستن لولهها (وازكتومى) در مرد توليد اسپرماتوزوئيد و ترشح هورمونها آسيبى نمىبيند و اين عمل موجب ضعف مردانگى و يا ضعف جنسى نمىگردد، بلكه اسپرماتوزوئيد توليد شده به وسيله عمل بيگانهخوارى در داخل مجرا نابود مىشود. (51) پس اگر از راه استدلال به اين آيه يا از هر راه ديگرى حرمت اخته كردن به اثبات برسد نمىتوان حكم حرمتش را به عقيم كردن نيز سرايت داد، زيرا تفاوت موضوع باعث تفاوت احكام مىشود.
ب: عدم دلالت روايات بر حرمت نازاسازى
ممكن استبرخى از صاحبنظران اسلامى براى حكم به حرمت عقيمسازى به برخى از روايات كه از طريق اهل سنت نقل شده است استدلال كنند. اين روايات عمدتا در باب اخصاء وارد شدهاند كه يكى از آنها را به عنوان نمونه ذكر مىكنيم: از ابن مسعود نقل شده است كه مىگفت: ما در يكى از جنگها همراه با پيامبر خدا(ص) بوديم و در آنجا زنانمان همراه با ما نبودند، به پيامبر(ص) عرض كرديم آيا اجازه مىدهيد خود را اخته كنيم؟ پيامبر(ص) ما را از اين كار نهى فرمود. (52) در پاسخ عرض مىكنيم گذشته از سند اين روايات كه از طرق اماميه نقل نشده است، چنانكه گفتيم اخته كردن عملى غير از عقيم كردن است. عقيم كردن، روش جديدى است كه تنها از باردارى پيشگيرى مىكند و هيچ گونه اثر منفى جسمى و روحى ندارد، اما اخصاء كه در اين روايات از آن نهى شده استبا عقيمسازى كاملا تفاوت دارد و باعث عوارضى از قبيل از بين رفتن غريزه جنسى و تعادل جسمى و روحى مىگردد و لذا از نظر شرعى نمىتوان حكم آنها را يكسان دانست و براى حكم به حرمتبستن لولهها به اين قبيل روايات استدلال كرد.
ج: استدلال بر حرمت نازاسازى از راه ممنوعيت اضرار به نفس
يكى از ادلهاى كه ممكن استبراى حكم به حرمت عقيمسازى مورد استناد واقع شود، آن است كه گفته شود اين عمل از مصاديق ضررزدن به نفس به شمار مىرود كه از محرمات شرعى است و لذا حرام مىباشد. اين استدلال نيز به دلايلى مخدوش به نظر مىرسد:
اولا، چنانكه قبلا گفتيم عمل نازاسازى با شرايط و امكانات موجود به گفته كارشناسان و متخصصان مربوطه هيچ گونه ضرر و عارضه جسمانى يا روانى را متوجه شخصى كه عقيم مىگردد نمىسازد. آرى، اگر اين عمل براى فردى (به دليل وضعيتخاصى كه دارد) زيانآور باشد حكم شرعى نيز درباره او متفاوت خواهد بود كه اين مساله غير از مساله اصلى مورد مبحث ماست. ثانيا، چنانچه بپذيريم كه عقيمسازى از برخى جهات مستلزم ضرر است، ولى نمىتوانيم ضرر وارد كردن به خويش را به طور كلى و در همه جا و همه حال حرام بدانيم، بلكه اگر ضرر اندكى را با انگيزه عقلايى رسيدن به منافع و مصالح بالاترى بر خود وارد سازيم، حكم به حرمت چنين اضرارى بعيد به نظر مىرسد و مواردى از اين قبيل ضررها كه نمىتوان به حرمت آنها ملتزم شد بسيار زيادند. مثل اينكه راضى نگه داشتن غريزه به كمك خوردن يا نوشيدن، انگيزه عقلايى دارد و اگر خردمندان را به خوردن و نوشيدن بيشتر وادار مىكند، كه گاهى هم از اين ناحيه زيانهايى مىبينند، بدان توجه نمىكنند و شرع هم آنها را حرام نكرده است. گويى عقلا تحمل اين زيان را با لذت تناول غذا و... مبادله مىكنند و با وجود ضررهايى هم كه براى پرخورى بيان شده ولى تا كنون هيچ فقيهى پرخورى را حرام ندانسته است. بنابراين در مواردى كه اضرار به نفس داراى انگيزه عقلايى باشد حكم به حرمت مشكل به نظر مىرسد.
اگر نازاسازى از روى آگاهى و اختيار زن و مرد انجام شود و اين كار هم با انگيزه عقلايى صورت پذيرد مثل اينكه هدف تعليم و تربيت فرزندان محدود يا طى كردن مدارج علمى و تخصصى جهتخدمتبيشتر به جامعه باشد و فرض كنيم كه نازاسازى هم داراى ضرر اندكى است كه عقلا بدان اهميت نمىدهند، هيچ كس به خود اجازه تحريم اين عمل را كه داراى منافع و مصالح والاى شخصى و اجتماعى مىباشد به دليل ضرر اندك آن نمىدهد.
از مطالبى كه بيان شد نتيجه مىگيريم كه دليل قابل پذيرشى براى حكم به حرمت وازكتومى و توبكتومى در دست نيست، لذا مطابق اصل برائتحكم به اباحه و جواز آنها مىشود. البته رعايتبرخى مسائل مثل آگاهى زن و مرد به اينكه شايد پس از عمل، ديگر امكان بازگشتبارورى نباشد و نيز مسائل شرعى مربوط به عمل از قبيل حفظ عورت از نگاه و لمس توسط افراد غير مجاز (جز در موارد ضرورت) بايد مورد توجه قرار گيرد.
يادداشتها:
1) عضو هيات علمى دانشگاه آزاد اسلامى ملاير.
2) محمد نخعى، روشهاى پيشگيرى از حاملگى، نشر شهر آب، 1373، ص 15.
3) براى اطلاع بيشتر در اين خصوص مراجعه كنيد به:
- محمدعلى صراطى، روشهاى جلوگيرى از آبستنى، تبريز: انتشارات نوبل، 1364.
- معصومه فلاحيان و حميدرضا جليلى، راهنماى تنظيم خانواده براى مردم، انتشارات معاونت پژوهشى وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكى، بىتا.
- لوسين لانس، دانستنيهاى پزشكى براى زنان، ترجمه محمد مهدى آل محمد و لطفعلى شجاعى مقدم، انتشارات جان زاده، 1372.
- محمد نخعى، همان.
4) شيخ محمد بن حسن طوسى، تهذيب الاحكام، تهران: دارالكتب الاسلاميه، جلد 7، 1390 ق.، ص 417.
5) همان.
6) شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، بيروت: دار احياء التراث العربى، جلد 14، 1391 ق.، ص 105.
7) شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، جلد 3، 1411 ق.، ص 276; شيخ حر عاملى، همان، صص 105 و 106.
8) محمدبن اسماعيل بخارى، صحيح بخارى، بيروت: دار احياء التراث العربى، جلد 3، جزء 9، 1958م.، ص 42.
9) مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى، صحيح مسلم، بيروت: انتشارات دارالفكر، جلد 1، 1408 ق.، ص 667.
10) محمدبن يزيد قزوينى، سنن ابن ماجه، بيروت: دار احياء التراث العربى، جلد 1، 1395 ه . ق.، ص 620.
- محمدبن عيسى بن سوره، سنن الترمذى، بيروت: دارالكتب العلميه، جلد 5، 1407 ه . ق.، صص 71 - 74.
- ابن قيم جوزيه، زادالمعاد فى هدى خير العباد، بيروت: انتشارات دار احياء التراث العربى، جلد 2، جزء 4، 1411 ه . ق.، صص 20 - 22.
11) محمدبن حسن طوسى، النهاية، بيروت: انتشارات دارالكتب العربيه، 1401 ه . ق.، صص 482 - 483.
12) شهيد ثانى، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقيه، بيروت: انتشارات دارالعالم الاسلامى، جلد 5، 1411 ه . ق.، صص 102 - 105.
13) شيخ يوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، قم: انتشارات مؤسسه نشر اسلامى، جلد 23، 1410 ه . ق.، ص 87.
14) مالك بن انس، الموطا، بيروت: انتشارات دارالفكر، 1409 ه . ق.، ص 381.
15) محمدبن ادريس شافعى، الام، بيروت: انتشارات دارالمعرفه، جلد 7، 1393 ه . ق.، ص 183.
16) شمسالدين سرخسى، المبسوط، بيروت: انتشارات دارالمعرفه، جلد 30، بىتا، ص 230; ابوبكر بن مسعود كاشانى، بدايع الصنايع فى ترتيب الشرايع، بيروت: دارالكتب العلميه، جلد 5، 1406 ه . ق.، ص 126.
17) عبدالله بن احمد بن محمود ابن قدامه و عبدالرحمن بن ابى عمر محمد بن احمد ابن قدامه، المغنى و الشرح الكبير، بيروت: دارالكتاب العربى، جلد 8، 1398 ه . ق.، ص 132.
18) محمد غزالى، احياء علوم الدين، ترجمه محمد خوارزمى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، جلد 2، چاپ چهارم، 1376، صص 107 - 108.
19) على بن حزم اندلسى، المحلى بالآثار، تحقيق عبدالغفار سليمان البندارى، بيروت: دارالكتب العلميه، جلد 10، 1408 ه . ق.، ص 88.
20) مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى، همان.
21) محمدبن حجر عسقلانى، فتح البارى (شرح صحيح بخارى)، بيروت: انتشارات دار احياء التراث العربى، جلد 9، 1405 ه . ق.، ص 308.
22) همان، ص 309.
23) محمدبن عيسى بن سوره، همان، ص 73; احمدبن حسين بيهقى، السنن الكبرى، بيروت: دارالكتب العلميه، جلد 7، 1414 ه . ق.، ص 270.
24) شيخ عباس قمى، سفينة البحار، بيروت: منشورات دارالمرتضى، جلد 2، 1407 ه . ق.، ص 632; ابن قيم جوزيه، همان، ص 22.
25) شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، تهران: المكتبة الاسلاميه، جلد 29، 1365 ه . ق.، ص 115.
26) سيدابوالقاسم خويى، منهاج الصالحين، تهران: مكتبة لطفى، جلد 2، 1353 ه . ق.، ص 284.
27) سيد محمدرضا گلپايگانى، مجمع المسائل، قم: چاپخانه علميه، جلد 2، 1403 ه . ق.، ص 189.
28) على بن حزم اندلسى، همان، جلد 11، ص 31.
29) احمدبن يحيى، البحر الزخار، مطبعة انصار السنة المحمديه، جلد 3، 1948 م.، صص 80 و 81.
30) شيخ نظام و جماعة من علماء الهند الاعلام، الفتاوى الهنديه فى مذهب الامام الاعظم ابى حنيفه النعمان، قاهره: دارالمعارف قاهره، جلد 5، 1963 م.، صص 365 - 367.
31) على بن حزم اندلسى، همان، ص 30.
32) عبدالله بن احمد ابن محمود ابن قدامه و عبدالرحمن بن ابى عمر محمد بن احمد بن قدامه، همان، ص 557; وهبة الزحيلى، الفقه الاسلامى و ادلته، دمشق: انتشارات دارالفكر، جلد 3، 1409 ه . ق.، ص 556.
33) وهبة الزحيلى، همان.
34) محمد غزالى، همان، ص 106.
35) وهبة الزحيلى، همان.
36) محمدبن اسماعيل بخارى، همان، جلد 3، جزء 9، ص 14.
37) عوض احمد ادريس، ديه، ترجمه دكتر عليرضا فيض، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372 ه . ق.، ص 186.
38) محمدبناسماعيل بخارى، همان، جلد 3، ص 14; مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى، همان، جلد 2، صص 103 و 104; محمدبن يزيد قزوينى، همان، جلد 2، ص 882.
39) على بن حزم اندلسى، همان، ص 30.
40) علاقهمندان مىتوانند براى تحقيق گسترده در اين خصوص به مباحثى كه در اين زمينه ارائه شده است از جمله كتاب استدلالى و ارزشمند ديه نوشته دكتر عوض احمد ادريس كه با قلم شيوا و عالمانه دكتر عليرضا فيض ترجمه و توضيح داده شده و از سوى سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى انتشار يافته است مراجعه فرمايند.
41) شيخ صدوق، همان، جلد 1، ص 124.
42) محمدبن يعقوب كلينى، فروع الكافى، بيروت: دار الاضواء، جلد 3، 1405 ه . ق.، ص 108.
43) شيخ حر عاملى، همان، جلد 17، ص 390.
44) علاقهمندان مىتوانند به كتابهاى حديث در اين باره مراجعه فرمايند. كتابهايى چون:
- محمد بن يعقوب كلينى، همان، جلد 7، ص 344.
- محمدبن حسن طوسى، تهذيب الاحكام، تهران: دارالكتب الاسلاميه، جلد 9، 1390 ه . ق. ص 379.
- شيخ حر عاملى، همان، جلد 17، ص 390 و جلد 19، ص 15.
45) لوسين لانس، همان، صص 225 - 230.
46) فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، مكتب العلمية الاسلاميه، جلد 2، 1402 ه . ق.، ص 113.
47) محمد حسين حسينى طهرانى، كاهش جمعيت ضربهاى سهمگين بر پيكر مسلمين، تهران: انتشارات حكمت، 1415 ه . ق.، ص 317.
48) محمد حسين طباطبايى [علامه]، الميزان فى تفسير القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسين، جلد 5، 1365، ص 85.
49) محمد بن حسن طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، قم: مؤسسه نشر اسلامى، جلد 3، 1413 ه . ق.، ص 334.
50) همان.
51) لوسين لانس، همان، ص 240.
52) محمد بن اسماعيل بخارى، همان، جلد 3، جزء 7، ص 5.
منبع : فصلنامه متين ـ شماره 5 الف
.jpg "شخصیت معنوى امام خمینی (رحمه الله)")
