اديان ژاپنى

مقدمه
اغلب دین را به عنوان باورى شخصى مطالعه مى كنند. این كار در ژاپن كه پدیده دینى ابعاد بسیارى دارد كه خارج از موضوع ایمان است، همواره ممكن نیست; مثلا جشن هاى شینتویى و شعایر تدفین بودایى عموماً بخشى از دین شخصى تلقى نمى شوند. با این حال، همچنان ابعادى در بیشتر فرقه ها (شینتویى، بودایى، مسیحى و ...) وجود دارد كه باور شخصى، جوهره آنهاست. باز هم فرقه هاى اندكى (اساساً بودایى) هیچ تأكیدى بر ایمان ندارند و رویكرد «تجربه كن و ببین» را ترجیح مى دهند. «سلوك» یك امر مشترك میان این پدیده هاى دینى مختلف است. در این بحث، سلوك را در صورتى «دینى» مى دانند كه مبیّن نوعى ارتباط با موجود یا موجودات الاهى باشد، آن گونه كه در شینتو، آیین بوداى عامیانه، مسیحیت و دین عامیانه دیده مى شود، یا ارتباط با یك مبدأ غایى/درونى كه دگرگون كننده زندگى است، آن چنان كه در گونه هاى خاص فهم آیین بودا مشاهده مى شود.
دین زنده در ژاپن، همانند دیگر كشورها، داراى بعد سازمانى است. یقیناً سازمان هاى دینى تاریخ هاى داخلى خود را دارند، اما براى دانشجوى رشته دین و جامعه ژاپن، مسئله روابط متغیر بین سازمان هاى دینى و حكومت، مهم تر است. حكومت در بخش غالب تاریخ ژاپن، حد و مرزهایى تعیین نموده است كه چنین سازمان هایى در محدوده آن حد و مرزها مى توانستند وجود داشته باشند. بنابراین مهم است گزارش كوتاهى از حكایت مستمر تأثیر متقابل سازمان هاى دینى و قدرت حكومتى ارائه كنیم.
مطالعات دینى در ژاپن
اصطلاح «مطالعات دینى»، آن گونه كه در ژاپن به كار مى رود، به معناى اعم، هر رشته دانشگاهى را در بر مى گیرد كه دین را موضوع مطالعه خویش قرار دهد. این اصطلاح، به معناى اخص، نه تنها مطالعات الاهیاتى و فلسفى، بلكه مطالعات تاریخى و متنى را شامل نمى شود و محدود به رشته هایى است كه در آنها پدیده دینى معاصر به روش تجربى و، دست كم در اصول، به شكل تطبیقى مورد مطالعه قرار مى گیرد. پدیدارشناسى دین، مردم شناسى دین، روان شناسى دین و جامعه شناسى دین رشته هاى اصلى را تشكیل مى دهند.
ماتریكس «سنّت كوچك»
چیزى كه معمولا سنّت هاى بزرگ را از سنّت هاى كوچك متمایز مى سازد، وجود نظام هاى كاملا گسترده فكرى و عقیدتى در اولى، و توسعه نسبتاً ضعیف چنین نظام هایى در دومى است. بر این اساس، اصطلاح «سنّت كوچك» به شینتو در سه شكل اصلى اش، شینتوى عامیانه، شینتوى معبدى و شینتوى فرقه اى، اطلاق مى شود. اصطلاح «سنّت هاى بزرگ» به آیین بودا، آیین كنفوسیوس و مسیحیت اشاره مى كند. شینتو تاریخ بسیار پیچیده اى مخصوص به خود دارد. این سنّت، تن به توصیفات نظام وار نمى دهد. به هر حال، مى توان دو گرایش كلى در طرز تفكر ژاپنى را، كه ریشه در شینتو دارند، تشخیص داد. یك درون مایه بسیار ریشه دار و پردامنه، تأكید بر شینتو به عنوان عامل وحدت بخش است. جشن هاى شینتو، به طور آرمانى مردم را با كامى ها، متحد مى سازد. كامى ها موجوداتى الاهى هستند كه بیش از آنكه متعالى باشند بخشى از عالم طبیعت هستند. آنها دوست دارند مردمشان را درحالى ببینند كه در زندگى خود از وفور نعمت و انسجام اجتماعى برخوردارند و سرشار از حیات پویا و خلوص قلب هستند. از لحاظ اجتماعى، این اتحاد اساساً در دو سطح پى گیرى مى شود: جامعه محلى و جامعه ملى. در هر دو مورد، انتظار این است كه وحدت به دست آمده، اعم از اینكه تفسیر دینى شود یا نه، به تولید، خلاقیت و بهره ورى فزاینده بینجامد. در این میان، نقش امپراتور محورى است. به دلایل تاریخى، كه بعداً با آنها آشنا مى شویم، امپراتور كاهن اصلى عالم شینتو است. در ژاپن مدرن (از 1868 به بعد) او همچنین نقش محورى را در حكومت ژاپن دارد. انضمام این دو نقش در شكل گیرى مسئله بغرنج رابطه دین و قدرت حكومت مؤثر بوده است. از سال 701 م، كه اولین قانون این كشور تدوین شد، تا سال 1945 م، كه شكست در جنگ موجب شد تا بى طرفى حكومت در امر دین ــ كه تا آن زمان ارزشى بیگانه تلقى مى شد ــ نهادینه شود، فرض غالب این بود كه دین حق، كاملا در خدمت حكومت است ]18: 162[. این خصلت بسیار كهن «سنّت كوچك» كه به عنوان گرایش عمومى مطرح بود، طرز تلقى و ارزیابى مردم از «سنّت هاى بزرگ» وارداتى و نحوه اصلاح و تعدیل آن سنّت ها را تحت تأثیر قرار داد.
درون مایه دیگر تفكر شینتویى كه باید در اینجا مورد توجه قرار گیرد، تأكید بر انواع مختلف الهه ها یا كامى ها است. ایچیرو هورى آنها را به دو دسته اصلى تقسیم مى كند: كامى هاى طایفه اى و كامى هاى فرّه ایزدى ]16: 30ـ34[. كامى هاى طایفه اى، كه به آیین هاى مخصوص نیاكان مربوط مى شدند، در آغاز كانون شعایرى گروه هایى كم و بیش، داراى پیوند خویشاوندى بودند كه از لحاظ اقلیمى محدود و از لحاظ روابط متقابل پربرخورد بودند. كامىهایى از این دست به طور عام بخشنده بودند و خصوصیات و كاركردهاى مشخصى نداشتند. كامى هاى فرّه ایزدى كه به معابد منطقه اى مربوط مى شدند، اساساً موضوع ایمان بودند و افراد گروه هاى مختلف اجتماعى را متحد مى كردند. این كامى ها واجد خصوصیات كاملا معیّن و مشخصى بودند و اعمال خاصى را، نظیر شفا دادن، بر عهده داشتند. این دو دسته با گذشت زمان در هم تنیده شدند. در ژاپن مدرن، مى توان دین كامى هاى طایفه اى را به معنایى وسیع و جامع تر، همان شینتوى معبدى تلقى كرد. كامىهاى جوامع منطقه اى طرفداران خود را دارند و كامى هاى مرتبط با خانواده امپراتورى، كل ملت را در بر مى گیرند. آنها به هر دو شكل، مردم را در احساسى كه فراسوى پیوند نسبى است، متحد مى كنند. كامى هاى فرّه ایزدى در وهله اول، در جنبش هاى نوپدید دینى به چشم مى خورند. به این جنبش ها بعداً مى پردازیم، اما در اینجا باید بر این نكته تأكید كرد كه مردم در طول قرن ها براى مشكلات شخصى ضرورى به این یا آن كامى فرّه مند، یا به این یا آن رهبر شمنى، توسل مى جستند. چنین اعمال و آمالى گرایش عمومى به این پندار را پدید آورد كه دینى كه معطوف به یك «كامى زنده» است، باید مصالح و فواید ملموس، یعنى این دنیایى، را فراهم آورد. این گرایش، به همین ترتیب، تلقى ها، ارزیابى ها و جرح و تعدیل هاى مردم در باب «سنّت هاى بزرگ» وارداتى را سمت و سوى خاصى بخشیده است.
سنّت هاى دینى در تاریخ ژاپن
داستان تأثیر متقابل سنّت هاى دینى و دولت، داستانى دنباله دار است. با بهره گیرى از دسته بندى هایى ادارى كه در سازمان اطلاعات آمارى به كار مى رود ، این تاریخ را به چهار دوره، كه نشان دهنده لایه هاى متراكم سنّت دینى است، تقسیم مى كنیم.
دوره شینتو (قبل از قرن ششم میلادى)
در اولین دوره، محور توسعه ایجاد محدوده منطقه اى براى نقش موروثى كهانت در حدود اواسط قرن چهارم میلادى بود كه صرف نظر از استثناها، تا امروز در خانواده امپراتورى استمرار دارد. آداب و مناسك دینى كه بعداً «شینتو» نام نهاده شد، با نقش كهانت امپراتوران و ملكه ها در این راستا كاملا گره خورده است. این اعمال، كه اساساً با غذا و خورشید مربوط اند، وظایف كهانت را نه تنها براى حاكم اعظم، بلكه براى رؤساى بسیارى از طوایف در بر مى گیرد. كامى ها، یعنى موجوداتى كه كاهنان عنایتشان را طلب مى كنند، انواع مختلفى دارند: كامىهاى طبیعت، كامى هاى عقاید، كامى هاى مردمان برجسته، كامى هاى نیاكان و مانند آنها ]15: 675[. دو جشنواره بزرگ بر پا مى شود: یكى در بهار، براى نیایش جهت برداشت موفقیت آمیز محصول; و دیگرى در پاییز، براى جشن گرفتن محصول به دست آمده. پیش گویى و تزكیه ویژگى هاى مهمى بودند. امپراتور یا ملكه حاكم، كه باید تابوهاى بسیارى را رعایت مى كرد، داراى نیروى عرفانى تلقى مى شد تا بتواند از الهه خورشید، قدرت تأثیرگذارى را دریافت كند، ذخیره غذایى را افزایش دهد و بدین وسیله بر بهبود اوضاع مردم نظارت كند.
دوره شینتو ـ بودایى (538 ـ 1549)
در قرن ششم (بر پایه گزارش جوگو شوتوكو هوُو تئِستسو، سال 538، اما بر پایه گزارش نیهون گى یا نیهون شوكى بین سال هاى 552 تا 720)، زمانى كه آیین بودا از كره وارد شد، اوضاع سیاسى ژاپن ناآرام بود. رؤساى قبایل، در واقع، رؤساى ایالت هاى روستایى بودند. نظارت دربار امپراتورى، به رغم فزاینده بودنش، به هیچ وجه كافى نبود. دربار از یك سو، آیین بودا را روشى براى ترغیب نگرشى معنوى مى دانست كه مى تواند مدعیات ناظر به «جهان شمولى» آن را با نیروى دینى ـ جادویى خود تقویت كند; اما از سوى دیگر، متأثر از رؤساى ایالت هاى ـ روستایى، آن را تهدیدى براى استقلال و سنّت تلقى مى كرد. اخلاق كنفوسیوسى كه در قرن پنجم همراه با اسلوب نوشتارى چینى وارد ژاپن شد، تا حدى آیین بودا را به عنوان نظام روابط انسانى كه تقویت كننده مردسالارى در قدرت حكومتى بود، تكمیل كرد. تلاش براى تمركز قدرت سیاسى، تدوین رسمى اسطوره ها و داستان هاى شینتو بود و این اسطوره ها به نحوى سازمان دهى شد كه خانواده امپراتورى محوریت یابد.
در فاصله سال هاى 538 و 1549، آیین بودا در قالب امواج پى درپى سنّت فرقه اى، نفوذ بیشترى یافت. فرقه هاى نارا، تن دایى و شین گون در فاصله قرن هاى هفتم و نهم، زمانى كه قدرت سیاسى در دربار امپراتورى استقرار یافت، وارد ژاپن شدند. فرقه هاى پاك بوم، ذن و نى چى رن، در اندك زمانى قبل از دوره كاماكورا (1185ـ1333) و در طول آن، یعنى زمانى كه صاحب منصبان نظامى یا طبقه سامورایى در حال قبضه كردن قدرت سیاسى بودند و وضعیت امپراتور نامشخص بود، در جذب مؤمنان از میان توده مردم، گیرایى بیشترى داشتند. تغییر روابط بین شینتو و آیین بودا حكایت از این اوضاع سیاسى دارد. زمانى كه قدرت در دست دربار بود، اندیشمندان بودایى، شینتو را به نفع خود، با آیین بودا همساز كردند. آنگاه كه قدرت به دست حكومت نظامى كاماكورا افتاد، اندیشمندان شینتویى، در واكنشى متقابل، آیین بودا را با شینتو همساز كردند. سرانجام این دو به لحاظ عقیدتى و نهادى با هم عجین شدند.
دوره شینتو ـ بودایى ـ مسیحى (1549ـ1802)
مسیحیت در سال 1549 وارد صحنه شد. در آن روزگار، شوكانیت (حكومت تحت تسلط شوگان یا فرماندهى كل) وضعیت بغرنجى داشت. رؤساى تیول یا دایمیوس كه كم و بیش خودمختار بودند، براى توسعه قلمروخویش باهم مى جنگیدند. رهبانان حامى تن دایى، نى چى رن و پاك بوم مجهز شدند، صومعه هاى خویش را سنگربندى كردند و در جنگ درگیر شدند. درحكومت نابوناگا اُدا (1534ـ82) نظم به ژاپن مركزى بازگشت.
اما در جریان آن مخاصمه، صومعه ها نابود و هزاران راهب كشته شدند. جانشین او، هیدیوشى تویوتومى (1536ـ98) نوعى خودكامگى نظامى را درسراسر كشور برقراركرد. درپى سلسله اى ازفرمان هاى حكومتى، كه به صورت نامنسجم به اجرا در مى آمد و سرآغاز آنها فرمان هیدیوشى در مورد تبعید مبلّغان مسیحى در سال 1587 و به صلیب كشیدن 26 ژاپنى و بیگانه مسیحى در 1596 بود، مسیحیت غیرقانونى اعلام شد. این امر در حكومت ایاسو توكوگاوا (1542ـ1616) گسترش یافت و به تبعید ژاپنى هاى مسیحى به مانیلا و ماكائو در سال 1612، و افزون بر آن، اعدام مسیحیان در حكومت پسرش هیدتادا (1578ـ1632) انجامید. ضدیت با مسیحیت، در پى شورش نافرجام شیمابارا (1637ـ1368)، با ممنوعیت كامل آن، به اوج خود رسید.
آیین بودا با تأسیس دانكا سیدو (1638)، نظامى كه هر خانواده ژاپنى را ملزم مى كرد تا عضو وابسته یك معبد محلى گردد، و تِراوكِ سیدو، معبدى كه تمام بزرگ سالان ملزم بودند تا سالیانه از آنجا گواهى نامه اى دریافت كنند كه تأیید مى كرد آن مرد یا زن از ارتباط با دین ضالّه مبراست، به خدمت حكومت درآمد. این تحولات موجب شكل گیرى اجتماعات زیرزمینى مسیحى شد ــ كه برخى تا امروزه باقى هستند. عجیب نیست كه وابستگى هاى اجبارى به معابد بودایى، تنها نهادهایى كه در آن زمان، صلاحیت برگزارى شعایر كفن و دفن را داشتند، تعلّق خاطر اختیارى به آیین بودا را تضعیف كرد. وابستگى هاى معبدى، بیشتر، راهى براى استفاده از خدمات شعایرى براى مردگان خانواده ها گردید تا طلب اشراق و روشنى شدگى (اشراق).
یك جریان چشمگیر سنّت دینى در این زمان، شوگندو یعنى راهى است كه به قدرت دینى ـ جادویى از طریق اعمال ریاضت كشانه در كوه ها مى انجامد. این سنّت كه آمیزه اى از شینتوى عامیانه، آیین بوداى عرفانى و جادوگرى تائویى یین ـ یانگ است، منشأ خویش را به شمنِ محاطِ در افسانه ها، یعنى اِن ـ نو ـ گیوجا، از دوره نارا (710ـ794) مى رساند. قرن ها بعد، در حكومت موروثى شوگانیت توكوگاوا، مرتاضانى كه سازمان منظمى نداشتند، به عنوان بخشى از یك خط مشى فراگیر درباره جنبش ها و سازمان هاى دینى، تحت كنترل حكومت درآمدند.
در طول قرن هفدهم، آیین نو ـ كنفوسیوسى به ایفاى نقش مؤثرى پرداخت. شوگانیت توكوگاوا هم در مدارس خود و هم در مدارس تیول ها در سراسر كشور، مطالعات كنفوسیوسى را ترغیب مى كرد تا بینش و منش سامورایى را شكل دهد. در قرن هیجدهم، مبانى كنفوسیوسى، از طریق مدارسى خاص، براى اشخاص عادى در میان پیشهوران، بازرگانان و كشاورزان منتشر شد. در تیول میتو (بخشى از آنچه امروزه استان اباراكى است كه دقیقاً در شمال شرقى توكیو واقع شده است)، این مطالعات به داى نیهون شى، كتاب چند جلدى تاریخ ژاپن، انجامید كه عقیده دودمان امپراتورى زاده كامى به عنوان تنها منشأ مشروع قدرت را در بر دارد و اصول وفادارى و تقواى فرزندى را با معرفى امپراتور به عنوان مصداق والاى چنین فضایلى بسط مى دهد. این عقاید با تبدیل شدن به عقیده بازگشت به سعادت نخستین در شینتو، به خاتمه یافتن هفت قرن حاكمیت سامورایى ها كمك كرد.
دوره دیگر شینتویى ـ بودایى ـ مسیحى (1802ـ)
از سال 1802، دو تحولِ مهم بر مردم ژاپن تأثیر گذاشته و نهادهاى مربوط به این دو تحول مستقر شده است: یكى احیاى امپراتورى (1868) و دیگرى شكست در جنگ (1945) (به تحولات بعد از 1945، در بخش بعدى این فصل مى پردازیم).
در طول سال هاى بعد از شوگانیت توكوگاوا و سال هاى اولیه احیاى حكومت، برخى سازمان هاى دینى جدید سر برآورد (به جدول 2 مراجعه كنید). طلایه هاى توسعه در سال 1802، كه مشخصه تغییر جهت از گذشته به دوره كنونى است، آشكار شد. نیوراى ـ كیوُ، سازمانى كه در آیین بودا جاى گرفت، به عنوان فرقه اى ایمان ـ درمان گرا آغاز به كار كرد; سازمانى
كه بر این باور مبتنى بود كه بنیان گذار آن، زن كشاورزى كه كینو نامیده مى شد (1756-1826)، كامى زنده و پیام آور زندگى بهتر در جهان دیگر است. وقتى این حكومت احیاشده زمام امور را به دست گرفت، با آیین بودا قطع رابطه كرد و به جاى آن شینتو را رسمیت بخشید و آن را نه به عنوان دینى كه آن را اختیارى مى ساخت، بلكه به عنوان اخلاقى كه براى تمام شهروندان امپراتور الزامى است، معرفى كرد. شینتو و آیین بودا كه قرن ها از لحاظ سازمانى در هم تنیده بودند، به اجبار از هم جدا شدند. دستور داده شد تا نهادهاى شوگانى، كه آمیزه درهم تنیده اى از سنّت ها بودند، منحل شوند; اما بسیارى از باورهاى شوگانى در سازمان هاى دینى جدید پذیرفته شد ــ باورهایى نظیر تسخیر روح، دفع جن، ایمان; درمانى و اینكه رهبران، كامى زنده یا بوداهاى زنده تلقى مى شدند.
طبقه بندى حكومتى براى بیشتر سازمان هاى دینى جدید در این سال ها شینتوى فرقه اى بود (و هست). این اصطلاح وضع گردید تا آنها را از شینتوى «غیردینى» دولتى جدا سازد. جنبش هایى را كه این گونه با هم جمع گردیدند، مى توان در چهار دسته جاى داد:
جنبش احیاى آیین شینتو: شین ریكیو، ایزومو اویاشیروكیو;
تزكیه: میسوگیكیو
عبادت كوهستانى: مارویاما ـ كیو، اُنتاكه ـ كیو
ایمان درمانى: كوروزومى ـ كیو، تن رى كیو، كون كوكیو، اُموتو (تن رى كیو به خاطر تأكید بر جهانى بودنش در سال 1970 به درخواست خودش به عنوان «سایر» طبقه بندى شد).
هون مون بوتسوریوشو كه در سال 1857 به وسیله نیسّن ناگاماتسو (1817ـ1890)، كاهن بودایى نى چى رن تأسیس شد، به عنوان اولین مجمع بودایى عامیانه كه بر تعهد به سوتره نیلوفر به عنوان اساس خوشبختى افراد و ملت تأكید مى كرد، مهم است.
از سال 1859 به بعد، مبلّغان مسیحى به معرفى دوباره مسیحیت پرداختند. كلیساها، مدارس و مراقبت پزشكى اشكال اصلى بودند كه مسیحیان، ژاپنى ها و بیگانگان، از طریق آنها در صدد طرح ایمان جدید بودند. مسیحیت، آنگاه كه ژاپن به بیش از دو قرن انزوا از غرب پایان داد، استقبال متوسطى یافت; اما احساسات ملى گرایى با آن به مخالفت پرداخت و التهاب جنگ از حدود سال 1890 رو به افزایش گذاشت و هنوز مسیحیت دین اقلیتى باقى مانده است.
شمایل شكنى ضدبودایى كه با ظهور مجدد شینتوى دولتى در بسیارى مناطق رخ داد، تنها چند سالى دوام آورد. زمانى كه اندیشه هاى معتدل تر رواج یافت، آیین بودا مورد حمایت حكومت قرار گرفت. به هر حال، تا سال 1945، اسطوره شناسى شینتوى دولتى به طور فزاینده اى به هنجارى ماندگار و انعطاف ناپذیر تبدیل شد. گروه هاى دینى جدید مجبور به هم نوایى بودند وگرنه از سوى قدرت دولتى سركوب مى شدند ]25: 48ـ51، 95ـ109[.
مى توان گفت كه آیین بوداى قاره اى، در طول انتقال از حكومت قبیله اى به حكومت امپراتورى، زمانى كه تغییر جهت گیرى ارزش ها در جریان بود، به ژاپن وارد شد. آیین بودا به عنوان یك دین مردمى طى دگرگونى دیگرى، یعنى تغییر از حكومت امپراتورى به حكومت نظامى، قدرت گرفت. مسیحیت كه با یك تحول زودگذر، به حكومت ایالتى وارد شده بود، بعد از احیاى حكومت نظامى متمركز، زمانى كه نفوذ نوـ كنفوسیوسى قوى بود، به سرعت دستش كوتاه شد و در طى تغییر جهت دادن به سوى حكومت امپراتورى جدید، بار دیگر در كنف حمایت جنبش احیاى شینتو، قرار گرفت. سازمان هاى دینى جدید در این دهه هایى كه با احیاى حكومت امپراتورى قرین است، به وجود آمدند یعنى طى بحران اقتصادى و سلطه هاى استبدادى بعد از جنگ جهانى اول، و همان طور كه انتظار مى رفت، طى دوره فشار اقتصادى و روانى بعد از جنگ جهانى دوم. از این رو، از چشم اندازى وسیع تر، آشكار است كه تحولات دینى مهم معمولا با دوره هاى ناآرامى سیاسى و ابهام و آشفتگى در ارزش ها قرین بوده اند. این نكته، زمانى برجستگى بیشترى مى یابد كه به رهبران دینى آن دوران عطف نظر كنیم.
رهبران دینى و تعالیمشان
رگه فرهنگى آشكارى كه در طول تاریخ ژاپن وجود دارد، عبارت است از گرایشى كه مى خواهد فقط امرى را حرمت نهد كه داراى شجره نامه روشنى است. احتجاجاتى كه مشروعیت خاندان امپراتورى را اثبات مى كنند، در نام بردن «سلسله نسب مستقیم و نامنقطع» آن ــ كه هنجارى فرهنگى است ولو واقعیتى تاریخى نباشد ــ ناكام نمى مانند. به همین طریق، شخصى كه به عنوان رهبر دینى برجسته شناخته مى شود، غالباً نه تنها به خاطر تعالیمش محترم است، بلكه همچنین به این جهت كه او فرقه اى بنیاد نهاده كه افتخارش آن است كه منشأ خود را به آن «بنیادگذار» مى رساند.
ساى كو (767ـ822) كه در سال 805، سنّت فرقه تن دایى ژاپنى را بعد از مطالعه پیرامون آن در چین، بنیاد نهاد، نمونه گرایشى است كه اكنون در میان بوداییان ژاپن متداول است: مطلق را نه در فراسوى، بلكه در جهان فعلى باید جستوجو كرد. او عبارت «بوداى زنده شدن» را رواج داد. معناى این عبارت بدین صورت در آمده است كه براى نیل به مقام بوداگى نیازى نیست كه به انتظار تولدهاى بى شمار بنشینیم یا ریاضت هاى بى پایان را تحمل كنیم; انسان مى تواند در همین زندگى به یك بوداى زنده تبدیل گردد. این تعلیم بر سازمان هاى بودایى جدید در دوره مدرن تأثیر بسیارى داشته است و مخصوصاً بر آنهایى كه در كنار تن دایى اهمیت خاصى به سوتره نیلوفر و آموزه اش مى دهند كه بر مبناى آن، تمام اشكال وجود، اعم از جاندار و بى جان، سرشار از طبیعت بودا مى شوند ــ و مى توانند آن را تحقق بخشند.
كوكایى (774ـ835) بعد از مطالعه پیرامون آیین بوداى تنتریك در چین، در سال 816، فرقه شین گون را در ژاپن بنیاد نهاد. او تعلیم داد كه همه عالم، بدن بوداى متعالى، وایروكنه، است و بنابراین حقیقت مطلق و پدیده هاى این جهانى اساساً عین هم هستند. او بعداً با تلفیق فلسفه هاى بودایى و غیر بودایى در ده مرحله شناخت، كه به مكتب تنتره انجامید، تعلیم داد كه مراقبه، حالت هاى آیینى و هجاهاى رازآمیز به مثابه بازنمودهاى نمادین گوهر زنده كیهان و مجارى آن، اهمیت بى بدیلى دارند. به نظر مى رسد این تعلیم، عمل شعایرى متداول با ترنم خوانى عنوان سوتره نیلوفر را در خود نهفته دارد.
هونن (1133ـ1212) و شاگردش، شین ران، در زمانه اى زندگى مى كردند كه عقیده به زوال قریب الوقوع جهان رواج داشت. آنها همانند نخستین مردان مقدس بى خانمان به دنبال راهى بودند تا روشن شدگى (اشراق) را براى مردم از هر طبقه و در هر شرایطى فراهم سازند. هر دو تعلیم مى دادند كه مناسب ترین راه روشن شدگى براى «این نسل رو به تباهى» روش ریاضت هاى مرتاضانه نیست، بلكه در عوض، توكل صرف به قدرت و خیرخواهى آمیتابها (ژاپنى، آمیدا) بودا است كه عهد كرده تا مردم را یارى دهد و بى گمان از آنها در پاك بوم خویش استقبال مى كند. هونن با ترغیب مردم به خواندن آمیدا و رسیدن به روشن شدگى، فرقه پاك بوم را در سال 1175 تأسیس كرد. شین ران كه افراطى تر بود، اعتقاد داشت كه آمیدا هم اینك به عهد خویش وفاكرده است ومردم تنها باید ازطریق ایمان،روشن شدگى شان را قبول كنند. این امر زندگى رهبانى مجردانه را، كه تا آن زمان، امرى اساسى براى نجات دانسته مى شد، منطقاً غیرضرورى ساخت. بنابراین، شین ران با پشت پا زدن به آن، ازدواج كرد، و اثبات كرد كه راه آمیدا در جهان غیر دینى، براى مردم عادى بى هیچ قید و شرطى، كاربرد دارد. سازمان او یعنى فرقه پاك بوم راستین به سال 1224 باز مى گردد.
رین زایى و سوتو، دو شكل اصلى آیین بوداى ذن، به وسیله راهبان ژاپنى، ایساى (1141ـ1215) و دوگن (1200ـ1253) از چین به ژاپن وارد شد. ایسایى كه از حمایت شوگانیت كاماكورایى برخوردار بود، راه به روشن شدگى از طریق سؤال معماگونه را تعلیم داد كه گرچه سالك را به سردرگمى مى انداخت، اما مى توانست به نور بصیرت رهایى بخش منتهى شود. او به طور عمده با طبقه سامورایى تازه به قدرت رسید، ارتباط داشت. دوگن كه اتكاى اندكى به حمایت سیاسى، و اتكاى زیادى بر مرجعیت كتاب مقدس داشت، تعلیم داد كه راه روشن شدگى، شیكان تازا، یعنى «به مراقبه نشستن در تنهایى» است. او به طور عمده با بى سوادان، و اغلب با طبقه كشاورزان خرافه پرست ارتباط داشت. تأثیر كنونى ذن نه تنها در سبك معمارى بى پیرایه و باغ ها، كه نمایانگر نوعى اتحاد با طبیعت و حقیقت غایى است، بلكه در گروه هاى فرهنگى و فنون رزمى نیز دیده مى شود كه مهارتِ در فنون، همراه با تربیت معنوى (كه به ندرت دینى تلقى مى شود)، دست به دست منتقل مى شود.
نى چى رن (1222ـ1282) از هر جهت جدى ترین رهبر دینى ژاپن، و سنّت فرقه اى كه نام او را با خود همراه دارد، مستعدترین براى تفرقه است. نى چى رن همانند بسیارى از افراد پیش از خود، از جمله ساى چو و دوگن، سوتره نیلوفر را برترین و موثق ترین كتاب مقدس مى دانست، اما برخلاف اسلافش تعلیم مى داد كه براى رفاه ژاپن ضرورى است كه حكومت كشور، از شرّ مسلك هاى دروغین (در درجه اول، فرقه هاى شین گون، ذن و پاك بوم) رها مى شود و آیین بوداى حقیقى، كه او اعلام كرده بود، به عنوان دین دولتى تأسیس مى گردد. این تعلیم، در دگرگونى هاى بعدى، در شكل گیرى چندین سازمان دینى جدید، ظهور و بروز یافت.
در جهان شینتویى، كانته تومو یوشیدا (1425ـ1511)، بنیان گذار یوشیدا شینتو، یك مكتب فكرى قرن سیزدهمى به نام ایسه شینتو را مبدأ عزیمت خود قرار داد. بر خلاف متفكران بودایى كه كامى هاى شینتویى را به نیمه خدایان نیازمند روشن شدگى، یا بعداً به تجلّیات بوداها و بودى ستوه هاى مشخصى تفسیر مى كردند، ایسه شینتو اعلام كرده بود كه واقعیت بنیادى عالم كامى اى است كه به وسیله او، بوداها و بودى ستوه ها وجود یافتند. یوشیدا با گامى به جلو، با تأكید بر خلوص قلب به عنوان شكل عرفانى عبادت، به دنبال پروراندن شینتویى آزاد از آثار بودایى بود.
نو ـ كنفوسیوسیان ژاپنى با سئیكا فوجى واره (1561ـ1619) آغاز شدند. هم او و هم شاگرد پرآوازه اش، رازان هایاشى (1585ـ1657)، یكى از بانفوذترین مشاوران كنفوسیوسى در شوگان توكوگاوا، تعلیم دادند كه راه كنفوسیوس تا جایى ارزشمند است كه مطابق با راه كامى، یعنى راه امپراتور باشد. دیدگاه آنها این بود كه آیین بودا قابلیت تعلیم قانون فراگیرى را ندارد كه وظایف و الزامات مختلف را بر طبق جایگاه اجتماعى، پوشش دهد. همان گونه كه اغلب مى دانیم، نظریات سنّتى كنفوسیوسى درباره كناره گیرى از سلطنت و موجّه بودن نافرمانى، نمى توانست در ژاپن جا باز كند. در حكومت میتسوكونى توكوگاوا (1628ـ1700)، مؤسس مكتب میتو، در تعالیم كنفوسیوسى به گونه اى بازنگرى كردند كه مؤید برترى امپراتور بر دایمیو و شوگان باشد; با این حال، باز هم به شكلى كه با معرفى امپراتور به عنوان پدرى دلسوز، جدایى بین فرمانروا و فرمانبردار تعدیل شود.
نوریناگاموتوورى (1730ـ1801)مؤسس جنبشى براى پاك كردن شینتو ازتورم و انباشته هاى ناشى از آیین بودا و كنفوسیوس بود. آتسوتانا هیراتا (1776ـ1843) زمانى كه بازگشت قدرت به خاندان امپراتورى را ترغیب كرد، از این هم جلوتر رفت و نوعى میهن پرستى بیگانه ستیز را ارتقا بخشید. نفوذ این رهبران و دیگر رهبران ــ بودایى، كنفوسیوسى و شینتویى ــ كه در اینجا نمى توانیم درباره آنها بحث كنیم، در ژاپن مدرن باقى است.
جمعیت متدین در ژاپن معاصر
برخى آمارها
در اول اكتبر 1978، جمعیت تخمینى ژاپن 115 میلیون نفر بود. چه بخشى از این جمعیت به سازمان هاى دینى وابستگى دارند، و با دیدى وسیع تر، چه تعداد خود را دیندار تلقى مى كنند؟
براى پاسخ به سؤال اول، معمولا از داده هاى حاصله از شوكیو نِنكان (كتاب سال ادیان) استفاده مى شود. اما انسان فوراً با یك خلاف قاعده مواجه مى شود. در سال 1978، كل اعضاى طرفدار گروه هاى اصلى سنّت دینى 201 میلیون نفر، تقریباً 75 درصد بیشتر از كل جمعیت ژاپن، بودند. این اختلاف را معمولا با رجوع به دو عامل تبیین مى كنند: عضویت دو یا چندگانه; بزرگ نمایى گزارش هاى عضویت. در هر صورت، بى فایده است كه این نمودارها (جمعیت و هواداران) را به امید مشخص كردن اینكه چه درصدى از جمعیت به سازمان هاى دینى وابستگى دارند و چه درصدى ندارند، مقایسه كنیم. به هر حال، انسان مى تواند حاصل تحقیقات و ارزیابى ها را ملاحظه كند. یك ارزیابى كه در سال 1979 منتشر شد، از مردم درباره عضویتشان در انواع گوناگون سازمان ها پرسش مى كند. در ارتباط با سازمان هاى دینى، فقط 6/13 درصد پاسخ دادند كه در آنها عضو هستند. ]14: 133[. این آمار كه مربوط به جمعیت سال 1978 است، حاكى است كه فقط 6/15 میلیون نفر از115میلیون، خودشان را طرفدار سازمان هاى دینى به شمار مى آورند.
دین زنده به هیچ وجه منحصر به اعضاى سازمان هاى دینى نمى شود. ارزیابى دیگرى كه در سال 1979 صورت پذیرفت، از مردم سؤال مى كند كه آیا آنها پیرو هیچ ایمان دینى هستند. پاسخ مثبت به این سؤال به 6/33 درصد رسید ]14: 133[. اكثر كسانى كه پاسخ مثبت دادند، ایمان دینى خویش را آیین بودا معرفى كردند (4/78 درصد). فقط تعداد كمى (3/3 درصد) ایمان خویش را به عنوان شینتو ــ تقریباً به طور قطع شینتوى فرقه اى، نه شینتوى معبدى كه داراى نظام منطقه اى است و در آن به ندرت مسئله ایمان رخ مى نماید ــ معرفى كردند. اما چون بیشتر ژاپنى هاى داراى مسلك دینى، هم وابسته به شینتوى منطقه اى و هم حامى معبد بودایى هستند، شاید نامعقول نباشد كه فرض كنیم كه در حدود همین تعداد در هر دو سو یافت مى شوند. در این صورت، درصد امروزى جمعیت دیندار ژاپن را مى توان یك سوم كل جمعیت تخمین زد.
آداب و مناسك دینى امروزى
قبل از 1945، خانواده هاى ژاپنى به طور سنّتى، هم محرابى كامى اى (كامى ـ دانا) و هم محرابى بودایى (بوتسودان) داشتند و همین امر امروزه نیز در حدمحدودترى وجود دارد. مخصوصاً خانواده هاى روستایى اغلب چندین محراب كامى دارند. یكى محرابْ اصلى است و بقیه، محراب هاى فرعى. در تقسیمى ابتدایى، محراب كامى عموماً با زندگى و احتراز از آنچه مانع سرزندگى و زایایى است، و محراب بودایى با مرگ و تكریم كسانى كه تبدیل به نیاكان مى شوند یا شده اند، مرتبط مى باشد. در هر دو، به نشانه احترام، در آغاز هر روز پیش كش هاى غذایى و نوشیدنى را قرار مى دهند.
اعمال شینتویى و بودایى مردم عادى را مى توان در دو دسته قرار داد: جشن ادوارى وچرخه زندگى .
فصل سال نو شمارى از اعمال را شامل مى شود كه اكنون تا حد زیادى با شینتو پیوند خورده است. بعضى از این اعمال براى خانواده ها، و برخى براى جامعه ملى طراحى شده اند. در پایان هر سال، مردم در تمام سرزمین با تمیز كردن خانه، حیاط و خیابان جلوى خانه و با پرداخت همه دیون و بدهى ها، «كشور را پاك مى كنند». سردر خانه ها با درختچه هاى همیشه سبز و چوب
تاریخ یا دوره نام ژاپنى ترجمه انگلیسى
1ـ6 ژانویه شوگاتسو سال جدید
3 فوریه ستسوبون نقطه تحول فصول
3 مارس هینا ماتسورى جشن عروسك
21 مارس هارو، نه، هیگان اعتدال بهارى
8 آوریل هانا ماتسورى جشن گل; تولد بودا
آوریل ـ مى تایو ماتسورى جشن كاشت برنج2
15 ژوئن سویى جین ماتسورى جشن كامى آب
30 ژوئن اُهارى تطهیر بزرگ
13ـ16 ژوئن3 بون عید نورها
15 آگوست3 شوكیمى تماشاى ماه
آگوست3كازا ماتسورى جشن هاى باد
23 سپتامبر آكى، نه، هیگان اعتدال پاییزى
اكتبرـ نوامبر شوكاكو ماتسورى جشن درو2
1 دسامبر سویى جین ماتسورى جشن كامى آب
31 دسامبر اُهارى تطهیر بزرگ

1. براى توضیح بیشتر پیرامون اینها و دیگر جشن ها به هورى ]18:126ـ132 [مراجعه كنید; براى یك مقاله شاخص پیرامون یك جشن محلى به یاناگوا ]38[ مراجعه كنید.
2. هرگاه كلمه «جشن ها» آمده است، تاریخ برگزارى جشن با توجه به محل خاص تغییر مى كند.
3. این تاریخ ها و دوره ها مربوط به تقویم ماه قمرى است كه در حال حاضر تقریباً یك ماه جلوتر از ماه خورشیدى است.
نى تزئین مى شود (بر طبق نظریه بسیار رایج و پذیرفته شده كونیو یاناگیتا، اساساً سال نو جشنى براى خوشامدگویى به ارواح نیاكان بود كه ظاهراً همچون پرنده هاى آواز خوان یا كرم ها و شب تاب ها، كوچك تصور مى شدند. او چوب هاى نى را «محل فرود» آنها مى دانست). به مدت سه روز یا در همین حد، مردم كارهاى روزانه را تعطیل مى كنند تا در كنار خانواده باشند، پیام هاى شادباش ارسال كنند، به افراد مسن، معلمان و دیگران سر بزنند و به آنها هدیه بدهند. آنها بهترین لباس خویش را مى پوشند و غذاهاى مخصوص مى خورند. امروزه توجه به آن رابطه ادعایى بین سال نو و نیاكان، مبهم و تیرهوتار است، مگر اینكه خانواده اى عضوى را از دست بدهد، كه در این صورت سال نوى آینده را جشن نمى گیردوكارت پستال هایى براى مردم مى فرستد و به آنها اعلام مى كند كه پیام تبریك براى آن خانه نفرستند. عمل بازدید از یك عبادتگاه یا معبدى مشهور در سال نو نزدیك ترین عمل به روح جامعه ملى است. بر اساس برآوردهاى پلیس، شمار مردمى كه به چنین سازمان هایى مى رفتند، از 25 میلیون نفر در سال 1965 به 60 میلیون نفر در سال 1976 افزایش یافته است. در سال 1979، تقریباً 56 درصد كل جمعیت چنین بازدیدهایى داشتند.
عید نورها در وسط تابستان یا جشن بون، یك عمل گسترده اجتماعى است كه در آن، به طور سنّتى، هر یك از خانواده ها به ارواح نیاكان كه به بازدیدشان مى آیند، خوشامد مى گویند و به طور جمعى از آنها پذیرایى مى كنند. در این زمان، خانه را تمیز و با میوه تازه و گل تزئین مى كنند. غذاهاى گوشتى عموماً ممنوع است. براى خوشامدگویى و راهنمایى ارواح، اجاق كوچكى دقیقاً بیرون در تعبیه مى شود. مردم لباس رسمى، كیمانوهاى روشن و سنگین تابستانى، مى پوشند و تمام جوامع رقص ها و نمایش هاى آتش بازى خیابانى برپا مى كنند تا این عید را جشن بگیرند. در بعضى مناطق همراه با بدرقه آتش ها، هنگام غروب، صدها هواپیماى كوچك بر رودخانه ها یا دریاچه ها شناور مى شود كه منظره اى دیدنى دارد. اغلب ساكنان امروزى شهرها یا اجداد نزدیكشان از مناطق روستایى آمده اند. بدین ترتیب، هنوز «موطن قدیمى» برقرار است و الواح نیاكان كماكان نگهدارى مى شود. بنابراین میلیون ها انسان براى تجدید دیدارهاى خانوادگى به روستا مسافرت مى كنند و چند روز بعد به شهرها برمى گردند. جشن بون به طور رسمى تعطیل عمومى نیست. در هر حال، با توجه به این واقعیت كه بیش از نیمى از صاحبان صنایع در ژاپن، در این ایام، چند روزى به كارگران مرخصى مى دهند، مى توان تا حدودى به اهمیت آن نزد مردم عادى پى برد.
اعتدال هاى بهارى و پاییزى اوقاتى هستند كه در آنها از نیاكان به نیكى یاد مى شود. مسافرت به موطن قدیمى لازم نیست; در عوض، تعدادى از نزدیكان گرد هم مى آیند و آرامگاه خانوادگى در منطقه شان را زیارت مى كنند. آنها محل را تمیز و جارو مى كنند; آب بر سنگ قبر مى پاشند; گل، بخور، غذا و آشامیدنى مهیا مى كنند و آرام به نیایش مى پردازند. اگر به تازگى كسى نمرده و رنج جدایى سپرى شده باشد، این اوقات مى تواند اوقات خوشى باشد كه در آن، بچه ها به بازى بپردازند و همه از یك گردش لذت ببرند.
جشن هاى گسترده اجتماعى كه به معبدهاى شینتویى مربوط است، معمولا یك بار در سال برگزار مى شود. زمان آن در جوامع مختلف متفاوت است، اما عمده جشن ها شكل كلى مشابهى دارند: مراسمى رسمى براى تزكیه نمایندگان معابد مستقل و براى توسل به كامى; انتقال نماد كامى از محراب داخلى و نصب آیینى آن در ماكت معبد قابل حمل (اغلب چند تن وزن دارد); دسته اى با ابهت یا با هیاهو كه كامى از طریق آن سفر مى كند و در معابد مستقل، حیاتى نوین مى دمد; ضیافتى در معبد كه روحانیون و نمایندگان معابد مستقل از غذا، نوشیدنى و سرگرمى بهره مند مى شوند كه این نمایانگر قدرت جدیدى است كه كامى ارزانى داشته است; شعایرى رسمى كه كامى را در بازگشت به محراب داخلى هدایت مى كند. چون جوانان به شهرهاى كوچك و بزرگ مهاجرت كرده اند، برگزارى جشن هابه طریق معمول در جوامع روستایى كوچك، روز به روز مشكل تر شده است. اكنون عجیب نیست كه ماكت معبد كه باید بردوش جوانانى حمل شود كه سرود مى خوانند، بر روى كامیونى مجهز به بلندگو حمل مى شود. برعكس، در جوامع رو به رشد، جشن ها معمولا به دلایل گوناگون، كه گاه عمدتاً دینى و گاه غیردینى است، حمایت گسترده ترى یافته اند.
محورچرخه زندگى، فرد، ولى متن آن خانواده است. تولد با معبد شینتوى محلى در ارتباط است. در سى امین روز تولد یا قریب به آن، كودك را به معبد مى برند و به كامى عرضه مى كنند. از این زمان به بعد، كودك تحت حمایت الاهى است. چند سال بعد، وقتى در نیمه ماه نوامبر، دختران سه و هفت ساله و پسران پنج ساله را با لباس رسمى به معبد مى برند، این امر به لحاظ آیینى استحكام مى یابد.
ازدواج تا قرن بیستم مراسمى دینى نبود. از سال 1901 كه اولین جشن ازدواج شینتویى برگزار شد، مراسم شینتویى تدریجاً به صورت شیوه مقبولى براى وصلت خانواده ها از طریق پیوند زناشویى درآمده است، گرچه مراسم مسیحى (كه ضرورتاً نیاز به ایمان دینى ندارد) به نحو فزاینده اى در حال عمومیت یافتن است.
مرگ به مراتب پیچیده ترین مراسم گذر است. آیین بودا سنّت دینى اصلىِ درگیر در این كار است; اما فسخ قانونى خانواده گسترده و جاى گزین شدن آن با خانواده هسته اى به راه متفاوتى در تعیین هویت نیاكان انجامیده است. تا سال 1945، نیاكان در شجره پدرى موضوع اصلى تكریم و احترام بودند. زنانى كه با غیر فامیل ازدواج مى كردند نامشان از شجره نامه فامیلى حذف مى شد و با خویشاوندان سببى در هنگام مرگ، بیشتر همچون مهمان رفتار مى كردند تا اعضاى خانواده. اما از سال 1945، بسیارى از مردم، مخصوصاً سى ساله ها و چهل ساله ها، به احترام و تكریم شجره هاى پدرى و مادرى پرداختند. روند تبدیل شدن به یك نیا، همچون قبل، نیازمند 33 تا پنجاه سال مراعات مناسك دینى است كه برخى در معبد بودایى، و بقیه روبه روى محراب بودا در خانه انجام مى شود.
تحولات بعد از سال 1945
در سال 1945، مستقیماً در نتیجه شكست در جنگ، بى طرفى حكومت نسبت به دین، كه براى اولین بار در تاریخ ژاپن به یك واقعیت تبدیل شد، موجب تقویت آزادى دینى گردید. در وضعیت جدید، صدها سازمان دینى جدید سر برآورد كه اغلب بى دوام و برخى به كلى شیّاد از آب در آمدند. اغلب گروه هاى بزرگ منشأ خویش را به سال هاى بین جنگ جهانى اول و دوم مى رسانند، اما بعد از سال 1945 بود كه آنها به سرعت رشد كردند . این رشد، تا حدودى، براى جنبش هاى اصلاحى در گروه هاى قدیمى تر انگیزه ایجاد كرد. در مورد سازمان هاى دینى باقى مانده، آنهایى را كه مطرح شده اند، مى توان منتخبى از بسیار دانست ]18: 89 ـ104[. اغلب سازمان هاى برجسته، مثل هونمون بوتسورى یوشو كه بر آنها مقدّم بود، انجمن هاى بوداییان عامى هستند كه جایگاه والایى به سوتره نیلوفر مى بخشند و به دنبال اصلاح جامعه ژاپن هستند. دو جریان را مى توان از هم بازشناخت: اول، سوكا گاكّایى است كه از همه بزرگ تر و از جهت آموزه ها تابع نى چى رِن شوشوُ مى باشد كه سازمانى رهبانى است كه به عنوان وارث تعالیم نى چى رِن، ادعاى مشروعیت انحصارى دارد. یكى از اهداف اساسى نى چى رِن شوشوُ این است كه امپراتور و حكومتى را كه بر طبق آیین بودا مورد قبول خود تغییر داده است، را تنها حقیقت انحصارى تلقى نماید. در جهان بینى آن، آزادى دینى و بى طرفى حكومت نسبت به دین جایى ندارد. اما جریان غیر روحانى كه با نى چى رن شوشو همراه است و مستقلا شكل گرفت، یعنى سوكاگاكایى، خود را مدافع آزادى دینى و جدایى دین و دولت نشان داده است. تاریخ مختصر رابطه بین سوكاگاكّایى و نى چى رن شوشو، صرف نظر از دیگر هم گروه هاى غیرروحانى نى چى رن، تاریخ تنش و تفرقه نسبى بوده است. اما سوكاگاكّایى از طریق شبكه گروه هاى هم فكر به میلیون ها انسانى كه بیشتر دغدغه مشكلات شخصى داشتند تا مسائل انتزاعى مربوط به اصل و مرجعیت، مدد رسانده اند.
دومین جریان، به واسطه سنّت مربوط به رئى یوُكایى و یكى از شاخه هاى متعدد آن، یعنى ریسشو كوسئى كایى، جریان مى یابد. اهمیت به مراسم یادبود براى نیاكان وایمان به سوتره نیلوفر دوآموزه اصلى رئى یوُكایى است. مخصوصاً رویه و طرز عمل این گروه براى داشتن اعضایى كه نیاكان را در دو شجره پدرى و مادرى تكریم و احترام مى كنند، قابل توجه است. برخى محققان این رویه را از این وضعیت استنباط كرده اند كه رئى یوُكایى در ابتداى كار خود، اعضایش را از خانواده هایى انتخاب مى كرد كه از لحاظ اقتصادى در حاشیه بودند و در آن خانواده ها، والدین هر دو براى هزینه هاى زندگى باید كار مى كردند. به هر حال، آن گروه با آینده نگرى، مراسم یادبود دوجانبه را مطرح كرد كه خانواده هاى ژاپنى از زمان حق قانونى خانواده هسته اى و گسترش اندیشه تساوى زن و مرد، به طور فراینده اى به آن عمل مى كردند.
ریسشو كوسئیكاى نیز به سوتره نیلوفر و نیاكان احترام مى گذاشت، اما وجه ممیّزه آن، تأكیدش بر كمال فردى از طریق حلقه هاى مشورتى گروهى بود كه در آنها، رهبران در پرتو تعالیم سوتره، رهنمودهاى لازم در باب مشكلات شخصى را ارائه مى كنند. ریسشوكو سئیكاى برخلاف سوكا گاكّایى كه از طریق حزب ظاهراً مستقلش (كومئى تو) روابط مستقیمى با جهان سیاست دارد، در هماهنگى با دیگر سازمان هاى دینى جدید، بر آن شد تا به تشكیل حزب سیاسى نپردازد، بلكه روابط دوستانه را با شخصیت هاى سیاسى صورت دهد و در صورت لزوم، از طریق گفتوگو و از طریق آراى اعضایش، به طور غیرمستقیم، اعمال نفوذ كند. دغدغه هاى اصلاح اجتماعى آن، به ویژه از فعالیت درون دینى اش، یعنى همایش جهانى دین و صلح، پیداست.
دلیل اصلى پیوستنِ مردم به سازمان هاى دینى جدید، یافتن راه حلى براى مشكلات مربوط به سلامتى، ازدواج، امور مالى و دیگر مشكلات است. ماهیت كمكى كه عرضه مى شود، متفاوت است; اما به طور كلى، انسان مى تواند شاهد رویكردى به این مطلب باشد كه سلامتى، ثروت وخوش بختى را در صورتى مى توان به دست آورد كه آدمى صرفاً ایمانِ ضمنى به رهبر و الوهیت یا واقعیتِ الوهى كه رهبر عرضه مى كند داشته باشد، با تمام وجود در فعالیت هاى سازمان كاملا شركت كند و با نوید ارائه كمكى كه از طریق این انجمن حمایتى قابل تحقق است، در جذب دیگر اعضا بكوشد. چون سازمان هاى دینى جدید اغلب تفسیرهاى اعتقادى را با عناصرى از دین عامیانه و حتى با اعمال جادوگرانه درمى آمیختند، انسان هاى تحصیل كرده و فرهیخته ابتدا با دید تردید و تحقیر به آنها مى نگریستند. اما در سال هاى اخیر، گروه هاى جدید به ناچار تا حدودى خود را از این خصایص پیراسته اند، كارهاى خود را معقول كرده اند و به مرحله اى رسیده اند كه دیگر لازم نمى بینند رهبران را معجزه گرانى مقرّب درگاه الاهى تلقى كنند.
دین زنده در ژاپن امورى بیش از جشن و مراسم گذر چرخه زندگى، اصلاحات درونى در سازمان هاى دینى رسمى و سازمان هاى دینى جدید كه نویدبخش ارائه راه حل براى مشكلات شخصى هستند، را شامل مى شود. دین زنده همچنین مسائل مربوط به قانون و قدرت دولت را نیز در بر مى گیرد. براى بیش از هزار سال، مقامات حكومتى و نیز رهبران دینى فرض مسلّمشان این بوده است كه حكومت قانوناً مى تواند بنا به مصالح دولت، بر سازمان هاى دینى نظارت كند. دستاورد سال 1945، تحمیل ارزش بى طرفى حكومت نسبت به سازمان هاى دینى بود. این ارزش فقط نیم قرن در تاریخ سازمان یافته ژاپن سابقه دارد و معناى آن موضوعى براى گفتوگوى عمومى، عمل قانونى و مانورهاى سیاسى بوده است. در ژاپنى كه هم باید سنّت را رعایت كرد و هم نگرش بین المللى داشت، آزادى دینى راه خود را در هر آنچه تغییر را پدید آورد، مى جوید.
دانشمندان عرصه مطالعات دین و جامعه ژاپنى احتمالا قبول دارند كه دهه اى كه در 1993 پایان یافت، شاهد چهار تحول شایان توجه بوده است: تحول اول به خصلت ادیان جدید متأخر مربوط است; تحول دوم به شكاف بین سوكا گاكّایى و سازمان اصلى آن، یعنى نى چى رِن شوشوُ، مربوط است; تحول سوم به آیین هاى پیرامون مرگ امپراتور شوو و تاج گزارى امپراتور آكیهیتو ارتباط دارد; و چهارم، به مسائل ناشى از قضیه اُوم شین ریكیو مربوط بوده است.
گونه جدیدى از دین جدید
باكمال تأسف به ادیان جدید متأخر برچسب «دین هاى جدید جدید» مى زنند كه نشان دهنده ویژگى هاى ماهوى خاصى است كه آنها را از سازمان هایى كه عموماً از آنها با عنوان «ادیان جدید» سخن به میان مى آید، جدا مى كند. شاید بتوان تفاوت را با مقایسه ریسّهو كوسئى كاى و آگون شو بهتر آشكار كرد.
در سال 1938 كه ریسهو كوسئى كاى بنیاد نهاده شد، همانند بسیارى از ادیان جدید دو بنیادگذار داشت: یكى زن و یكى مرد. بنیادگذار زن ریسشو كوسئى كاى، میوكوناگانوما (1889ـ1957) بود كه یك واسطه رئى یوكاى بوده است و اغلب او را همچون یك شمن توصیف مى كنند. بنیادگذار مرد، نیكّهو نیوانو (1906ـ )، هم گرداننده و هم سازمان دهنده بود. ریسشو كوسئى كاى در ابتدا مشتمل بر خصلت هاى جادوگرانه بسیارى بود، اما انتقادات روزنامه ها، مخصوصاً بعد از مرگ ناگونوما، باعث شد تا خود را از این عناصر جادوگرانه خلاص كند.
وقتى رداى زعامت به نیوانو رسید، ریسشو كوسئى كاى خصیصه و منش متفاوتى به خود گرفت. او كه بر بیان عقلانى و عینى نظریه سوتره نیلوفر تأكید مى كرد، از طریق جلسات «مشورتى» گروهى كوچك كه در آن مردم مشكلات خود را مطرح مى كردند و از رهبر گروه در پرتو آیین بودا راهنمایى مى گرفتند، به اعضا كمك مى كرد، و به روش هاى ملموسى چون كمك رساندن به آوارگان و پناه جویان و اجراى طرح هاى كشاورزى، اقدام براى صلح جهانى را آغاز كرد. در یك كلام، تحول ریسشو كوسئى كاى را مى توان به عنوان خط سیرى دید كه از معنویت گرایى شمنى، كه از لحاظ اجتماعى منفور بود، آغاز كرد و به سمت تعلیم و عمل عقل مدار، ضد جادوگرى و از لحاظ اجتماعى، مناسب حركت كرد. دیگر ادیان جدید خط سیر متفاوتى را نشان مى دهند، اما مى خواهند در نهایت، به چنین جایى برسند.
سئى یو كریاما (1921ـ ) آگونشو را تأسیس كرد كه تا سال 1981 سازمان دینى قانوناً ثبت شده اى نبود. این سازمان نماینده سنت بودایى تنترهاى یا خاص فهم بود. آگونْشو در كنار اوم شین ریكیو، جى ال. اى (مجمع نور خدا)، سازمان هاى مهیكارى، كوفوُ كوُ نه كاگاكوُ و مجموعه هایى از این قبیل، خصلتى، به وضوح، جادویى دارد. این گروه ها در این عقیده مشترك اند كه ارواح (كامى ها، ارواح انسان هاى درگذشته، ارواح حیوانات و مانند آن) مى توانند مردمان زنده را تسخیر و آنها را خوش بخت یا بدبخت كنند. با این حال، حتى اگر ارواح شریر سبب شوند كه زندگان از بدبیارى شغلى، اختلاف فامیلى، بیمارى هاى دردناك و غیره رنج ببرند، اگر رنج برنده صرفاً تابع تعالیم رازآمیز فرقه باشد، همه چیز درست مى شود; زیرا این كار، روح تسخیركننده را دور مى كند.
جشن طالع آگونْشوُ (هوشى متسورى)، به نحو بسیار فوق العاده اى، سالیانه در كیوتو برگزار مى شود كه در آن، سوزاندن دو تل بزرگ از گومگى، قطعه چوب هایى كه مردم عبادت ها و حاجات را بر آنها حك مى كنند، برجستگى خاصى دارد. یك تل براى نیاكان است و دیگرى براى برآورده شدن حاجات فورى. در حضور نیم میلیون انسان، دستیاران آگونْشویى كه همچون یامابوشى یا مرتاضان كوهستانى لباس پوشیده اند، گومگى را به همراه سرود مذهبى، طبل زدن و موسیقى شورانگیز مى سوزانند. اگر این شعایر مطابق دستورالعمل هاى آگونْشویى برگزار شود، پیام تلویحى اش این است كه ارواح نیاكان را مطمئن مى سازد كه زندگان آنها را فراموش نكرده اند وتقریباً به طورقطع، ثمره ملموسى كه مردم مى خواسته اند، حاصل خواهد شد. چنین تعلیمى كه با وسائل ارتباط جمعى مدرن همچون فناورى ماهواره اى توأم شده است، موجب تركیب شگفت انگیزى مى شود كه براى بسیارى جالب از آب درآمده است.
بعضى محققان اظهار داشته اند كه مردم براى دریافت كمك در خصوص مشكلات ملموسى همچون فقر و بیمارى به ادیان جدید مى پیوستند، اما انگیزه پیوستن به ادیان جدید متأخرتر صرفاً گیرایى علوم خفیّه است. تطبیق این دیدگاه بر آیین جشن طالع، كه آن را توضیح دادیم، مشكل به نظر مى رسد; اما این امر ممكن است از این جهت باشد كه این آیین بیشتر نمایش است تا دعا. در این صورت، آگونشو ممكن است به خوبى آنچه را این محققان درباره آن مى گویند، مجسم سازد; یعنى شكلى از عرفان كه با عرضه علوم خفیّه و غیرعقلانى در تركیبى از سنّت گرایى، جهان شمولى و نمایش هاى پرشكوه مدرن، در پى آن است مردمى را كه ازتنگناى عقل گرایى اقتصادى در رنج اند رهایى بخشد.
آینده نشان خواهد داد كه آیا آگونشو و دیگر ادیان جدید متأخرتر، همچون ریسشو كوسئى كاى و دیگر ادیان قبل از آن، مسیرى را خواهند پیمود كه آنها را به كنار گذاشتن عناصر جادویى و همسازى آیین ها و تعالیم خود با معیارهاى اجتماعىِ ضد جادویى، كه اغلب فرهیختگان در ژاپن آنها را هنجار بنیاد تلقى مى كنند، هدایت كند یا خیر. اما در حال حاضر، پیدایشِ این نوع دین جدید براى بسیارى از افراد، تحولى مهم تلقى مى شود.
تفرقه
در اواسط دهه 1980، چنین نتیجه گرفتند كه «تاریخ كوتاه رابطه بین سوكا گاكّاى و نى چى رن شوشوُ ... تاریخ تنش و تفرقه بوده است». اكنون تفرقه یك واقعیت است. اختلافات اصلى بین سازمان رهبانى اصلى و سوكاگاكّاى را مى توان در ستونى متقابل همانند ذیل مطرح كرد.
ویژگى هاى متقابل نى چى رن و سوكاگاكّاى
سوكاگاكّاى
طرفداران: 000/200
طرفداران: 000/262/1
ـ معتقد است كه گونه اى از آیین بودا، كه این سازمان دینى آن را به عنوان یگانه حقیقت مطلق اعلام مى كند، باید از سوى امپراتور و حكومت پذیرفته شود.
ـ تلقى دیگر ادیان به عنوان تعالیم ناروا.
ـ تأكید بر اینكه شاكوُبوكو1 یا تغییر كیش از طریق تهدید، بهترین روش دعوت به دین خود است.
ـ به رسمیت شناختن آزادى دینى و جدایى دین و دولت
ـ این دیدگاه را كه دیگر ادیان ناروا هستند، كنار گذاشته است.
ـ التزام به گفتوگو با دیگر ادیان را پذیرفته است.
اما علت جدایى تقریباً امرى عادى بود: نوارى از سخنرانى دایساكوُ آیكدا، رئیس افتخارى سوكاگاكّاى، در نوامبر 1990 خطاب به رهبران سوكاگاكاى. مى گویند او در این سخنرانى صداقت كاهن اعظم نى چى رن شوشوُ را زیر سؤال برده است. این نوار به دست رهبران نى چى رن شوشوُ افتاد و آنها ابتدا توضیح خواستند، اما وقتى توضیح را قانع كننده نیافتند، در قوانین نى چى رن شوشوُ به طریقى تجدید نظر كردند تا آیكدا و دیگر رهبران سوكاگاكّاى را از مقامشان به عنوان رهبران سازمان هاى غیرروحانى نى چى رن شوشوُ عزل كنند. در نوامبر 1991، نى چى رن شوشوُ به انحلال سوكاگاكّاى فرمان داد و وقتى این امر رد شد، سوكاگاكّاى و تمام وابستگان بین المللى آن را طرد كردند.
سوكاگاكّاى تا زمان طردش، براى تمثال هاى مندله كه در معبد اصلى نى چى رن شوشوُ نگهدارى و بین اعضا توزیع مى شد، براى خدمات مذهبى كاهنى در مراسم سوزاندن اجساد و یادبودها، براى كاى میو (نامى مربوط به بعد از مرگ، كه مرده را به عنوان حوارى بودا معرفى مى كند)، و همچنین براى دوشى هون زون، یعنى نسخه خاصى از گوهون زون كه در مراسم هاى سوزاندن اجساد به كار مى رود، به نى چى رن شوشوُ وابسته بود. سوكاگاكّاى از زمان طردش به نحوى در تعالیم و اعمالش تجدید نظر كرده است كه این وابستگى ضرورى نباشد. این آموزه جدید اساساً بر اهمیت ایمان به سوتره نیلوفر و نه نسخه اى از مندله تأكید مى كند، خواهان برگزارى آیین هاى جسدسوزى به صورت عادى است، و كاهنان را سخت تقبیح مى كند كه كاى میو و دوشى هون زون را ابداع كردند تا بر ثروت و قدرت خود بیفزایند.
محققان دین ژاپنى به دقت این تحول را مطالعه مى كنند. همان گونه كه محتمل است، اگر این شكاف ترمیم نشود، سازمان اصلى حمایت عوام را از دست خواهد داد و احتمالا دوباره به رود كوچكى در جریان گسترده آیین بوداى ژاپنى تبدیل مى شود. این مسئله مهم تر است كه آیا سوكاگاكّاى مى تواند مفاهیم و تعالیمى را صورت بندى كند كه به آنها براى مشروعیت بخشیدن به وجودش و تبدیل شدن به جنبش بودایى عامیانه كاملا مستقل، نیاز دارد. اگر این گونه شود، مى تواند به نیروى قدرتمندى براى اصلاح دینى و اجتماعى تبدیل شود.
امپراتور مرده است، زنده باد امپراتور!
امپراتور هیروهیتو در 7 ژانویه 1989 مرد. این واقعه به دوره شووا پایان داد و به طور رسمى، تصمیم گرفتند كه امپراتور آن دوره، از این به بعد، به عنوان امپراتور شووا شناخته شود. شاهزاده آكیهیتو فوراً جانشین او شد و بنابراین در 8 ژانویه 1989 دوره هِئى سیئى آغاز شد. اما مراسم تاج گذارى رسمى سوكویى ـ نه ـ رئى و داى جوساى، یا «پیشكش غذایى بزرگ» بعد از آن، تا نوامبر 1990 برگزار نشد.
معمولا محققان دین و جامعه ژاپنى تمایل دارند تا مراسم دفن امپراتور شووا و جانشینى امپراتور هئى سئى را از یكى از این دو منظر ملاحظه كنند: عده اى كاملا برتركیب خود شعایرمتمركزمى شوند ــ تحقیقى بسیار خاص فهم كه تنها عده قلیلى شایسته اند آن را بر عهده گیرند. دیگران توجه خود را مستقیماً به مسئله آزادى دینى و قانونى بودن گنجاندن بودجه دولتى براى این شعایر خاص شینتویى معطوف كرده اند. این مسئله یك بعد مهم از درون مایه معمول تعامل بین دین و سیاست است.
قانون اساسى ژاپن كه در سال 1946 رسماً اعلام گردید، تأكید مى كند كه «هیچ بودجه یا اموال عمومى دیگر نباید... به نفع یا در زمینه مخارج هیچ سازمان یا مجمع دینى صرف شود» (ماده 89). این ماده على الظاهر مى خواهد راه هزینه كردن براى شعایر شینتویى، بودایى و مسیحى را بر حكومت بدون نقض قانون اساسى ببندد. اما در مورد مراسم دفن امپراتور شووا و شعایر شینتویى اش، كه حكومت از یك طرف با این تقاضا مواجه بود كه بودجه باید صرف حفظ سنّت شود و از طرف دیگر، با این تقاضا كه به خاطر حفظ قانون اساسى نباید بودجه اى صرف این كار شود، راه میانه اى برگزیده شد. حكومت با تقسیم مراسم دفن به دو بخش، یكى خاص دینى و دیگرى عمومى غیر دینى، و فراخوانى جداگانه براى هر یك، جایگاه خویش به عنوان حامى قانون اساسى را حفظ كرد. البته با تصمیم به اینكه هزینه هر دو بخش باید از بودجه عمومى پرداخت شود، به نحو قاطعانه اى از سنّت گرایان جانبدارى كرد.
همین سیاست در ارتباط با هزینه كردن بودجه دولتى براى مراسم تاج گذارى و متعاقب آن، مراسم داى جوساى، دوباره رخ مى نماید. داى جوساى مراسمى است كه در آن، امپراتورى كه به تازگى تاج گذارى كرده است، با سپرى كردن قسمتى از یك شب در یك معبد شینتویى كه به طرز مخصوصى بنا شده است و با شریك شدن نمادین در برنج تازه و شراب ــ برنج تازه با الاهه هاى شینتویى به قدرتى روحانى دست مى یابد (بعضى از این فراتر مى روند و مى گویند او از این طریق، به مقام الوهیت مى رسد). حكومت اعلام كرد كه مراسم تاج گذارى یا سوكویى ـ نه ـ رئى امرى دولتى است كه باید از بودجه دولتى براى آن هزینه كرد. حكومت همچنین در مورد داى جوساى اعلام كرد كه براى ساخت معبد حكومت هزینه مى كند، اما هزینه خود مراسم باید از كیوتئى یا بودجه دربار امپراتورى براى امور خانواده امپراتورى كه ماهیتى عمومى دارند، پرداخت شود. اما چون به هر حال این بودجه را حكومت تأمین مى كند، راه براى تفسیر دیگرى از این سؤال كه آیا هزینه این مراسم از بودجه دولتى پرداخت مى شود، باز است.
دیدگاه هاى مختلف درباره اینكه حكومت راجع به ممنوعیت قانونى استفاده از بودجه عمومى به نفع هر سازمان دینى، چه كارهایى انجام داده یا باید انجام مى داد، برخى از مباحث مربوط به دربار را در پى داشت. همان گونه كه تعلل قانون در صدور حكم ضرب المثل است، احكام نهایى هنوز (مارس 1996) صادر نشده است، اما عده قلیلى انتظار احكامى را دارند كه حكومت را در نقض قانون اساسى گناهكار بشناسد.
به هر حال، اختلاف نظر همیشه به اقامه دعوا منتهى نمى شود و گاهى به حملات نظام و گاهى هم به خشونت منجر مى شود مى انجامد. احتمالا عده كمى از مسیحیان در ژاپن خود را چپ گرا مى دانند، اما مسیحیان ژاپنى كه به خاطر آنكه صرف هزینه حكومتى براى داى جوساى نقض قانون اساسى است، با چنین امرى مخالفت كرده اند، اغلب توسط رسانه ها با كمونیست ها و سوسیالیست ها یكى، و متهم به لیبرالیسم مى شوند. از طرف دیگر، این امر آنها را شكار مناسبى براى ترورسیم راست گرا مى گرداند. «رئیس مدرسه عالى زنان مسیحى» بعد از اینكه به همراه رؤساى سه دانشگاه مسیحى دیگر اعلامیه اى را صادر كردند مبنى بر اینكه صرف پول عمومى براى پیشكش غذایى بزرگ به نقض حكم قانون اساسى راجع به جدایى دین و دولت منجر مى شود، هدف تیراندازى هایى از راه پنجره اى از خانه اش قرار گرفت كه در آن نزدیك بود همسرش را از دست بدهد. همچنین «كلیساى متحد مسیح در ژاپن» (كیودان)، مخصوصاً مركز اطلاعاتش در زمینه جانشینى امپراتورى، تعدادى تهدید تلفنى دریافت كرد كه چنین پیغام هایى در آنها بود: «از كشور بیرون بروید» و «ژاپنى ها تحمل انتقاد از مراسم تاج گذارى امپراتورى و مراسم پیشكش غذایى بزرگ را ندارند». چنین رفتارى از ویژگى هاى خاصِ ناروادارى مخالفت صادقانه است كه آزادى دینى را در ژاپن تهدید مى كند.
عجیب نیست كه بسیارى از كسانى كه از ناحیه چنین مخالفت هایى احساس خطر كرده اند، منشأ اشكال را در قانون اساسى مى بینند. آنها با توجه به اینكه معتقدند كه قانون اساسى كنونى را اشغالگران بر ژاپن تحمیل كردند، كنگره اى ملى براى تصویب قانون اساسى مستقل بر پا كرده اند. گروه هاى مخالف در مقابل اصرار مىورزند كه قانون اساسى فعلى باید حفظ شود. این عرصه پرمناقشه اى است كه بى شك قواى ژاپنى ها را در سال هاى آینده مصروف خود مى كند.
در پشت این اختلاف دیدگاه درباره قانون اساسى، مسئله بنیادى ترى نهفته است; اینكه آیا شینتو یك دین است، و اگر هست، به چه معنا و تا چه حد. كسانى كه مى خواهند قانون اساسى فعلى را حفظ كنند، به طور كلى معتقدند كه شینتو دین است و آنگاه كه حكومت براى شعایر شینتویى بودجه فراهم مى كند، مشروعیت خود را تضعیف مى كند. در مقابل، در میان كسانى كه خواهان تجدیدنظر در قانون اساسى فعلى هستند، بسیارى آشكارا اصرار مى ورزند كه شینتو دین نیست، بلكه راهى براى زندگى است و لازمه آن، این است كه حكومت قانوناً باید آزاد باشد تا براى حفظ امور مربوط به سنّت و آداب و رسوم ژاپنى، صرف هزینه كند. این اختلاف عمیق در نظرخواهى ها نیز جلوه گر شده است كه نشان مى دهند تنها عده قلیلى از مردم ژاپن، دین خود را شینتو معرفى كرده اند، حال آنكه با توجه به دیدگاهى كه در جهان شینتویى رایج است، تمام شهروندان ژاپنى باید «به طور طبیعى» حامى معبد منطقه خویش باشند و در جشن هایش شركت كنند. گروه هاى ذینفع، هر كه مى خواهند باشند، باز این سؤال بجایى است كه آیا هیچ وقت راه حل عموماً متقاعدكننده اى براى این مسئله پیدا خواهد شد. اگر پیدا نشود، این احتمال قوى است كه احكام دربارى مربوط به آزادى دینى، در آینده، آن را به نحوى تفسیر كند كه از معناى حقیقى قانون اساسى فاصله بگیرد و این دیدگاه غالب را تقویت نماید كه شینتو آن چنان دینى نیست كه موضوع رسم و سنّت باشد ]29: 33ـ58[.
اما این بدان معنا نیست كه بازگشت به سیاست زمان جنگ، كه شینتو را غیر دینى معرفى مى كند، امرى واقعاً شدنى و قریب الوقوع باشد. خود شینتو هیچ مبناى اصولى ندارد كه بر مبناى آن، در برابر این بازگشت مقاومت كند، اما مردم ژاپن همگى به شدت درباره آوازه شان در همه جهان و به خصوص جهان غرب حساس هستند. انترناسیونالیسم، جداى از تهدیداتش نسبت به سنّت، جاذبه زیادى را به كار مى گیرد. در مورد مسئله شأن دینى شینتو و مسئله تجدیدنظر در قانون اساسى، كه وابسته به مسئله قبلى است، ممكن است اهرم حیثیت بین المللى كه به طور مستقل ارزشمند است، ژاپن را نه به نتیجه اى اصولى، بلكه سازشى مبتنى بر مذاكره هدایت كند.
مسائل اُوم شینریك یو
جزئیات اقدام جنایى اوم شینریك یو كه با گاز سارین در ژوئن 1994 در شهر ماتسوُموتو و در مارس 1995 در متروى توكیو و با كشتن چندین نفر به تهدید پرداخت، به طور گسترده در اخبار رسانه هاى گروهى گزارش شده است و نیازى به تكرار آن در اینجا نیست. همان گزارش هاى خبرى موجب شد تا تحقیقاتى پیرامون اوم شینریك یو صورت گیرد تا در آن تحقیقات، به مطالعه زندگى بنیادگذار آن و توضیح تعالیم و اعمال زاهدانه و مرتاضانه آن پرداخته شود و نقاط اصطكاك آن با جامعه بزرگ تر نشان داده شود. اطلاع از این موضوعات را مفروض مى گیریم. در اینجا بحث بر مسائلى متمركز مى شود كه اخیراً به خاطر مورد اوم شینریك یو در میان مردم ژاپن مهم شده است. این مسائل را این گونه مى توان معرفى كرد: آموزش اخلاقى براى جوانان; بازنگرى در قانون مؤسسه دینى; و مسئله مربوط به توسل به قانون اعمال خرابكارانه.
عموم مردم به ویژه از این بهت زده شدند كه دریافتند رهبران رده بالاى اُوم شینریك یو را فارغ التحصیلان درخشانى از ممتازترین دانشگاه هاى ژاپن تشكیل مى دهند. این حقیقت كه دانش آموختگان دانشگاه هاى مهم مى توانند مرتكب این عمل غیر اخلاقى و ضد اجتماعى شوند، تمام امیدهاى مردم به آینده جامعه ژاپن را بر باد داد. هم اكنون نداهاى اصلاح نظام آموزشى به گوش مى رسد; زیرا عموماً چنین مى پندارند كه نهادهاى آموزشى زمینه هایى هستند نه تنها براى تربیت ذهن و بدن، بلكه همچنین براى منش اخلاقى. اگر این نداها قرار است رهنمودهاى عینى و ملموسى براى اصلاح تعلیم و تربیت اخلاقى مطرح كند، انتظار این است كه وزارت آموزش و پرورش این رهنمودها را تدوین و توزیع كند. این امرى است كه باید منتظرش بود.
اوم شینریك یو در سال 1989، سه سال بعد از تأسیس شدنش به عنوان اوم شین سن نه كاى، و دو سال بعد از این كه بنیادگذارش، آساهارا شوكو، (1955ـ ) نام كنونى را بر آن گذاشت، درخواست رتبه مؤسسه دینى كرد; پس از آن، به مؤسسه دینى مستقلى تحت صلاحیت قضایى حكومت استان مركزى توكیو تبدیل شد كه یك دفتر مركزى در توكیو، و شعبه هایى در شهرهاى عمده سراسر ژاپن داشت. این مؤسسه همچنین یك اداره كل و مركزى آموزشى در استان شیزواُكا و مجتمع هاى ساختمانى در استان هم جوار، یعنى یاماناشى، داشت. چون این مؤسسه تحت نظارت حكومت استان مركزى توكیو بود، نه وزارت آموزش و پرورش، هنگامى كه پلیس خواست تا ساختمان هاى اوم شینریك یو را بازرسى كند، دچار دردسر شد; زیرا حكومت استان مركزى تنها مى توانست به پلیس توكیو فرمان دهد. براى بازرسى در خارج از توكیو، موافقت مراجع محلى مورد نیاز بود. تشكیل مركز هماهنگ كننده تقریباً محال بود.
بازنگرى در قانون مؤسسه هاى دینى كه دیئت آن را در دسامبر 1995 تصویب كرد، به این مشكل عنایت داشت. محورهاى اصلى بدین قرار است: 1. تمام مؤسسات دینى كه در بیش از یك استان فعالیت مى كنند، تحت نظارت وزارت آموزش و پرورش قرار مى گیرند، نه حكومت استانى كه آن گروه ابتدا در آن تأسیس شده است; 2. تمام مؤسسات دینى باید فهرست هاى مقامات رسمى رده بالا و دارایى خود را در هر سال مالى به مراجع صلاحیت دار ارائه كنند; 3. اعضاى گروه و دیگر مجموعه هاى هوادار مى توانند مدارك و اسناد ارائه شده به مقامات و مراجع را بازرسى كنند; و 4. هرگاه سوءظن ها به انحلال گروهى منجر شد، در آن زمان مقامات صالح حق دارند تا گزارش ها را مطالبه وبا كسب مجوز ازگروه بازرسان وزارت آموزش وپرورش، از مسئولان مؤسسه بازجویى كنند. دادگاه عالى توكیو در دسامبر 1995، با استناد به مواد قانون مؤسسه دینى، حكم به انحلال اوم شینریك یو داد.
اما ترس از تروریسم دینى آن چنان عمیق است كه بسیارى از مردم، حتى بر اقدام شدیدترى تأكید دارند: قانون اعمال ضد خرابكارانه. اگر به این قانون استناد شود، اوم شینریك یو از انجام هر فعالیتى به عنوان یك سازمان منع مى شود و طرفداران از هرگونه فعالیتى به نفع این گروه منع مى شوند.
مخالفان این عمل استدلال مى كنند كه اجراى قانون اعمال ضد خرابكارانه در حق یك سازمان، كه تا كنون سابقه نداشته است، دست پلیس را باز خواهد كرد تا در زندگى شهروندان، به همان نحو كه سال ها تحت عنوان قوانین رسواى زمان جنگ، یعنى قانون صیانت از صلح و قانون سازمان هاى دینى، دخالت مى كرد، مداخله نماید.
اكنون «اداره مطالعه امنیت عمومى» جلسات مشورتى را برگزار مى كند تا مشخص شود كه آیا توسل به قانون اعمال ضد خرابكارانه ضرورت دارد یا نه. اما تا كنون بحث هاى عمومى اندكى در این مورد صورت گرفته است كه چگونه حكومت مى تواند هم زمان هم امنیت جامعه را در زمان تهدید تروریسم دینى حفظ كند و هم مطابق الزام قانون اساسى، در حوزه دین بى طرف باشد. بدون چنین بحثى، به احتمال قوى ممكن است حكومت به سنّت قرن هاى گذشته بازگردد كه دین آن گونه تلقى مى شد كه در خدمت دولت باشد; چشم اندازى تیره و تار براى دموكراسى و آزادى دینى در ژاپن.
در سال 1984، این تحلیل با این عبارات خاتمه یافت: «آزادى دینى در ژاپنى كه هم سنّت و هم انترناسیونالیسم را باید مراعات كرد، در كدام اَشكال و قالب هاى متغیر به حیات خود ادامه خواهد داد». در هر صورت، به نظر مى رسد طرح این سخن، امروزه حتى مناسب تر باشد

منابع مطالعه
فهرست كوتاهى از منابع اصلى، كه ذكر خواهد شد، به متونى اختصاص یافته است كه به زبان ژاپنى بوده است. بنابراین سوتره هاى ماقبل ژاپنى، كه مكاتب بودایى ژاپن بر آنها متكى هستند، حذف شده اند. براى راحتى خواننده، آثارى كه به ترجمه انگلیسى در دسترس هستند، غلبه دارد، اما باید توجه داشت كه چنین آثارى جزئى از یك كل هستند. براى اطلاعات كتاب شناسى كامل تر آثار به زبان غربى، به منابع زیر مراجعه كنید:
دوره اولیه (قبل از 1185)
براى شروع با مباحثى كه عموماً درباره شینتو است، كوجى كى كه مأخوذ از سنّت هایى است كه تكمیل آن را تا سال 712 م جلو برده اند، قدیمى ترین كتاب مرجع فرهنگى است. به ترجمه دى. ال. فیلیپى (انتشارات دانشگاه توكیو، 1968) مراجعه كنید. نیهون جى (720) دومین و نزدیك ترین كتاب به آن است كه باز هم ترجمه دبلیو. جى. استن در سال 1896 (لندن، آلن و یونوین، 1956) در دسترس است. در من یوْشوْ (نیویورك، انتشارات دانشگاه كلمبیا، 1965) مى توان حدود یك چهارم از متون منتخب اشعار حدود 4000 شاعر كه در قرن هفتم و هشتم ژاپن درباره زندگى تأمل كرده اند، را یافت. ایزومو فودوكى كه ام. واى. اوكى (توكیو، دانشگاه، سوفیا، 1971) آن را ترجمه كرده است، اطلاعات واقعى و ریشه شناسى قرن هشتمى را گردآورى كرده است كه مجموعه منحصر به فردى از اساطیر را در بر دارد. از پنجاه كتابى كه مقررات ادارى قرن دهم را بیان مى كنند، ده جلد اول به جشن ها، خدایان، شعایر و ... مى پردازد و اكنون در كتاب اینگى ـ شى كى كه دو جلد آن را اف. جى. بوك (توكیو، دانشگاه سوفیا، 1970، 1972) ترجمه كرده، در دسترس است.
تأثیرات بودایى و كنفوسیوسى در دستورالعمل هفتاد بندى شاهزاده شوتوْكو در سال 604، در كتاب منابع سنّت ژاپنى ترجمه آر. تسوندا و دیگران (نیویورك، انتشارات دانشگاه كلمبیا، 1958) به هم پیوند خورده اند. منتخبى از آثار ساى جوْ را مى توان در همین منبع یافت. بعضى از آثار معاصر او، كوكایى، در كتاب كوكایى واى اس. هاكدا (نیویورك، انتشارات دانشگاه كلمبیا، 1972) منتشر شده است. یكى دیگر از آثار مهم بودایى این دوره كه اغلب با كمدى الاهى مقایسه مى شود، كتاب اوجوْیوْشومى نوشته گنشین است كه ترجمه بخشى از آن را اى. كى. رئیس چاور در كتاب مباحثات جامعه آسیایى ژاپن (مجموعه دوم، جلد 7، 1930) منتشر كرده است.
دوره میانه (1185ـ1868)
نه اثر محورى هونن، یعنى سن جاكو هون گان نِن بوتسو شو (گزیده اى از عبارات حول عهد اولیه آمیدا)، و نه متون اصلى و تفسیرهاى مكتب پاك بوم هنوز در ترجمه اى قابل قبول در دسترس نیستند، اما شاهكار شین ران، كیوْگیوْ شین شوْ (تعلیمات، اعمال، ایمان و وصول) به شكل ترجمه تفسیرى در مجله بودایى شرقى به طور مسلسل منتشر شده است. متون مقدس اصلى مكتب پاك بوم راستین به شكل ترجمه اى دشوار به وسیله كى. یاماموتو با عنوان شین شو سئى تن (هانولولو، هیئت مذهبى هونپا هونگوانجى در هاوایى، 1955) موجود است. در این ارتباط، تانیشو (یادداشت هایى كه بر اختلافات تأسف مى خورد) مهم است كه ترجمه خوب آن از آر. فوجى وارا (كیوتو، مركز ترجمه ریوكوكو، دانشگاه ریوكوكو، 1962) است. در مورد آیین بوداى ذن به كوْ ذن گوكوكو رون (ترویج ذن براى حفظ كشور) نوشته ایساى، مقدمه اى بر آنچه در كتاب منابع سنّت ژاپنى ترجمه شده است، شوْبوْ گنزوى نوشته دوگن; چشم و منبع قانون درست كه سه جلد آن را كى. نیشى یاما و جِى. استونس ترجمه كرده اند (توكیو، ناكایاما شوبوْ، 1975، 1977، 1982 مراجعه كنید). یادداشت هاى نى چى رن، ریسْهوْ آنكوكو رون (تحقیق پیرامون تأسیس تعلیم راست كیشانه و صلح ملت) به همراه دیگر موضوعات اصلى در كتاب نى چى رن: متون منتخب نوشته ال. آر. رود منتشر شده است (هانولولو، انتشارات دانشگاه هاوایى، 1980). همچنین قابل توجه است كه اثر شاخص قرن سیزدهمى گوكانشو (بعضى نظریات فروتنانه) كه تفسیر بودایى كم نظیرى از تاریخ ژاپن است، با ترجمه دى. ام. براون و آى ایشیدا به انگلیسى با عنوان آینده و گذشته: ترجمه و تحقیق پیرامون گوكانشو، در دسترس است (بركلى،كالیفرنیا، انتشارات دانشگاه كالیفرنیا، 1976).
شینتو، كه از لحاظ دینى تحت الشعاع آیین بودا و ازلحاظ فلسفى تحت الشعاع آیین كنفوسیوس قرار گرفته بود، از حدود قرن چهارده در جستجوى توازن بود. در این دوره، على الظاهر «پنج متن كلاسیك» باستانى شینتو (شینتوْ گوبوشو) را مى یابیم كه با ایسه شینتو مربوط اند، اما متاسفانه هنوز ترجمه نشده اند. آنها عبارت اند از: 1. یوئیتسو شینتوْ میوْهوْ یوْشوْ (جوهره هاى قانون والاى شینتوى خالص) نوشته كى. یوشیدا كه به استدلالى قدیمى بر برترى شینتو مى پردازد; 2. دائى نهون شى (تاریخ ژاپن)، اثر 397 جلدى كه از سال 1657 شروع شد، اگرچه تا سال 1906 تمام نشد و مى گویند تأثیر زیادى بر فكر و عمل احیاگرانه شینتو داشته است; 3. آثار بسیار مورد توجه ان. موتوورى محقق برجسته ادبیات و اندیشه كلاسیك ژاپن. 4. آثار میهن پرستانه شاگردش، اِى هیراتا.
سال هاى پایانى این دوره با شروع چندین سازمان دینى جدید مشخص مى شود. اما منابع اصلى مطالعه این گروه ها همراه با دوره مدرن مطرح مى شود.
دوره مدرن (1868ـ )
فهرستى از متون دینى سازمان هاى دینى جدید (كه به سادگى نمى توان آنها را به دست آورد) در اینجا معرفى مى شود. این فهرست فقط سازمان هاى معروف تر را در بر دارد و از كتاب شین شوْكیوْكِن كیوْ جوسا هندو بوكّو (كتاب راهنماى مطالعه سازمان هاى دینى) (توكیو، یوْ زان كاكوْ شوپان، 1981، ص 220ـ243) نوشته ان. اینووُو و دیگران گرفته شده است:
1. آناناى كیو. رئى كاى دى میتا اوچو (نظم در روح عالم دیده مى شود)
2. اییسو نه میتاما كیوْكاى كیوْدان: سئى شو (كتاب مقدس)
3. ایزومو تاى شاكیوْ: كیوْشى تاى یوْ (شالوده هاى تعلیم)، به همراه یازده عنوان دیگر
4. اینّوْكیوْ: اینّوْكیو كیوْتن (متون مقدس اینّوْ كیوْیى)
5. اوْموتو: رئى كاى مونوگاتارى (داستان هاى جهان معنوى)، هشتاد و یك جلد، به همراه یك عنوان دیگر
6. اُنتاكیكو: انتاكیكیو ناگومى نه اُشیى (اُنتاكیكیو آموزه هاى 3ـ5 ـ7)
7. كیوْوسئى شوُوكیوْ: میو شیى (تعالیم والا); 8. كوُورو زوومیكیوْ; كیو سو، نه، میكوونسئى (تذكرات بنیانگذار
9. گداتسوكاى: هانّیاشین ـ گیوْ (كُنه سوتره خرد)
10. كوْدوْ كیوْدان: هوكى سان بوكیوْ (سوره نیلوفر سه گانه)
11. كونكوْكیوْ: كونكوْكیوْ كیوْتین (متون مقدس كونكوكیوْ)، به همراه دو عنوان دیگر
12. جى ال آ (انجمن نورخدا) سوْگوْ هونبوو: شین كوْ كیگانبوون (كتاب نیایش روح و عمل)
13. شین شووْكیوْ: اوُچووْ، نه، سئى شین (روح عالم) به همراه چهار عنوان دیگر
14. شین نیوئن: ایچینیو، نه، میچى (راه حقیقت تقسیم ناپذیر)
15. شین ریكیوْ: كیوْ سو، نه، دوْتوْ (شجره نامه راه بنیانگذار)
16. شین رئیكیوْ: آكییووُ كوُو سیكاى (جهان رو به روشنایى)
17. سئى چوْ، نه، ایى: سئى مئى، نه، جیسّوه (واقعیت زندگى)، چهل جلد، به همراه چهار عنوان دیگر
18. سیكاى كیووُسئى كیوْ: یتنگوكوُو، نه، ایشى زووى (پایه آسمان)، به همراه هشت عنوان دیگر
19. سیكاى ماهیكارى بوونْمئى كیوْدان: میسئى گنشووْ (سخنان رازآمیز) به همراه یك عنوان دیگر
20. زنر نیكاى: شئى كیو (متن مقدس) به همراه یك عنوان دیگر
21. سوْكا گاكّاى: نى چى رن داى شونین گوشو(نوشته هاى نى چى رن كبیر) به همراه یك عنوان دیگر
22. داى جوْكیوْ: هوكیكیوْ (سوره نیلوفر)
23. تنشوْ كوْتاى جینگوُوْ كیوْ: سئى شو (كلمات زندگى)
24. تنریكیوْ: اُفود ساكى (اوج جرقه زدن نوشته الاهى)، به همراه سه عنوان دیگر
25. ناكایاما شین گو شوْشوُوْ: گوزابون (نوشته هاى ایام)
26. نیوراى كیوْ: اُكیوْساما (متون مقدس)، به همراه یك عنوان دیگر
27. نینپوْ شینكیوْ: نینپوْ هوْگو شوُوْ (تعالیم نینپوْ)، به همراه یك عنوان دیگر
28. پى ال (آزادى كامل) كیوْدان: پى. ال كیوْدان (متون مقدس پى. ال)، به همراه یك عنوان دیگر
29. بوسشو گوننكاى كیوْدان: كونیاكو هوكیلیو هئى كاى شى (سوره نیلوفر به ترجمه ژاپنى همراه با تفسیر)
30. بنتنشووْ میو آوجى: شووْسو سونجو اُكوتوبا شووْسئى (منتخب سخنان بنیانگذاران)
31. هون مى چى: اُفودیساكى (اوج جرقه زدن نوشته الاهى)، به همراه سه عنوان دیگر
32. هون مون بوُوتسوُو ریوُوْ شووْ; هوكیكیو (سوره نیلوفر)
33. ماروُو یاماكیووْ: اُشیرابى (طلب)
34. میسو گیكیوْ: یوئیتسو موندوْ شو (توضیح المسائل نظرى)
35. میو جى كاى كیودان: اسایوو، نه، اُستوتوى (وظایف روزانه)، به همراه یك عنوان دیگر
36. میوْدوْكاى كیوْدان: میوْهوْ رینگیكیوْ (نیلوفر قانون شگفت انگیز)، به همراه یك عنوان دیگر
37. ریسشوْ كوْسئى كاى: هوكى سنبووكیوْ (سوتره نیلوفر سه گانه)، به همراه یك عنوان دیگر
38. رئى یووْكاى: ناموو میوْهوْ رینگیكیوْ (سوره نیلوفر) به همراه یك عنوان دیگر.
بدون شك بعضى از این عناوین به انگلیسى در دسترس هستند. علاقه مندان مى توانند با مركز مؤسسه گروه مربوط تماس بگیرند و تقریباً تمام نشانى ها در هورى (18: 170ـ232) آمده است.