کاوشی در مباحث کلامی مجمع البیان
نويسنده: سید موسی صدر
مجمع البیان به عنوان یکی از تفاسیر مهم و متقن شیعه، از نظر چگونگی طرح مباحث در گروه تفاسیر جامع قراردارد، زیرا در حوزه های گوناگون و متنوع وارد شده و به موضوعات مختلف پرداخته است. یکی از زمینه های بحث در تفسیر مجمع البیان حوزه کلام و مسائل کلامی است که از حوزه های بسیار مهم و مطرح در این تفسیر بوده و مرحوم طبرسی توجه خاصی به آن داشته است. در این نوشتار می کوشیم به صورت فشرده و گذرا از دو زاویه کمیت و کیفیت به دیدگاه ها و رویکردهای کلامی طبرسی در مجمع البیان بپردازیم.
نگاه به چند و چون آرا، گذشته از آن که ما را با فضا و جو حاکم بر مسائل کلامی عصر طبرسی آشنا می سازد، مجموعه ای غنی از استدلالها، مفاهیم و زیرساخت های قرآنی مسائل کلام فراهم می سازد تا در پی شناخت خاستگاه ها یا زمینه های قرآنی مباحث کلام نیز از آن بهره جوییم.
همچنین نگاه به چگونگی طرح مباحث کلامی، نقاط قوت و ضعف و نیز ابتکارات و آراء ویژه طبرسی را آشکار می سازد.
موضوعات کلامی در مجمع البیان گرچه بیشتر کوتاه و فشرده مطرح شده است، اما تقریباً تمام موضوعات کلامی را در برمی گیرد. در یک بررسی اجمالی از مجلدات مجمع البیان در حدود 335 مورد بحث کلامی به دست آمد که برخی در یک سطر و بعضی دیگر چنـد سطر تا نصف صفحه می باشد. در این مجموعه مباحث از مسائل خداشناسی تا نبوت، امامت، معاد و… به چشم می خورد. البته اینها تنها آرا و نظریاتی است که به طور مستقیم مطرح و از سوی طبرسی پذیرفته یا نقد شده است، اما دیدگاه هایی که به صورت ناگفته اعمال شده؛ مانند توجیه صفات خبری از قبیل یدالله، وجه الله، فوقیت الهی و… و یا نظریاتی که مبنای یک اشکال قرار گرفته، اما جداگانه مورد بحث قرار نگرفته است؛ مانند واسطه نبودن میان وجود و عدم که طبرسی به عنوان مبنای اشکال برای نفی زمانهای سه گانه مطرح کرده و سپس پاسخ داده است،1 و همچنین آرایی که از دیگران بدون نفی یا اثبات و تنها به عنوان یک رأی نقل شده است؛ مانند این عبارت:
«قال القاضی قوله "لایصلیها إلاّ الأشقی الّذی کذّب و تولّی"، لایدلّ علی أنّه تعالی لایدخل النار إلاّ الکافر، علی ما یقوله الخوارج و بعض المرجئة.»2
قاضی گفته است که سخن خداوند که فرمود: «لایصلیها إلاّ الأشقی الّذی کذّب و تولّی» دلالت بر این نمی کند که خداوند جز کافر کسی دیگر را در داخل جهنم نمی کند؛ چنان که خوارج و برخی مرجئه معتقدند.
این گونه از آرا و نظریات در این شمارش منظور شده است و گرنه حجم دیدگاه ها بیشتر از آنچه یاد شد، می بود. در پایان این نوشتار عناوین مباحث همراه با ارجاعات خواهد آمد که ممکن است با عنوانهای ارائه شده در کتابهای کلامی همسانی نداشته باشد، باشد که برای کسانی که در جست وجوی دیدگاه های کلامی طبرسی و همچنین خاستگاه های قرآنی موضوعات کلامی هستند سودمند افتد.
1. تمام مباحث و موضوعات مطرح شده از سه حالت بیرون نیست؛ یا از گونه توضیح و تعریف یک مفهوم یا دیدگاه است؛ مانند مفهوم ایمان، معنای حبط، تعریف عصمت و… یا از سنخ اثبات و نفی است که به وسیله استدلال و استظهار از آیه دیدگاهی پذیرفته و اثبات یا نقد و نفی می شود که نمونه های آن نیاز به ذکر ندارد و یا همانند رفع شبهه و دفاع از یک عقیده است که به غلط مورد تهاجم یا نسبت ناروا قرار گرفته است، نمونه بارز نوع اخیر، پاسخ از برداشت غلط برخی متکلمان از عقیده شیعه درباره علم ائمه به غیب است. به عنوان نمونه به این عبارت بنگرید:
«یکی از مشایخی را که به دشمنی و طعنه زدن به شیعه معروفند دیدم که در این قسمت از تفسیر خود به شیعه امامیه ستم کرده است. چنان که گفته است: این آیه دلالت می کند بر اینکه علم غیب مخصوص خداوند است، بر خلاف آنچه رافضه می پندارند که ائمه از غیب آگاهند. شکی نیست که مقصود وی از رافضه، امامیه اثناعشریه هستند که ائمه را پس از پیامبر اکرم(ص) بهترین انسانها می دانند. این روش و عادت اوست که در موارد زیادی از کتابش به شیعه طعنه می زند و زشتیها را به آنان نسبت می دهد، حال آن که هیچ کس وصف «عالم به غیب» را جز بر خداوند در مورد کسی دیگر به کار نمی برد؛ زیرا کسی استحقاق چنین وصفی را دارد که آگاه از همه چیز باشد، نه اینکه آگاهی اش را از دیگری گرفته باشد، مانند ائمه.»3
2. از اقسام سه گانه بحث دو گونه نخست بیشترین حجم مباحث و موضوعات را به خود اختصاص داده است و موارد گونه سوم به نسبت محدود و انگشت شمار است، اما در میان دو قسم نخست نیز این تفاوت وجود دارد که بخش تعریف و توضیح بر خلاف بخش استدلال و احتجاج تکرار نشده است. یعنی اگر مفاهیم و واژه ها یک بار تعریف شده است دیگر آن تعریف برای بار دوم و سوم تکرار نشده و به همان تعریف نخست بسنده کرده است، مگر اینکه تعریف یادشده مورد مناقشه بوده و نیاز به اثبات داشته باشد که در این صورت به مناسبتهایی برای تثبیت آن تعریف استدلال شده است؛ مانند مفهوم ایمان، مفهوم احباط و…. اما بخش دوم یعنی استدلال و احتجاج برای اثبات یا نفی یک دیدگاه بارها آمده و از زاویه های گوناگون در جهت اثبات یا ردّ آن تلاش شده است.
این واقعیت پژوهشگر را به این نکته رهنمون می سازد که اگر به دنبال تعریف یک مفهوم کلامی است ضرورتی ندارد که در چند مورد دنبال آن بگردد، بلکه نخستین مورد طرح آن در قرآن و سپس در تفسیر کفایت می کند، اما اگر در پی اثبات یا ردّ یک نظریه است باید تمام آدرسهای داده شده ذیل یک موضوع را جست و جو کند، زیرا زاویه های استدلال، در بیشتر موارد گوناگون و متعدد است و به غنای بحث می افزاید.
3. طبرسی در مقام نقد نظریات، گرچه به گروه های مختلف نظر دارد، اما نوک پیکان انتقاد او در درجه نخست متوجه مجبّره است و در درجه دوم متوجه معتزله. مقصود طبرسی از گروه مجبّره اعم از جبرگرایان محض و اشعریان هستند که خود را جبرگرا نمی دانند و قائل به کسب اند، زیرا از نظر طبرسی نظریه کسب نمی تواند نقش انسان در فعل را اثبات کند و بدین رو اشعریان نیز جزء جبرگرایان هستند. به این عبارت بنگرید:
«و فی هذه الآیات دلالة علی انّه تعالی لایجوز ان یخلق أفعال خلقه ثمّ یعذّبهم علیها، لأنّه إذا کان الخالق لها فهم برآء منها. فلوقیل إنّ الکسب مضاف الی العبد، فجوابه أنّ الکسب لوکان مفهوماً و له معنی لایخرج العبد بذلک من أن یکون بریئاً، لأنّه إذا قیل أنّ الله تعالی أوجد الفعل و أحدثه و أوجد الاختیار فی القلب، و الفعل لایتجزی، فقد انتفی عن العبد من جمیع جهاته.»4
این آیه ها دلالت دارند که نمی شود خدا خود افعال خلق را بیافریند، آن گاه انسان را بر آن افعال عذاب کند، زیرا اگر او آفریننده آن افعال باشد ایشان از آن بری هستند. اگر گفته شود که تنها کسب (به دست آوردن) آن کارها به عبد نسبت داده می شود؛ گوییم اگر کسب خواسته باشد معنی و مفهومی داشته باشد دیگر بنده مبّرا نخواهد بود، زیرا اگر گفته شود خدای تعالی فعل را ایجاد کرده و پدید آورده و اختیار را در دل آدمی محقق ساخته و فعل نیز تجزیه پذیر نیست، دیگر هیچ یک از جهات فعل به بنده ارتباطی نخواهد داشت.
طبرسی در نقد معتزله نیز بیشتر به آراء جبائی و ابوهاشم توجه نشان داده است تا سایر نظریه پردازان معتزله، تنها در یک مورد به نقد نظریه نظّام پرداخته است و آن مسئله حقیقت انسان است.5
4. یکی از ویژگیهای بحثهای کلامی مجمع البیان این است که در آن از روایات اهل بیت (ع) و سخنان مهم آنان راجع به توحید و مسائل مربوط به آن که در کتابهایی همچون نهج البلاغه، توحید صدوق و اصول کافی آمده هیچ بهره نجسته است. تنها موردی که از روایات و سخنان ائمه بهره گرفته در سوره اخلاص است که آن نیز پرداخته نیست، اما در سایر موارد و موضوعات یا اصلاً وارد روایات نشده یا چنان اندک است که گویا نیست.
راز این مطلب این است که مرحوم طبرسی در بحثهای کلامی بیشتر در مقام اثبات یا نفی بوده است تا تحلیل و ارائه یک نظریه کامل وجامع، یعنی بیشتر و به طور معمول وارد یک نظریه نمی شود تا از درون به تحلیل آن بپردازد و تمام زوایای آن را واشکافی کند و در پایه ریزی آن از تمام زمینه های استدلال استفاده ببرد، چنان که علامه طباطبایی در المیزان کرده است، بلکه تنها از بیرون به جایگاه قرآنی اثبات یا نفی نظریه اشاره می کند و می گذرد. از همین رو در بحث مهمی مانند جبر و اختیار که بیشترین حجم استدلالهای طبرسی را تشکیل می دهد، هیچ سخنی از نظریه میانی بین جبر اشعری و اختیار معتزلی که همان نظریه أمر بین الأمرین شیعه است، به میان نیامده است، بلکه تمام اهتمام ایشان براین بوده است که نظریه جبر را ابطال و نظریه اختیار را اثبات نماید و به همین خاطر خواننده نمی داند که مرحوم طبرسی نظریه معتزله را می پذیرد، یا نظریه میانه اشاعره و معتزله را که متکلمان شیعه بیشتر باور دارند.
5. رویکرد کلامی طبرسی و باورهایی که بدان پایبند است، به عنوان پیش فرض اساسی نقش زیادی در تفسیر آیات بازی کرده است، در بیشتر موارد تأویلات و احتمالات گوناگونی که پیرامون یک آیه مطرح می کند ناشی از چنین رویکردی است گرچه منحصر به آن نیست، زیرا گاهی وجود چند احتمال به دلیل ابهام در آیه است. در این میان این واقعیت بیشترین تأثیر را نظریه عصمت انبیا و نظریه جبر و اختیار داشته است و سپس در نظریه حسن و قبح عقلی و نظریات دیگر؛ به عنوان نمونه در رابطه با نقش نظریه عصمت در تفسیر بنگرید به:
جلد 1-2، صفحه 405و 195؛ 5ـ6/245، 344، 390 ؛ 7ـ8/86، 304 ؛ 9ـ10/664، 168، 382، 703، 735، 821؛ 9-10/168، 472.
در رابطه با نظریه جبر و اختیار بنگرید به: 5ـ6/239،509 ؛ 9ـ10/626.
در رابطه با حسن و قبح عقلی بنگرید به: 1ـ2/687،877 ؛ 5ـ6/626.
در رابطه با نقش نظریه جسم نبودن خداوند: 9ـ10/376،741.
6. همان گونه که اشاره شد مرحوم طبرسی در بحث کلامی بیشتر در مقام اثبات یا ردّ یک نظریه است تا تحلیل و تبیین آن. همین واقعیت باعث شده است که نوآوری و غنی سازی مباحث نیز بیشتر در زمینه استدلال و نقدها باشد، تا پردازش تحلیلی یک نظریه؛ به عنوان نمونه در بحث جبر و اختیار نسبت به تبیین اختیار به گونه ای که با قدرت و سلطه الهی نیز ناسازگار نباشد، چیزی نمی گوید و به همان کلیت بسنده می کند، اما برای ابطال جبر به صورت کلی و اثبات اختیار و قدرت انسان بر آفرینش افعال به صورت کلی از زوایای گوناگون و بسیار متنوع وارد می شود، به گونه ای که گاه ابتکاری و بی سابقه است، در اینجا جهت تأیید مطلب یادشده به لیست زوایای قرآنی استدلال می نگریم:
2. نسبت دادن معاصی به شیطان: 1ـ2/192، 198 ؛ 7ـ8/672.
3. لعن وسرزنش خداوند: 1ـ2/309 ؛ 9ـ10/702.
4. وجود احساس حسرت و پشیمانی نسبت به معصیت: 1ـ2/458 ؛ 5ـ6/497.
5. نفی محبت نسبت به فساد از سوی خداوند: 1ـ2/534 ؛ 7ـ8/766.
6. نفی محبت نسبت به کافر: 1ـ2/734 ؛ 5ـ6/509.
7. نسبت داده شدن خلق به عیسی به عنوان یک انسان: 1ـ2/754.
8. استعلای الهی و نفی نسبت معصیت از خدا: 1ـ2/780 ؛ 3ـ4/390،846؛ 7ـ8/116،813.
9. فلسفه بعثت و ارسال رسولان: 3ـ4/105.
10. ثبوت پاداش و کیفر بر فعل انسان: 3ـ4/165 ؛ 9ـ10/447.
11. اتمام حجت از طریق لطف، با توجه به اینکه از طریق قدرت بر فعل سزاوارتر است: 3ـ4/274، 598.
12. لزوم لغو بودن تکلیف: 3ـ4/458، 536 ؛ 5ـ6/311 ؛ 7ـ8/515.
13. استثنا از فعل الهی:3ـ4/779.
14. فقدان دستور و رسول نسبت به زشتیها: 5ـ6/239 ؛ 9ـ10/447.
15. حسن اسمای الهی: 5ـ6/689.
16. عدم صدق ابتلا: 5ـ6/695.
17. حسن آفرینش: 7ـ8/512.
18. اراده ایمان توسط خدا: 9ـ10/171، 350.
19. عدم تفاوت در آفرینش الهی: 9ـ10/484.
20. فلسفه آفرینش انسان: 9ـ10/794.
21. نقده ادلّه مجبره: 3ـ4/334، 531، 692 ؛ 5ـ6/438.
در تقریر استدلال به محورهای یادشده به ویژه در چگونگی نقد ادله جبرگرایان، گاه نکات تازه و جالبی وجود دارد که جهت اختصار از آن می گذریم.
7. برخی دیدگاه های کلامی در مجمع البیان وجود دارد که گرچه بی سابقه و پیشینه نیست، اما تا حدودی غیرمطرح است و چه بسا قابل نقد. در اینجا به دو سه نظریه اشاره می کنیم:
یک. طبرسی در بحث فضیلت فرشتگان بر انسان یا به عکس، فضیلت را به معنای کثرت ثواب می گیرد نه یک واقعیت وجودی، ایشان ذیل آیه «قل لاأقول لکم عندی خزائن الله و لاأعلم الغیب و لاأقول لکم إنّی ملک…»(انعام/50) می نویسد:
«به این آیه استدلال شده بر اینکه فرشتگان برتر از پیامبران اند و این بعید است، زیرا برتری در فزون تری پاداش که در اینجا معنی ندارد، پس معنی این است که من نمی گویم من فرشته هستم، پس آنچه را در عالم امر و غیب که بندگان می ببینند می بینم.»6
همچنین در سوره اعراف ذیل آیات 18 تا 21 می نویسد:
«ولاتدلّ هذه الرغبة علی أنّ الملائکة أفضل منها، فإنّ الثواب انّما یستحق علی الطاعات دون الصور و الهیآت، و لایمتنع أن یکونا رغبا فی صور الملائکة و هیأتها، و لایکون ذلک رغبة فی الثواب و لا الفضل.»7
همین گونه در نقد استدلال جبایی برای برتری فرشتگان از انسانها می گوید:
«این از استدلالهای نازیباست؛ زیرا خدای سبحان تنها از زنان مصر حکایت می کند که وقتی جمال یوسف را و پاکی او را دیدند او را بزرگ شمردند و به فرشتگان تشبیه کردند، و منظور آنان زیادی پاداش که برتری واقعی است نبود.»
این در حالی است که در مباحث کلامی، فضیلت، بیشتر به عنوان یک واقعیت و کمال وجودی پیش فرض گرفته می شود.
گذشته از اینکه یکی از دلایل فضیلت و برتری انسان بر فرشتگان، سجده ملائکه بر آدم(ع) است، چنان که خود طبرسی نیز باور دارد، در حالی که در جریان سجده آنچه آشکار می شود کمال و برتری وجودی است؛ یعنی یک واقعیت عینی در هستی انسان باعث گردیده که فرشتگان در برابر آن خاضع و تسلیم باشند، نه ثوابی که خداوند به انسان به وسیله اعمالش می دهد.
دو. نظریه دیگری که تا اندازه ای غیرمطرح و نامتعارف است، اما طبرسی سخت بر آن تأکید دارد، مفهوم حبط عمل است. آنچه بیشتر رایج است حبط به معنای نابودی خود عمل یا نابودی اثر آن یعنی ثواب و پاداش است که از آن به بی اثر شدن عمل تعبیر می کنیم. علامه طباطبایی می نویسد:
«حبط عبارت است از نابودی و بطلان عمل و بی تأثیر شدن آن، و در قرآن به چیزی جز عمل نسبت داده نشده است؛ مانند این آیه: «لئن أشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین…» زمر/65
و این آیه «إن الذین کفروا و صدّوا عن سبیل الله و شاقّوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی لن یضرّوا الله شیئاً و سیحبط أعمالهم. یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و لاتبطلوا أعمالکم» محمد/33
ذیل آن به قرینه مقابله نشان می دهد که حبط به معنای بطلان و نابودی عمل است، چنان که ظاهر آیاتی چون: «و حبط ما صنعوا فیها و باطل ماکانوا یعملون» (هود/16) چنین می رساند.»8
اما طبرسی بر این باور است که حبط عبارت از آن است که عمل به گونه ای انجام گیرد که استحقاق ثواب نیاورد؛ به تعبیر دیگر واقع شدن عمل به گونه ای که استحقاق ثواب در پی نداشته باشد:
«لانّ إحباط العمل و إبطاله عبارة عن وقوعه علی خلاف الوجه الّذی یستحقّ علیه الثواب…»9
در جای دیگر می نویسد:
«لانّ حبوط العمل عبارة عن وقوعه علی خلاف الوجه الّذی یستحقّ علیه الثواب و الأجر و المدح و حسن الذکر، و انّما تحبط الطاعة حتی تصیر کأنّها لم تفعل إذا وقعت علی خلاف الوجه المأموربه.»10
برای آن که حبوط عمل عبارت است از انجام شدن عمل به گونه ای که سزاواری پاداش، مزد و ستایش پیدا نکند، و حبط طاعت به گونه ای که گویا هرگز انجام نگرفته، در آن صورت است که بر خلاف مأمور به واقع شود.
طبرسی بر این دیدگاه نه تنها تأکید دارد، بلکه حبط به معنای نابود شدن عمل یا ثواب آن را محال می داند و بر محال بودن آن استدلال می کند.11
این در حالی است که دیدگاه یادشده با تعبیرات قرآن همخوانی ندارد، زیرا بر اساس این دیدگاه حبط از هنگام وقوع و انجام عمل پدید می آید، امّا قرآن از تحقق حبط در آینده و پس از وقوع خبر می دهد: «ولاتجهروا له بالقول کجهر بعضکم لبعض أن تحبط أعمالکم»(حجرات/2)، «لئن أشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین»(زمر/65)، «لن یضرّّوا الله شیئاً و سیحبط أعمالهم»(محمد/32)
سه. در دیدگاه مرحوم طبرسی ایمان از مقوله معرفت و تصدیق قلبی است و عناصر اقرار زبانی یا عمل خارجی جزء مؤلفه های ایمان به شمار نمی آیند:
«ان الایمان هو المعرفة بالقلب و التصدیق به علی نحو ما تقتضیه اللغة، و لایطلق لفظه إلاّ علی ذلک. إلاّ أنّه یستعمل فی الإقرار باللسان و العمل بالأرکان مجازاً و اتساعاً.»12
ایمان عبارت است از شناخت و تصدیق قلبی؛ همان گونه که در لغت آمده است. و این واژه جز بر همین مفهوم بر معانی دیگر به کار نمی رود، گرچه به صورت مجاز در مورد اقرار زبانی و عمل جوارحی نیز به کار می رود، امّا این استعمال، مجازی است چنان که گفته شد.
«اصل الایمان هو المعرفة بالله و برسله و بجمیع ماجائت به رسله، و کل عارف بشیء فهو مصدق به.»13
اصل ایمان عبارت است از شناخت خدا و پیامبران و آنچه که پیامبران از سوی خدا آورده اند و هر کس که نسبت به چیزی شناخت داشته باشد، تصدیق کننده آن است.
از همین رو تمام آیاتی را که به گونه ای به نقش عمل در ایمان اشاره دارد توجیه می کند.14
این دیدگاه گرچه گاه با چالشهایی رویارو بوده که بیرون آمدن پیروزمندانه از آن دشوار می نماید، مانند کفر ابلیس با اینکه عنصر معرفت را داشت، یا جمع ایمان و کفر در یک مورد «أفتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض»(بقره/85) با اینکه مقوله معرفت و تصدیق چنین تبعیض و همنشینی را برنمی تابد. به همین دلیل مرحوم طبرسی در این موارد دست به توجیهات بسیار ضعیف می زند؛ مثلاً در مورد نخست می گوید: ما چون از طریق اجماع یقین داریم که ابلیس کافر بوده است پس می دانیم که او اساساً ایمان نداشته است.15 و بدین سان معرفت ابلیس نسبت به خداوند را انکار می کند. یا در مورد دوم آیه را به اظهار ایمان تفسیر می کند که قابل تبعیض است،16 در حالی که خود پیش تر بر این باور بود که به کار گرفتن واژه ایمان در غیر عنصر قلبی استعمال مجازی است.
اما با این همه از اشکالاتی که بر اصل نظریه وارد می شود چشم پوشی می کنیم و در اینجا به اشکال دیگری اشاره می کنیم که از سخنان مرحوم طبرسی پدید می آید و آن نوعی ناسازگاری و دوگانگی دیدگاه در باب ایمان است.
ایشان از یک سو ایمان را عنصر قلبی و از مقوله معرفت می داند، ولی از سوی دیگر ایمان و اسلام را مترادف و هم معنی می بیند، با اینکه اسلام به معنای تسلیم و انقیاد با عمل پیوند دارد و عمل، مؤلفه اصلی آن به شمار می آید. طبرسی می نویسد:
«و الایمان هو التصدیق بجمیع ما أوجب الله التصدیق به، و الاسلام هو الاستسلام لوجوب عمل الفرض الّذی أوجبه الله و ألزمه.»17
ایمان تصدیق نسبت به همه آنچه است که خداوند تصدیق آن را واجب ساخته، و اسلام عبارت است از تسلیم بودن نسبت به اعمالی که خداوند الزام کرده است.
در جای دیگر می نویسد:
«اسلام و ایمان ازنظر ما و معتزله به یک معنی است؛ با این تفاوت که آنها اعمال واجب را نیز جزء ایمان می دانند، اما از نگاه ما ایمان جزء امور واجب قلبی است نه افعال بدنی، چنان که در اول سوره بقره توضیح دادیم. اسلام تسلیم بودن و تن دادن به تمام آنچه را پیامبر(ص) از عبادات شرعی آورده است می رساند.»18
این تعبیرات به روشنی نشان می دهد که مرحوم طبرسی دو عنصر متفاوت را یک چیز می داند و می خواهد دو پدیده متفاوت و به لحاظ مفهومی ناسازگار را کنار هم بنشاند، در حالی که کاری نشدنی است. علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد:
«در آیه کریمه ایمان اعراب نفی شده و اسلام شان اثبات گردیده است. این نشان می دهد که بین ایمان و اسلام تفاوت هست. ایمان پدیده متقوّم به قلب است؛ از قبیل اعتقاد، امّا اسلام پدیده ای متکی به زبان و جوارح است؛ چه آن که اسلام تسلیم زبانی است از طریق شهادت به توحید و نبوت، و تسلیمِ عملی است از طریق پیروی کردن در ظاهر؛ چه همراه با باور به حقانیت آنچه شهادت داده و عمل کرده باشد یا نباشد.»19
دیدگاه هایی از این دست در مجمع البیان وجود دارد که جهت اختصار از آن می گذریم. در اینجا اشاره به این نکته خالی از فائده نیست که مرحوم طبرسی از آنجا که معتقد به اختیار و مخالف سرسخت جبرگرایی است، تمام کارهای خداوند نسبت به انسان از قبیل هدایت و اضلال و… را بر اساس قاعده لطف تفسیر می کند. قاعده لطف کارآ ترین و اصلی ترین راه حلّ گریز از جبرگرایی و اثبات اختیار برای انسان تلقی می شود.
اینک در پایان،چنان که پیش از این وعده داده شد، فهرستی از موارد طرح موضوعات کلامی در مجمع البیان همراه با آدرس و ارجاع آورده می شود:
2. توحید: 1ـ2/369؛ 3ـ4/223؛7ـ8/70.
3. صفات الهی: 3ـ4/219،278،426؛5ـ6/145،387؛ 9ـ10/862.
4. علم الهی: 1ـ2/128،173.
5. قدرت الهی: 1ـ2/152،173،251،559؛ 3ـ4/76.
6. سمع الهی: 3ـ4/432.
7. شیء بودن خداوند: 3ـ4/437.
8. جسم نبودن خداوند: 7ـ8/796؛ 9ـ10/741.
9. مکان نداشتن خداوند: 1ـ2/500؛ 3ـ4/426.
10. فوقیت الهی: 3ـ4/483؛ 7ـ8/804.
11. رؤیت خداوند: 1ـ2/241،565؛3ـ4/730.
12. ویژگیهای فعل الهی:1ـ2/146.
13. غایت در فعل الهی: 1ـ2/173.
14. عدل الهی: 3ـ4/76.
15. کلام الهی: 1ـ2/349؛ 5ـ6/13،214،316؛ 7ـ8/11،63.
16. صادر نشدن قبیح از خداوند: 1ـ2/178؛ 5ـ6/689؛ 7ـ8/512؛ 9ـ10/72.
17. هدایت الهی: 1ـ2/204.
18. قاعده لطف: 1ـ2/128،870؛ 3ـ4/218،428؛ 5ـ6/623؛ 7ـ8/60،406؛ 9ـ10/72.
19. حادث بودن قرآن: 1ـ2/349؛ 5ـ6/222،500؛ 9ـ10/4،601،815.
20. توفیق: 1ـ2/101.
21. نسبت وجوب به خداوند: 9ـ10/276.
22. اراده الهی: 1ـ2/733؛ 3ـ4/542.
23. خالقیت خداوند: 7ـ8/626.
24. جبر و اختیار: 1ـ2/125، 131، 147، 166، 171، 192، 198، 208، 309، 402، 458، 534، 540، 559، 589، 633، 690، 734،754،780،891، 874،899؛ 3ـ4/75،105،165،274،333،390،458،531،536،576، 598،692،779، 846؛ 5ـ6/239، 311، 438، 470، 475، 494، 500، 509، 583، 642، 695؛ 7ـ8/107، 116، 444، 512، 515، 672، 703، 766، 813؛ 9ـ10/25، 34، 171، 350، 447، 484، 626، 678، 683، 702، 794، 870.
25. غضب الهی: 1ـ2/109،254.
26. شکر الهی: 1ـ2/234.
27. سود نبردن خداوند از طاعت بندگان: 1ـ2/243.
28. عفو الهی: 1ـ2/234،911؛ 3ـ4/89،176؛ 5ـ6/105،427.
29. حبّ الهی: 1ـ2/534،733.
30. وعد و وعید: 1ـ2/374،423؛ 3ـ4/143.
31. وجوب شکر منعم: 1ـ2/234،308.
32. نسخ: 1ـ2/260،345،418.
2. عصمت پیامبران: 1ـ2/195،870؛ 3ـ4/490.
3. حقیقت عصمت: 5ـ6/344،354.
4. نصرت پیامبران: 1ـ2/257.
5. برگزیدگی پیامبران: 1ـ2/735.
6. تقیه پیامبران: 3ـ4/490.
7. ارث پیامبران: 5ـ6/776؛ 7ـ8/334.
8. اجتهاد پیامبران: 7ـ8/91.
9. امکان معجزه: 9ـ10/826.
10. صدور معجزه از غیر پیامبر: 5ـ6/784.
11. برتری پیامبران بر فرشتگان: 1ـ2/189،735؛ 3ـ4/225،470،627؛ 5ـ6/353،662.
12. دلایل نبوت پیامبر اسلام(ص): 1ـ2/158؛ 7ـ8/239،420؛ 9ـ10/838، 852.
13. دین پیامبر اسلام پیش از نبوت: 1ـ2/796.
14. جسمانی بودن معراج: 9ـ10/264.
2. کیفیت معاد: 5ـ6/426؛ 9ـ10/283.
3. نقش توبه در سقوط عقاب: 1ـ2/201،443،662،672؛ 7ـ8/550،802.
4. جاودانگی کافر در جهنم: 1ـ2/205،295،723.
5. کارکرد شفاعت: 1ـ2/223.
6. مفهوم توبه: 1ـ2/239.
7. امکان رجعت: 1ـ2/242،605؛ 7ـ8/366.
8. سؤال قبر: 1ـ2/434.
9. احباط و تکفیر: 1ـ2/355، 552، 650، 721، 817؛ 3ـ4/252؛ 5ـ6/100، 224؛ 7ـ8/546، 790؛ 9ـ10/196، 799.
10. عذاب قبر: 1ـ2/605؛ 7-8/486.
11. تفضلی بودن ثواب: 1ـ2/809؛ 3ـ4/76.
12. نقش توبه در استحقاق ثواب: 1ـ2/884،840،896.
13. گناهان کبیره: 3ـ4/61،105؛ 7ـ8/605.
14. منقطع بودن عوض: 3ـ4/78.
15. پذیرش توبه: 5ـ6/28،105.
16. عفو فاسق: 5ـ6/395؛ 9ـ10/105.
17. توبه از ترک مستحب: 1ـ2/201.
18. وحدت اجل: 1ـ2/852.
19. کیفر حیوانات: 5ـ6/568.
20. عذاب اطفال: 5ـ6/623،733.
21. معارف ضروری در آخرت: 9ـ10/219.
2. عصمت امام: 1ـ2/380؛ 3ـ4/490.
3. علم ائمه(ع): 3ـ4/403،778؛ 5ـ6/313.
4. عصمت اهل بیت(ع): 7ـ8/560.
5. تقیه امام(ع): 3ـ4/490.
6. ولایت امام علی(ع): 3ـ4/326.
7. فضائل امام علی(ع): 5ـ6/98.
8. کمال عقلی حسنین(ع) هنگام مباهله:1ـ2/763.
9. ایمان ابوطالب: 3ـ4/444.
2. حقیقت انسان: 1ـ2/434؛ 7ـ8/162.
3. ماهیت روح: 5ـ6/675.
4. خالقیت انسان: 7ـ8/161.
5. رازقیت انسان: 3ـ4/409.
6. کرامات اولیاء الله: 1ـ2/740.
7. حقیقت شهوت: 1ـ2/435.
8. تفاوت محبت و اراده: 1ـ2/453.
2. جایگاه ایمان: 9ـ10/439.
3. افزایش و کاهش ایمان: 3ـ4/499.
4. وحدت ایمان و اسلام: 1ـ2/392،788؛ 9ـ10/238.
5. همنشینی ایمان وکفر: 1ـ2/304.
6. آثار ایمان: 3ـ4/688.
7. قدرت بر ایمان: 9ـ10/853.
8. تأثیر کبیره در خروج از ایمان: 9ـ10/406.
9. گوهر دین: 1ـ2/631.
10. گوهر اسلام: 1ـ2/769.
11. معرفت کافر نسبت به خدا: 5ـ6/34.
12. احترام کافر: 5ـ6/568.
13. تکلیف کافر: 9ـ10/6،702.
14. طاعت فاسق: 3ـ4/282.
15. مفهوم عبادت: 1ـ2/101؛ 5ـ6/657.
2. اعتبار وحجیت عقل: 1ـ2/160،452؛ 5ـ6/500.
3. حسن و قبح عقلی: 1ـ2/178،246؛5ـ6/443؛9ـ10/72.
4. خاستگاه علوم: 1ـ2/184.
5. کسبی بودن معرفت: 1ـ2/242،636؛3ـ4/391؛ 5ـ6/13؛ 7ـ8/471.
6. بطلان معرفت پیشینی: 1ـ2/134،138،342.
7. فرق علم و یقین: 1ـ2/124.
8. ماهیت ظنّ: 1ـ2/219.
2. تأثیر دعا: 3ـ4/117.
3. حکم دعا با علم به اجابت: 1ـ2/394.
4. مشروعیت دعا بر سر قبر: 5ـ6/87.
5. فلسفه تکلیف: 7ـ8/515.
6. تکلیف فرشتگان: 7ـ8/72.
7. رزق حرام: 1ـ2/122
8. آفرینش اجسام: 1ـ2/450.
9. ماهیت جسم: 9ـ10/438.
10. نابودسازی و بازسازی جسم: 7ـ8/421.
11. همانندی جواهر: 7ـ8/393.
12. شیئیت معدوم: 9ـ10/614.
13. معلومیت معدوم: 9ـ10/614.
14. وجود اعراض: 3ـ4/195.
15. حکم امر به معروف: 1ـ2/807.
16. حکم تقیه: 1ـ2/730.
17. مفهوم تمکین: 7ـ8/375.
18. تقدّم قدرت بر فعل: 1ـ2/102؛ 3ـ4/779؛ 5ـ6/51؛ 7ـ8/348.
/خ
نگاه به چند و چون آرا، گذشته از آن که ما را با فضا و جو حاکم بر مسائل کلامی عصر طبرسی آشنا می سازد، مجموعه ای غنی از استدلالها، مفاهیم و زیرساخت های قرآنی مسائل کلام فراهم می سازد تا در پی شناخت خاستگاه ها یا زمینه های قرآنی مباحث کلام نیز از آن بهره جوییم.
همچنین نگاه به چگونگی طرح مباحث کلامی، نقاط قوت و ضعف و نیز ابتکارات و آراء ویژه طبرسی را آشکار می سازد.
موضوعات کلامی در مجمع البیان گرچه بیشتر کوتاه و فشرده مطرح شده است، اما تقریباً تمام موضوعات کلامی را در برمی گیرد. در یک بررسی اجمالی از مجلدات مجمع البیان در حدود 335 مورد بحث کلامی به دست آمد که برخی در یک سطر و بعضی دیگر چنـد سطر تا نصف صفحه می باشد. در این مجموعه مباحث از مسائل خداشناسی تا نبوت، امامت، معاد و… به چشم می خورد. البته اینها تنها آرا و نظریاتی است که به طور مستقیم مطرح و از سوی طبرسی پذیرفته یا نقد شده است، اما دیدگاه هایی که به صورت ناگفته اعمال شده؛ مانند توجیه صفات خبری از قبیل یدالله، وجه الله، فوقیت الهی و… و یا نظریاتی که مبنای یک اشکال قرار گرفته، اما جداگانه مورد بحث قرار نگرفته است؛ مانند واسطه نبودن میان وجود و عدم که طبرسی به عنوان مبنای اشکال برای نفی زمانهای سه گانه مطرح کرده و سپس پاسخ داده است،1 و همچنین آرایی که از دیگران بدون نفی یا اثبات و تنها به عنوان یک رأی نقل شده است؛ مانند این عبارت:
«قال القاضی قوله "لایصلیها إلاّ الأشقی الّذی کذّب و تولّی"، لایدلّ علی أنّه تعالی لایدخل النار إلاّ الکافر، علی ما یقوله الخوارج و بعض المرجئة.»2
قاضی گفته است که سخن خداوند که فرمود: «لایصلیها إلاّ الأشقی الّذی کذّب و تولّی» دلالت بر این نمی کند که خداوند جز کافر کسی دیگر را در داخل جهنم نمی کند؛ چنان که خوارج و برخی مرجئه معتقدند.
این گونه از آرا و نظریات در این شمارش منظور شده است و گرنه حجم دیدگاه ها بیشتر از آنچه یاد شد، می بود. در پایان این نوشتار عناوین مباحث همراه با ارجاعات خواهد آمد که ممکن است با عنوانهای ارائه شده در کتابهای کلامی همسانی نداشته باشد، باشد که برای کسانی که در جست وجوی دیدگاه های کلامی طبرسی و همچنین خاستگاه های قرآنی موضوعات کلامی هستند سودمند افتد.
چگونگی طرح مباحث کلامی
1. تمام مباحث و موضوعات مطرح شده از سه حالت بیرون نیست؛ یا از گونه توضیح و تعریف یک مفهوم یا دیدگاه است؛ مانند مفهوم ایمان، معنای حبط، تعریف عصمت و… یا از سنخ اثبات و نفی است که به وسیله استدلال و استظهار از آیه دیدگاهی پذیرفته و اثبات یا نقد و نفی می شود که نمونه های آن نیاز به ذکر ندارد و یا همانند رفع شبهه و دفاع از یک عقیده است که به غلط مورد تهاجم یا نسبت ناروا قرار گرفته است، نمونه بارز نوع اخیر، پاسخ از برداشت غلط برخی متکلمان از عقیده شیعه درباره علم ائمه به غیب است. به عنوان نمونه به این عبارت بنگرید:
«یکی از مشایخی را که به دشمنی و طعنه زدن به شیعه معروفند دیدم که در این قسمت از تفسیر خود به شیعه امامیه ستم کرده است. چنان که گفته است: این آیه دلالت می کند بر اینکه علم غیب مخصوص خداوند است، بر خلاف آنچه رافضه می پندارند که ائمه از غیب آگاهند. شکی نیست که مقصود وی از رافضه، امامیه اثناعشریه هستند که ائمه را پس از پیامبر اکرم(ص) بهترین انسانها می دانند. این روش و عادت اوست که در موارد زیادی از کتابش به شیعه طعنه می زند و زشتیها را به آنان نسبت می دهد، حال آن که هیچ کس وصف «عالم به غیب» را جز بر خداوند در مورد کسی دیگر به کار نمی برد؛ زیرا کسی استحقاق چنین وصفی را دارد که آگاه از همه چیز باشد، نه اینکه آگاهی اش را از دیگری گرفته باشد، مانند ائمه.»3
2. از اقسام سه گانه بحث دو گونه نخست بیشترین حجم مباحث و موضوعات را به خود اختصاص داده است و موارد گونه سوم به نسبت محدود و انگشت شمار است، اما در میان دو قسم نخست نیز این تفاوت وجود دارد که بخش تعریف و توضیح بر خلاف بخش استدلال و احتجاج تکرار نشده است. یعنی اگر مفاهیم و واژه ها یک بار تعریف شده است دیگر آن تعریف برای بار دوم و سوم تکرار نشده و به همان تعریف نخست بسنده کرده است، مگر اینکه تعریف یادشده مورد مناقشه بوده و نیاز به اثبات داشته باشد که در این صورت به مناسبتهایی برای تثبیت آن تعریف استدلال شده است؛ مانند مفهوم ایمان، مفهوم احباط و…. اما بخش دوم یعنی استدلال و احتجاج برای اثبات یا نفی یک دیدگاه بارها آمده و از زاویه های گوناگون در جهت اثبات یا ردّ آن تلاش شده است.
این واقعیت پژوهشگر را به این نکته رهنمون می سازد که اگر به دنبال تعریف یک مفهوم کلامی است ضرورتی ندارد که در چند مورد دنبال آن بگردد، بلکه نخستین مورد طرح آن در قرآن و سپس در تفسیر کفایت می کند، اما اگر در پی اثبات یا ردّ یک نظریه است باید تمام آدرسهای داده شده ذیل یک موضوع را جست و جو کند، زیرا زاویه های استدلال، در بیشتر موارد گوناگون و متعدد است و به غنای بحث می افزاید.
3. طبرسی در مقام نقد نظریات، گرچه به گروه های مختلف نظر دارد، اما نوک پیکان انتقاد او در درجه نخست متوجه مجبّره است و در درجه دوم متوجه معتزله. مقصود طبرسی از گروه مجبّره اعم از جبرگرایان محض و اشعریان هستند که خود را جبرگرا نمی دانند و قائل به کسب اند، زیرا از نظر طبرسی نظریه کسب نمی تواند نقش انسان در فعل را اثبات کند و بدین رو اشعریان نیز جزء جبرگرایان هستند. به این عبارت بنگرید:
«و فی هذه الآیات دلالة علی انّه تعالی لایجوز ان یخلق أفعال خلقه ثمّ یعذّبهم علیها، لأنّه إذا کان الخالق لها فهم برآء منها. فلوقیل إنّ الکسب مضاف الی العبد، فجوابه أنّ الکسب لوکان مفهوماً و له معنی لایخرج العبد بذلک من أن یکون بریئاً، لأنّه إذا قیل أنّ الله تعالی أوجد الفعل و أحدثه و أوجد الاختیار فی القلب، و الفعل لایتجزی، فقد انتفی عن العبد من جمیع جهاته.»4
این آیه ها دلالت دارند که نمی شود خدا خود افعال خلق را بیافریند، آن گاه انسان را بر آن افعال عذاب کند، زیرا اگر او آفریننده آن افعال باشد ایشان از آن بری هستند. اگر گفته شود که تنها کسب (به دست آوردن) آن کارها به عبد نسبت داده می شود؛ گوییم اگر کسب خواسته باشد معنی و مفهومی داشته باشد دیگر بنده مبّرا نخواهد بود، زیرا اگر گفته شود خدای تعالی فعل را ایجاد کرده و پدید آورده و اختیار را در دل آدمی محقق ساخته و فعل نیز تجزیه پذیر نیست، دیگر هیچ یک از جهات فعل به بنده ارتباطی نخواهد داشت.
طبرسی در نقد معتزله نیز بیشتر به آراء جبائی و ابوهاشم توجه نشان داده است تا سایر نظریه پردازان معتزله، تنها در یک مورد به نقد نظریه نظّام پرداخته است و آن مسئله حقیقت انسان است.5
4. یکی از ویژگیهای بحثهای کلامی مجمع البیان این است که در آن از روایات اهل بیت (ع) و سخنان مهم آنان راجع به توحید و مسائل مربوط به آن که در کتابهایی همچون نهج البلاغه، توحید صدوق و اصول کافی آمده هیچ بهره نجسته است. تنها موردی که از روایات و سخنان ائمه بهره گرفته در سوره اخلاص است که آن نیز پرداخته نیست، اما در سایر موارد و موضوعات یا اصلاً وارد روایات نشده یا چنان اندک است که گویا نیست.
راز این مطلب این است که مرحوم طبرسی در بحثهای کلامی بیشتر در مقام اثبات یا نفی بوده است تا تحلیل و ارائه یک نظریه کامل وجامع، یعنی بیشتر و به طور معمول وارد یک نظریه نمی شود تا از درون به تحلیل آن بپردازد و تمام زوایای آن را واشکافی کند و در پایه ریزی آن از تمام زمینه های استدلال استفاده ببرد، چنان که علامه طباطبایی در المیزان کرده است، بلکه تنها از بیرون به جایگاه قرآنی اثبات یا نفی نظریه اشاره می کند و می گذرد. از همین رو در بحث مهمی مانند جبر و اختیار که بیشترین حجم استدلالهای طبرسی را تشکیل می دهد، هیچ سخنی از نظریه میانی بین جبر اشعری و اختیار معتزلی که همان نظریه أمر بین الأمرین شیعه است، به میان نیامده است، بلکه تمام اهتمام ایشان براین بوده است که نظریه جبر را ابطال و نظریه اختیار را اثبات نماید و به همین خاطر خواننده نمی داند که مرحوم طبرسی نظریه معتزله را می پذیرد، یا نظریه میانه اشاعره و معتزله را که متکلمان شیعه بیشتر باور دارند.
5. رویکرد کلامی طبرسی و باورهایی که بدان پایبند است، به عنوان پیش فرض اساسی نقش زیادی در تفسیر آیات بازی کرده است، در بیشتر موارد تأویلات و احتمالات گوناگونی که پیرامون یک آیه مطرح می کند ناشی از چنین رویکردی است گرچه منحصر به آن نیست، زیرا گاهی وجود چند احتمال به دلیل ابهام در آیه است. در این میان این واقعیت بیشترین تأثیر را نظریه عصمت انبیا و نظریه جبر و اختیار داشته است و سپس در نظریه حسن و قبح عقلی و نظریات دیگر؛ به عنوان نمونه در رابطه با نقش نظریه عصمت در تفسیر بنگرید به:
جلد 1-2، صفحه 405و 195؛ 5ـ6/245، 344، 390 ؛ 7ـ8/86، 304 ؛ 9ـ10/664، 168، 382، 703، 735، 821؛ 9-10/168، 472.
در رابطه با نظریه جبر و اختیار بنگرید به: 5ـ6/239،509 ؛ 9ـ10/626.
در رابطه با حسن و قبح عقلی بنگرید به: 1ـ2/687،877 ؛ 5ـ6/626.
در رابطه با نقش نظریه جسم نبودن خداوند: 9ـ10/376،741.
6. همان گونه که اشاره شد مرحوم طبرسی در بحث کلامی بیشتر در مقام اثبات یا ردّ یک نظریه است تا تحلیل و تبیین آن. همین واقعیت باعث شده است که نوآوری و غنی سازی مباحث نیز بیشتر در زمینه استدلال و نقدها باشد، تا پردازش تحلیلی یک نظریه؛ به عنوان نمونه در بحث جبر و اختیار نسبت به تبیین اختیار به گونه ای که با قدرت و سلطه الهی نیز ناسازگار نباشد، چیزی نمی گوید و به همان کلیت بسنده می کند، اما برای ابطال جبر به صورت کلی و اثبات اختیار و قدرت انسان بر آفرینش افعال به صورت کلی از زوایای گوناگون و بسیار متنوع وارد می شود، به گونه ای که گاه ابتکاری و بی سابقه است، در اینجا جهت تأیید مطلب یادشده به لیست زوایای قرآنی استدلال می نگریم:
بطلان جبر و حقانیت اختیار به دلایل زیر:
2. نسبت دادن معاصی به شیطان: 1ـ2/192، 198 ؛ 7ـ8/672.
3. لعن وسرزنش خداوند: 1ـ2/309 ؛ 9ـ10/702.
4. وجود احساس حسرت و پشیمانی نسبت به معصیت: 1ـ2/458 ؛ 5ـ6/497.
5. نفی محبت نسبت به فساد از سوی خداوند: 1ـ2/534 ؛ 7ـ8/766.
6. نفی محبت نسبت به کافر: 1ـ2/734 ؛ 5ـ6/509.
7. نسبت داده شدن خلق به عیسی به عنوان یک انسان: 1ـ2/754.
8. استعلای الهی و نفی نسبت معصیت از خدا: 1ـ2/780 ؛ 3ـ4/390،846؛ 7ـ8/116،813.
9. فلسفه بعثت و ارسال رسولان: 3ـ4/105.
10. ثبوت پاداش و کیفر بر فعل انسان: 3ـ4/165 ؛ 9ـ10/447.
11. اتمام حجت از طریق لطف، با توجه به اینکه از طریق قدرت بر فعل سزاوارتر است: 3ـ4/274، 598.
12. لزوم لغو بودن تکلیف: 3ـ4/458، 536 ؛ 5ـ6/311 ؛ 7ـ8/515.
13. استثنا از فعل الهی:3ـ4/779.
14. فقدان دستور و رسول نسبت به زشتیها: 5ـ6/239 ؛ 9ـ10/447.
15. حسن اسمای الهی: 5ـ6/689.
16. عدم صدق ابتلا: 5ـ6/695.
17. حسن آفرینش: 7ـ8/512.
18. اراده ایمان توسط خدا: 9ـ10/171، 350.
19. عدم تفاوت در آفرینش الهی: 9ـ10/484.
20. فلسفه آفرینش انسان: 9ـ10/794.
21. نقده ادلّه مجبره: 3ـ4/334، 531، 692 ؛ 5ـ6/438.
در تقریر استدلال به محورهای یادشده به ویژه در چگونگی نقد ادله جبرگرایان، گاه نکات تازه و جالبی وجود دارد که جهت اختصار از آن می گذریم.
7. برخی دیدگاه های کلامی در مجمع البیان وجود دارد که گرچه بی سابقه و پیشینه نیست، اما تا حدودی غیرمطرح است و چه بسا قابل نقد. در اینجا به دو سه نظریه اشاره می کنیم:
یک. طبرسی در بحث فضیلت فرشتگان بر انسان یا به عکس، فضیلت را به معنای کثرت ثواب می گیرد نه یک واقعیت وجودی، ایشان ذیل آیه «قل لاأقول لکم عندی خزائن الله و لاأعلم الغیب و لاأقول لکم إنّی ملک…»(انعام/50) می نویسد:
«به این آیه استدلال شده بر اینکه فرشتگان برتر از پیامبران اند و این بعید است، زیرا برتری در فزون تری پاداش که در اینجا معنی ندارد، پس معنی این است که من نمی گویم من فرشته هستم، پس آنچه را در عالم امر و غیب که بندگان می ببینند می بینم.»6
همچنین در سوره اعراف ذیل آیات 18 تا 21 می نویسد:
«ولاتدلّ هذه الرغبة علی أنّ الملائکة أفضل منها، فإنّ الثواب انّما یستحق علی الطاعات دون الصور و الهیآت، و لایمتنع أن یکونا رغبا فی صور الملائکة و هیأتها، و لایکون ذلک رغبة فی الثواب و لا الفضل.»7
همین گونه در نقد استدلال جبایی برای برتری فرشتگان از انسانها می گوید:
«این از استدلالهای نازیباست؛ زیرا خدای سبحان تنها از زنان مصر حکایت می کند که وقتی جمال یوسف را و پاکی او را دیدند او را بزرگ شمردند و به فرشتگان تشبیه کردند، و منظور آنان زیادی پاداش که برتری واقعی است نبود.»
این در حالی است که در مباحث کلامی، فضیلت، بیشتر به عنوان یک واقعیت و کمال وجودی پیش فرض گرفته می شود.
گذشته از اینکه یکی از دلایل فضیلت و برتری انسان بر فرشتگان، سجده ملائکه بر آدم(ع) است، چنان که خود طبرسی نیز باور دارد، در حالی که در جریان سجده آنچه آشکار می شود کمال و برتری وجودی است؛ یعنی یک واقعیت عینی در هستی انسان باعث گردیده که فرشتگان در برابر آن خاضع و تسلیم باشند، نه ثوابی که خداوند به انسان به وسیله اعمالش می دهد.
دو. نظریه دیگری که تا اندازه ای غیرمطرح و نامتعارف است، اما طبرسی سخت بر آن تأکید دارد، مفهوم حبط عمل است. آنچه بیشتر رایج است حبط به معنای نابودی خود عمل یا نابودی اثر آن یعنی ثواب و پاداش است که از آن به بی اثر شدن عمل تعبیر می کنیم. علامه طباطبایی می نویسد:
«حبط عبارت است از نابودی و بطلان عمل و بی تأثیر شدن آن، و در قرآن به چیزی جز عمل نسبت داده نشده است؛ مانند این آیه: «لئن أشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین…» زمر/65
و این آیه «إن الذین کفروا و صدّوا عن سبیل الله و شاقّوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی لن یضرّوا الله شیئاً و سیحبط أعمالهم. یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و لاتبطلوا أعمالکم» محمد/33
ذیل آن به قرینه مقابله نشان می دهد که حبط به معنای بطلان و نابودی عمل است، چنان که ظاهر آیاتی چون: «و حبط ما صنعوا فیها و باطل ماکانوا یعملون» (هود/16) چنین می رساند.»8
اما طبرسی بر این باور است که حبط عبارت از آن است که عمل به گونه ای انجام گیرد که استحقاق ثواب نیاورد؛ به تعبیر دیگر واقع شدن عمل به گونه ای که استحقاق ثواب در پی نداشته باشد:
«لانّ إحباط العمل و إبطاله عبارة عن وقوعه علی خلاف الوجه الّذی یستحقّ علیه الثواب…»9
در جای دیگر می نویسد:
«لانّ حبوط العمل عبارة عن وقوعه علی خلاف الوجه الّذی یستحقّ علیه الثواب و الأجر و المدح و حسن الذکر، و انّما تحبط الطاعة حتی تصیر کأنّها لم تفعل إذا وقعت علی خلاف الوجه المأموربه.»10
برای آن که حبوط عمل عبارت است از انجام شدن عمل به گونه ای که سزاواری پاداش، مزد و ستایش پیدا نکند، و حبط طاعت به گونه ای که گویا هرگز انجام نگرفته، در آن صورت است که بر خلاف مأمور به واقع شود.
طبرسی بر این دیدگاه نه تنها تأکید دارد، بلکه حبط به معنای نابود شدن عمل یا ثواب آن را محال می داند و بر محال بودن آن استدلال می کند.11
این در حالی است که دیدگاه یادشده با تعبیرات قرآن همخوانی ندارد، زیرا بر اساس این دیدگاه حبط از هنگام وقوع و انجام عمل پدید می آید، امّا قرآن از تحقق حبط در آینده و پس از وقوع خبر می دهد: «ولاتجهروا له بالقول کجهر بعضکم لبعض أن تحبط أعمالکم»(حجرات/2)، «لئن أشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین»(زمر/65)، «لن یضرّّوا الله شیئاً و سیحبط أعمالهم»(محمد/32)
سه. در دیدگاه مرحوم طبرسی ایمان از مقوله معرفت و تصدیق قلبی است و عناصر اقرار زبانی یا عمل خارجی جزء مؤلفه های ایمان به شمار نمی آیند:
«ان الایمان هو المعرفة بالقلب و التصدیق به علی نحو ما تقتضیه اللغة، و لایطلق لفظه إلاّ علی ذلک. إلاّ أنّه یستعمل فی الإقرار باللسان و العمل بالأرکان مجازاً و اتساعاً.»12
ایمان عبارت است از شناخت و تصدیق قلبی؛ همان گونه که در لغت آمده است. و این واژه جز بر همین مفهوم بر معانی دیگر به کار نمی رود، گرچه به صورت مجاز در مورد اقرار زبانی و عمل جوارحی نیز به کار می رود، امّا این استعمال، مجازی است چنان که گفته شد.
«اصل الایمان هو المعرفة بالله و برسله و بجمیع ماجائت به رسله، و کل عارف بشیء فهو مصدق به.»13
اصل ایمان عبارت است از شناخت خدا و پیامبران و آنچه که پیامبران از سوی خدا آورده اند و هر کس که نسبت به چیزی شناخت داشته باشد، تصدیق کننده آن است.
از همین رو تمام آیاتی را که به گونه ای به نقش عمل در ایمان اشاره دارد توجیه می کند.14
این دیدگاه گرچه گاه با چالشهایی رویارو بوده که بیرون آمدن پیروزمندانه از آن دشوار می نماید، مانند کفر ابلیس با اینکه عنصر معرفت را داشت، یا جمع ایمان و کفر در یک مورد «أفتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض»(بقره/85) با اینکه مقوله معرفت و تصدیق چنین تبعیض و همنشینی را برنمی تابد. به همین دلیل مرحوم طبرسی در این موارد دست به توجیهات بسیار ضعیف می زند؛ مثلاً در مورد نخست می گوید: ما چون از طریق اجماع یقین داریم که ابلیس کافر بوده است پس می دانیم که او اساساً ایمان نداشته است.15 و بدین سان معرفت ابلیس نسبت به خداوند را انکار می کند. یا در مورد دوم آیه را به اظهار ایمان تفسیر می کند که قابل تبعیض است،16 در حالی که خود پیش تر بر این باور بود که به کار گرفتن واژه ایمان در غیر عنصر قلبی استعمال مجازی است.
اما با این همه از اشکالاتی که بر اصل نظریه وارد می شود چشم پوشی می کنیم و در اینجا به اشکال دیگری اشاره می کنیم که از سخنان مرحوم طبرسی پدید می آید و آن نوعی ناسازگاری و دوگانگی دیدگاه در باب ایمان است.
ایشان از یک سو ایمان را عنصر قلبی و از مقوله معرفت می داند، ولی از سوی دیگر ایمان و اسلام را مترادف و هم معنی می بیند، با اینکه اسلام به معنای تسلیم و انقیاد با عمل پیوند دارد و عمل، مؤلفه اصلی آن به شمار می آید. طبرسی می نویسد:
«و الایمان هو التصدیق بجمیع ما أوجب الله التصدیق به، و الاسلام هو الاستسلام لوجوب عمل الفرض الّذی أوجبه الله و ألزمه.»17
ایمان تصدیق نسبت به همه آنچه است که خداوند تصدیق آن را واجب ساخته، و اسلام عبارت است از تسلیم بودن نسبت به اعمالی که خداوند الزام کرده است.
در جای دیگر می نویسد:
«اسلام و ایمان ازنظر ما و معتزله به یک معنی است؛ با این تفاوت که آنها اعمال واجب را نیز جزء ایمان می دانند، اما از نگاه ما ایمان جزء امور واجب قلبی است نه افعال بدنی، چنان که در اول سوره بقره توضیح دادیم. اسلام تسلیم بودن و تن دادن به تمام آنچه را پیامبر(ص) از عبادات شرعی آورده است می رساند.»18
این تعبیرات به روشنی نشان می دهد که مرحوم طبرسی دو عنصر متفاوت را یک چیز می داند و می خواهد دو پدیده متفاوت و به لحاظ مفهومی ناسازگار را کنار هم بنشاند، در حالی که کاری نشدنی است. علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد:
«در آیه کریمه ایمان اعراب نفی شده و اسلام شان اثبات گردیده است. این نشان می دهد که بین ایمان و اسلام تفاوت هست. ایمان پدیده متقوّم به قلب است؛ از قبیل اعتقاد، امّا اسلام پدیده ای متکی به زبان و جوارح است؛ چه آن که اسلام تسلیم زبانی است از طریق شهادت به توحید و نبوت، و تسلیمِ عملی است از طریق پیروی کردن در ظاهر؛ چه همراه با باور به حقانیت آنچه شهادت داده و عمل کرده باشد یا نباشد.»19
دیدگاه هایی از این دست در مجمع البیان وجود دارد که جهت اختصار از آن می گذریم. در اینجا اشاره به این نکته خالی از فائده نیست که مرحوم طبرسی از آنجا که معتقد به اختیار و مخالف سرسخت جبرگرایی است، تمام کارهای خداوند نسبت به انسان از قبیل هدایت و اضلال و… را بر اساس قاعده لطف تفسیر می کند. قاعده لطف کارآ ترین و اصلی ترین راه حلّ گریز از جبرگرایی و اثبات اختیار برای انسان تلقی می شود.
اینک در پایان،چنان که پیش از این وعده داده شد، فهرستی از موارد طرح موضوعات کلامی در مجمع البیان همراه با آدرس و ارجاع آورده می شود:
الف. توحید (ذات، صفات، افعال)
2. توحید: 1ـ2/369؛ 3ـ4/223؛7ـ8/70.
3. صفات الهی: 3ـ4/219،278،426؛5ـ6/145،387؛ 9ـ10/862.
4. علم الهی: 1ـ2/128،173.
5. قدرت الهی: 1ـ2/152،173،251،559؛ 3ـ4/76.
6. سمع الهی: 3ـ4/432.
7. شیء بودن خداوند: 3ـ4/437.
8. جسم نبودن خداوند: 7ـ8/796؛ 9ـ10/741.
9. مکان نداشتن خداوند: 1ـ2/500؛ 3ـ4/426.
10. فوقیت الهی: 3ـ4/483؛ 7ـ8/804.
11. رؤیت خداوند: 1ـ2/241،565؛3ـ4/730.
12. ویژگیهای فعل الهی:1ـ2/146.
13. غایت در فعل الهی: 1ـ2/173.
14. عدل الهی: 3ـ4/76.
15. کلام الهی: 1ـ2/349؛ 5ـ6/13،214،316؛ 7ـ8/11،63.
16. صادر نشدن قبیح از خداوند: 1ـ2/178؛ 5ـ6/689؛ 7ـ8/512؛ 9ـ10/72.
17. هدایت الهی: 1ـ2/204.
18. قاعده لطف: 1ـ2/128،870؛ 3ـ4/218،428؛ 5ـ6/623؛ 7ـ8/60،406؛ 9ـ10/72.
19. حادث بودن قرآن: 1ـ2/349؛ 5ـ6/222،500؛ 9ـ10/4،601،815.
20. توفیق: 1ـ2/101.
21. نسبت وجوب به خداوند: 9ـ10/276.
22. اراده الهی: 1ـ2/733؛ 3ـ4/542.
23. خالقیت خداوند: 7ـ8/626.
24. جبر و اختیار: 1ـ2/125، 131، 147، 166، 171، 192، 198، 208، 309، 402، 458، 534، 540، 559، 589، 633، 690، 734،754،780،891، 874،899؛ 3ـ4/75،105،165،274،333،390،458،531،536،576، 598،692،779، 846؛ 5ـ6/239، 311، 438، 470، 475، 494، 500، 509، 583، 642، 695؛ 7ـ8/107، 116، 444، 512، 515، 672، 703، 766، 813؛ 9ـ10/25، 34، 171، 350، 447، 484، 626، 678، 683، 702، 794، 870.
25. غضب الهی: 1ـ2/109،254.
26. شکر الهی: 1ـ2/234.
27. سود نبردن خداوند از طاعت بندگان: 1ـ2/243.
28. عفو الهی: 1ـ2/234،911؛ 3ـ4/89،176؛ 5ـ6/105،427.
29. حبّ الهی: 1ـ2/534،733.
30. وعد و وعید: 1ـ2/374،423؛ 3ـ4/143.
31. وجوب شکر منعم: 1ـ2/234،308.
32. نسخ: 1ـ2/260،345،418.
ب. نبوت
2. عصمت پیامبران: 1ـ2/195،870؛ 3ـ4/490.
3. حقیقت عصمت: 5ـ6/344،354.
4. نصرت پیامبران: 1ـ2/257.
5. برگزیدگی پیامبران: 1ـ2/735.
6. تقیه پیامبران: 3ـ4/490.
7. ارث پیامبران: 5ـ6/776؛ 7ـ8/334.
8. اجتهاد پیامبران: 7ـ8/91.
9. امکان معجزه: 9ـ10/826.
10. صدور معجزه از غیر پیامبر: 5ـ6/784.
11. برتری پیامبران بر فرشتگان: 1ـ2/189،735؛ 3ـ4/225،470،627؛ 5ـ6/353،662.
12. دلایل نبوت پیامبر اسلام(ص): 1ـ2/158؛ 7ـ8/239،420؛ 9ـ10/838، 852.
13. دین پیامبر اسلام پیش از نبوت: 1ـ2/796.
14. جسمانی بودن معراج: 9ـ10/264.
ج. معاد
2. کیفیت معاد: 5ـ6/426؛ 9ـ10/283.
3. نقش توبه در سقوط عقاب: 1ـ2/201،443،662،672؛ 7ـ8/550،802.
4. جاودانگی کافر در جهنم: 1ـ2/205،295،723.
5. کارکرد شفاعت: 1ـ2/223.
6. مفهوم توبه: 1ـ2/239.
7. امکان رجعت: 1ـ2/242،605؛ 7ـ8/366.
8. سؤال قبر: 1ـ2/434.
9. احباط و تکفیر: 1ـ2/355، 552، 650، 721، 817؛ 3ـ4/252؛ 5ـ6/100، 224؛ 7ـ8/546، 790؛ 9ـ10/196، 799.
10. عذاب قبر: 1ـ2/605؛ 7-8/486.
11. تفضلی بودن ثواب: 1ـ2/809؛ 3ـ4/76.
12. نقش توبه در استحقاق ثواب: 1ـ2/884،840،896.
13. گناهان کبیره: 3ـ4/61،105؛ 7ـ8/605.
14. منقطع بودن عوض: 3ـ4/78.
15. پذیرش توبه: 5ـ6/28،105.
16. عفو فاسق: 5ـ6/395؛ 9ـ10/105.
17. توبه از ترک مستحب: 1ـ2/201.
18. وحدت اجل: 1ـ2/852.
19. کیفر حیوانات: 5ـ6/568.
20. عذاب اطفال: 5ـ6/623،733.
21. معارف ضروری در آخرت: 9ـ10/219.
د. امامت
2. عصمت امام: 1ـ2/380؛ 3ـ4/490.
3. علم ائمه(ع): 3ـ4/403،778؛ 5ـ6/313.
4. عصمت اهل بیت(ع): 7ـ8/560.
5. تقیه امام(ع): 3ـ4/490.
6. ولایت امام علی(ع): 3ـ4/326.
7. فضائل امام علی(ع): 5ـ6/98.
8. کمال عقلی حسنین(ع) هنگام مباهله:1ـ2/763.
9. ایمان ابوطالب: 3ـ4/444.
هـ. انسان
2. حقیقت انسان: 1ـ2/434؛ 7ـ8/162.
3. ماهیت روح: 5ـ6/675.
4. خالقیت انسان: 7ـ8/161.
5. رازقیت انسان: 3ـ4/409.
6. کرامات اولیاء الله: 1ـ2/740.
7. حقیقت شهوت: 1ـ2/435.
8. تفاوت محبت و اراده: 1ـ2/453.
و. ایمان وکفر
2. جایگاه ایمان: 9ـ10/439.
3. افزایش و کاهش ایمان: 3ـ4/499.
4. وحدت ایمان و اسلام: 1ـ2/392،788؛ 9ـ10/238.
5. همنشینی ایمان وکفر: 1ـ2/304.
6. آثار ایمان: 3ـ4/688.
7. قدرت بر ایمان: 9ـ10/853.
8. تأثیر کبیره در خروج از ایمان: 9ـ10/406.
9. گوهر دین: 1ـ2/631.
10. گوهر اسلام: 1ـ2/769.
11. معرفت کافر نسبت به خدا: 5ـ6/34.
12. احترام کافر: 5ـ6/568.
13. تکلیف کافر: 9ـ10/6،702.
14. طاعت فاسق: 3ـ4/282.
15. مفهوم عبادت: 1ـ2/101؛ 5ـ6/657.
ز. عقل و معرفت
2. اعتبار وحجیت عقل: 1ـ2/160،452؛ 5ـ6/500.
3. حسن و قبح عقلی: 1ـ2/178،246؛5ـ6/443؛9ـ10/72.
4. خاستگاه علوم: 1ـ2/184.
5. کسبی بودن معرفت: 1ـ2/242،636؛3ـ4/391؛ 5ـ6/13؛ 7ـ8/471.
6. بطلان معرفت پیشینی: 1ـ2/134،138،342.
7. فرق علم و یقین: 1ـ2/124.
8. ماهیت ظنّ: 1ـ2/219.
ح. موضوعات پراکنده
2. تأثیر دعا: 3ـ4/117.
3. حکم دعا با علم به اجابت: 1ـ2/394.
4. مشروعیت دعا بر سر قبر: 5ـ6/87.
5. فلسفه تکلیف: 7ـ8/515.
6. تکلیف فرشتگان: 7ـ8/72.
7. رزق حرام: 1ـ2/122
8. آفرینش اجسام: 1ـ2/450.
9. ماهیت جسم: 9ـ10/438.
10. نابودسازی و بازسازی جسم: 7ـ8/421.
11. همانندی جواهر: 7ـ8/393.
12. شیئیت معدوم: 9ـ10/614.
13. معلومیت معدوم: 9ـ10/614.
14. وجود اعراض: 3ـ4/195.
15. حکم امر به معروف: 1ـ2/807.
16. حکم تقیه: 1ـ2/730.
17. مفهوم تمکین: 7ـ8/375.
18. تقدّم قدرت بر فعل: 1ـ2/102؛ 3ـ4/779؛ 5ـ6/51؛ 7ـ8/348.
پی نوشت ها:
1. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، 3ـ4/373.
2. همان، 9ـ10/761.
3. همان، 5 ـ6/313.
4. همان، 3ـ4/165.
5. همان، 7ـ8/162.
6. همان، 3ـ4/470.
7. همان، 3ـ4/627.
8. طباطبایی، محمدحسین، المیزان،2/167.
9. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1ـ2/552.
10. همان، 1ـ2/721.
11. ر.ک: همان، ج 1ـ2/355 ؛ ج 5ـ6/100 ؛ ج 7ـ8/546 و 490.
12. همان، 1ـ2/122.
13. همان و 1ـ2/205،212؛ 3ـ4/353.
14. همان، 1ـ2/205 و 212 و ج 3ـ4/353.
15. همان، 1ـ2/192.
16. همان، 1ـ2/304.
17. همان، 9ـ10/238.
18. همان، 1ـ2/715.
19. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 18/328.
/خ
