همزيستي تناقض ها
● نويسنده: جرمي - والتون
◄ اسلام، سكولاريسم، ايدئولوژي سياسي و مشي عمومي در تركية معاصر
در مورد اول، موانع شامل ابهام هاي ناشي مقولات شي واره شدة دولت و ملت است كه به طور معمول جهت اغلب تحقيقات علوم اجتماعي در مورد تركيه را تعيين كرده است. در مورد دوم، بايد با عقلانيت اجتماعي- سياسي غايت انگارانة نظريه مدرنيزاسيون مواجه شد، كه زمينه اي معين را به مثابة موارد محض درون مقياسي تك خطي و سنجش گرايانه از مدرن- بودن (modern-ness) شكل مي دهد. يك نتيجه اساسي اين عقلانيت هاي انعطاف ناپذير اين است كه اعتقاد و عمل دين از لحاظ سياسي به مقولاتي غير قابل درون ملت- دولت مدرن بدل شدند.
همان طور كه مارتين استوكس (Martin Stokes) نوشته است: ناتواني نظرية مدرنيزاسيون در به حساب آوردن اسلام تجديد حيات يافته كه به جاي طرد مدرنيته از آن استقبال مي كند، يكي از نقطه ضعف هاي بسيار آن است (2002:322) صداهاي ديگر در جامعه علوم اجتماعي تركيه اين ناكامي ناشي از محدوديت هاي نظرية مدرنيزاسيون را بازتاب داده اند- در واقع مجموعه مقالات به زبان انگليسي اخيراً منتشر شده تحت عنوان پاره هاي فرهنگ: هر روز تركية مدرن (Fragment of Culture: The Everyday of Modern Turkey) مجموعه اي كامل از چنين صداهايي است. دنيز كانديوتي (Deniz Kandiyoti) كتاب را با اين اظهار نظر آغاز مي كند: رابطة ميان حاكميت، قدرت دولت، و حوزه قلمرويي اكنون به شيوه هايي تعريف مي شود كه بسيار پيچيده تر و غير قطعي تر از برهه اي است كه در آن ملت- دولت هاي مدرن استقرار يافتند و بازتاب هاي آن در تركيه مانند ساير نقاط جهان احساس شد.(2002:4) اگر با كانديوتي موافقت داشته باشيم، كه به عقيده من چنين بايد باشد، آن گاه نيازي فوري به الگوهاي نظري جديد براي توضيح دادن هر دوي جريان هاي ژئوپوليتيك و اعمال روزمره در تركيه معاصر احساس مي شود. البته منطقي انحصاري نظرية مدرنيزاسيون فاقد انجام ايدئولوژيك خاص خود نيست- منطق كه اغلب با نام آشنا و پذيرفتني تر سكولاريسم شناخته مي شود.
در سال هاي اخير منتقدان نظرية مدرنيزاسيون پيگيرانه اين بحث را مطرح كرده اند كه روابط نزديك ميان ايدئولوژي هاي سكولاريسم و مدرنيته نبايد باعث اشتباه ما شود. براي مثال طلال اسد انسان شناس، مي نويسد: وقتي پيشنهاد مي شود كه دين مي تواند نقشي مثبت در جامعه مدرن ايفا كند، منظور آن نيست كه اين نظر در مورد هر ديني به هر صورت كاربرد دارد، بلكه تنها ادياني كه بتوانند و مشتاق باشند كه به قصد مباحثه عقلاني با رقيباني وارد حوزة عمومي شوند، كه مفروضات گفتمان اخلاقي و سياسي ليبرال را پذيرفته باشند، سزاوار چنين نقشي اند (1999:180)از نظر اسد، سكولاريسم به عنوان يك اصل سياسي نظم دهنده عمل مي كند كه انواعي از اعتقاد و عمل ديني مي توانند به تأييد عمومي برسند تعيين مي كند. به علاوه، سكولاريسم هم به عنوان يك مشي سياسي و هم يك خصيصه فرهنگي، به يكي از مباحث اصلي مدرنيته يك جامعه يا يك ملت- دولت بدل مي شود. اكنون به يك مانع اساسي و تناقض در نظرية مدرنيزاسيون و الگوي سكولاريسمي كه در آن قرار دارد، مورد توجه قرار مي دهيم. هنگامي كه دين در زمينة يك ملت- دولت مدرن، سياسي مي شود، هنگامي كه به بيان عمومي و نهادينه شدن در رابطه با ساختارهاي دولت دست مي يابد، خود مدرنيته اين ملت- دولت در معرض تهديد قرار مي گيرد.
همين مسئله است كه به طوري فزاينده مايه نگراني واكنش به موقعيت هاي سياسي حزب عدالت و توسعه سخن گفته اند. آن ها استدلال مي كنند كه ظهور اسلام سياسي بنياد سكولاريسم و مدرنيتة تركيه را تهديد مي كند. اما هنگامي كه سياست ها و مواضع حزب عدالت و توسعه مورد ملاحظه قرار گيرد، تصوير نسبتاً متفاوتي از سكولاريسم و اسلام در تركية معاصر پديدار مي شود. براي مثال دولت اسلام گراي حاضر بيش از همه در ضرورت عضويت در اتحادية اروپا اصرار دارد. نخست وزير اردوغان، با توجه به مخاطبان اروپايي، نقش ديپلماتيك و شخصي غير قابل انكاري را در مذاكرات راجع به اتحاد مجدد قبرس ايفا كرد. به نظر مي رسد كه حزب عدالت و توسعه كه زماني تهديدي پنهاني براي سكولاريسم تركيه تلقي مي شد، به يك برنامه مصالحه و تلفيق شدن با غرب سكولار متعهد است. دست كم در سطح جغرافياي سياسي انديشة طرفدار وجود تضاد انعطاف ناپذير دوتايي ميان مدرنيته و سكولاريسم از يك طرف و دين از طرف ديگر، قادر نيست واقعيت اسلام را به عنوان نمودي از زندگي سياسي تركيه معاصر مورد ملاحظه قراردهد. اگر عقيده به وجود تضادي حل ناشدني ميان مدرنيته سكولار دين نمي تواند رابطه ميان اسلام و سكولاريسم را در تركية معاصر را مفهوم سازي كند، ضرورت وجود پيشنهاد مدل هاي جديد عمل سياسي عمومي احساس مي شود. من در اين جا مختصراً دو مدل از چنين مدل هايي را كه به ترتيب از نظرات يورگن هابرماس و ميشل فوكو الهام گرفته اند، خواهيم پرداخت. سپس با استفاده از اين مدل ها سعي مي كنم رابطه ميان سكولاريسم و اسلام گرايي را در تركيه معاصر تبيين كنم.
يورگن هابرماس با نظرية دوگانه اش، كنش ارتباطي و حوزه عمومي توجه ما را به آن شكل كلي كه مشي سياسي مدرن در رابطه با دولت به خود مي گيرد، معطوف مي كند. به طور خلاصه عمل ارتباطي فرآيندي را توصيف مي كند كه بوسيلة آن، سوژه هاي سياسي از طريق اعمال آگاهانه آزادي به اجماع عقلاني بين الذهاني مي رسند.(1989)
كنش ارتباطي به عنوان مشي سياسي، به هدفش، حفاظت از علائق جامعه مدني در برابر علائق مهاجم دولت، از طريق تعامل ميان كنشگران عقلاني كه آماده توافق در مورد ماهيت بزرگترين خير جامعه هستند، دست مي يابد. شكل سياسي و فرهنگي كنش ارتباطي حوزة عمومي است، فضايي نهادي و استدلالي كه در آن احكام و علائق عقلانيت انتقادي بسيار مهم اند.(1991)
بسياري از خصائل نظرية هابرماس در مورد حوزة عمومي در رابطه با تركيه مسئله آفرين است- به خصوص به نظر نمي رسد كه رابطة معارض ميان دولت و حوزة عمومي كه اين نظريه آن را پيش فرض مي گيرد، كاملاً براي موقعيت تركيه قابل كاربرد باشد. اما براي مقاصد اين بحث، مي خواهم بر پويايي انتزاعي كه كنش ارتباطي و حوزه عمومي طلب مي كند تأكيد كنم. هابرماس استدلال مي كند كه كاركرد سياسي حوزه عمومي هم يك سوژه را قادر مي كند از ويژگي هر موقعيت معين، انتزاع انجام دهد و هم به چنين سوژه اي نياز دارد. بحث من هم اين است كه اين پويايي انتزاع، خصوصيت جهانشمول مشي سياسي مدرن است، امري كه يقيناً از سياست تركيه آشكار است.
ما با تمركز بر اين پويايي انتزاع مي توانيم از اسلام سياسي در تركيه سؤالاتي را بپرسيم كه دوگانه انگاري انعطاف ناپذير ميان مدرنيته و دين آ ن ها را انكار مي كند. براي مثال خصوصيات اسلوب سياسي كه در آن حزب عدالت و توسعه (و حزب رفاه پيشين) اسلام گرايي اش بيان مي كند چيست چگونه آن لحظه انتزاع ورود به امر سياسي و امر عمومي بر روال ها و معتقدات اسلام اثر مي گذارد از طرف ديگر اسلام چه اثراتي بر طرح هاي حوزة عمومي تركيه دارد بنابراين ارزش اوليه هابرماس براي بررسي ما خصوصيتي كلي دارد- او توجه ما را به الزامات صوري و اجرايي و دگرديسي هايي كه مشي سياسي مدرن طلب مي كند جلب مي كند. اما از جنبه هاي ديگر نظرية او دربارة حوزه عمومي عميقاً مشكل آفرين و ناكافي است. از آن جايي كه كنش ارتباطي تنها بر عقلانيت انتقادي و اجماع تكيه مي كند، ساير جنبه هاي سوبژكتيويته- احساسات غير عقلاني، اعتقادات، و به خصوص اعتقادات ديني- براي سوژة ارتباطي هابرماس نپذيرفتني اند و نقش مؤثري در حوزة عمومي ايفا نمي كنند. همگام با اين انكار ذهنيت هاي خاص، بي تفاوتي حوزة عمومي به زمينه هاي خاص تاريخي و جغرافيايي وجود دارد.
بنابراين به عنوان نقطة مقابل اين انعطاف ناپذيري مدل هابرماس از مشي سياسي، اكنون مختصراً به برداشت ميشل فوكو از سيطره (govermentality) مي پردازيم.
برخلاف نظر هابرماس دربارة كنش ارتباطي، كه هم تجويزي و هم توصيفي است. فوكو از سيطره تنها براي اين استفاده مي كند تا مكانيسم هايي را توضيح دهد كه بوسيلة آن ها ملت- دولت هاي مدرن تسلط بر جامعه را بدست مي آورند و آن را حفظ مي كنند. گرچه مشي و جايگا ه هاي سيطره فراوانند- نهادها، روال ها، تحليل ها- هر كدام آن ها يك هدف منفرد خاص دارند: القاء كردن يك نظم ذهني معين و بوجودآوردن جمعيت خود- فرماني كه احكام دولت را دروني مي كند (103-102: 1991). در حالي كه هابرماس استدلال مي كند كه جامعة مدني بايد از علائقش در برابر دخالت هاي دولت از طريق كنش ارتباطي در حوزة عمومي حفاظت كند، فوكو همين دوگانه انگاري دولت و جامعة مدني را با اين استدلال خنثي مي كند كه قدرت ناشي از دولت بر مشي و ذهنيت هاي جمعيتي كه جامعه را تشكيل مي دهند نفوذ مي كند.
سيطره در تضاد صريح با پويايي انتزاع از ويژگي كه كنش ارتباطي را تعريف مي كند استقرار مي يابد و موردي است از موقعيت، روال ها و عادت ها. در مقايسه با نظر هابرماس در مورد سياست، درك سيطره از مشي سياسي به طرزي مطبوع نسبي گرايانه است. از نظر هابرماس كاوش درون حوزه هاي جغرافيايي يا تاريخي- سياسي متفاوت ضرورتاً سنجش گرانه است: معيار عقلانيت انتقادي مستلزم مقياسي تك خطي و سنجش گرانه از بودن درحوز ة عمومي (public sphered-ness) است كه همگام با آن نظام هاي سياسي گوناگون مي توانند طراحي شوند. برداشت فوكو از سيطره از سوي ديگر، مجموعه گوناگوني از كاربست هاي متفاوت را كه تنها به خاطر غايتشان متحد مي شوند مي پذيرد، (برعكس كنش ارتباطي هم از لحاظ غايتش است، يعني تناسب دولت و جامعه- انعطاف ناپذير است و هم از لحاظ ابزارهايش يعني مباحثه عقلاني انتقادي) سيطره برخلاف كنش ارتباطي، تنها در رابطه با زمينه اش به طور كامل تعريف مي شود.
معادلات و تناقضات اسلام و سكولاريسم
بر اساس اين بحث در مورد هابرماس و فوكو، رابطة ميان اسلام گرايي و سكولاريسم در تركيه در پرتويي تازه قرار مي گيرد. تأكيد هابرماس بر پويايي انتزاع كه كاربست سياسي مدرن ضروري مي كند امكان درك ظريف تري از رابطه ميان اسلام را فراهم مي آورد. دولت سكولاريست تركيه را گرچه حزب عدالت و توسعه در سطح ايدئولوژيك مداوماً ضد سكولار است، گذار آن از يك جنبش پوپوليستي و سياسي مردم عادي به مشعلدار جمهوري خواهي تركيه تغيير در سخن و عمل را ضروري كرده است. مسير حرفه اي نخست وزير اردوغان نشانگر اين گذار است.
گرچه او حرفه اش را به عنوان سخنوري آتشين آغاز كرد و حتي يك بار به خاطر تحريك نفرت مذهبي در طول تصدي مقام شهرداري استانبول به زندان افتاد، اما اكنون خود را به عنوان يك رئيس دولت عملگرا و قابل تثبيت كرده است، فردي كه بر عضويت در اتحاديه اروپا، آشتي جويي در منازعه با كردها و اتحاد مجدد قبرس به عنوان عناصر كليدي سياست داخلي و خارجي تأكيد دارد. لازم به ذكر نيست كه تقاضاها، تمايلات و جزئيات استقرار اسلامگرايي در تركيه، كه عمل سياسي در آن بالاتر از همه درون ساختارهاي نهادي نمايندگي دموكراتيك رخ مي دهد، شكل بسيار متفاوتي به خود مي گيرد و خودش را با سبك كاملاً متفاوتي نسبت به آن جنبش هاي اسلام گرا بروز مي دهد كه در زمينه هايي فاقد چنين ساختارهايي قرار دارند (براي مثال اخوان المسلمين در دوران جمال عبدالناصر) (Mitchell :1969)
اما براي پرداختن به مشخصات خاص سكولاريسم تركيه برداشت فوكو از سيطره (govermentality) بسيار بهتر از برداشت هابرماس از حوزه عمومي عمل مي كند. هم چنان كه در بالا ذكر شد، مفهوم سيطره توجه را از اشكال و كاركردهاي صريح قدرت سياسي به (تمثل) اين قدرت درون يك جمعيت به مثابه يك كل معطوف مي كند. به بيان ديگر سيطره كاوش درون ميكروفيزيك (microphysics) سياست را طلب مي كند، گفتمان ها و مشي روزمره اي كه هم قدرت سياسي را تجسم مي بخشند و هم آن را به نمايش در مي آورند، يا هم چنان كه طلال اسد ممكن است به آن بيان كند: انسان شناسي (آنتروپولوژي) امر سكولار به مثابة يك تجربة عملي (192: 1999) مدعاي اساسي من اين است كه سكولاريسم تركيه، به عنوان مجموعه اي از ايدئولوژي ها و مشي، شكلي تعيين كننده اي از سيطره در تركيه معاصر است. تاريخ سكولاريسم در تركيه و كيش شخصيت پرشوري كه هنوز آتاتورك را احاطه مي كند يقيناً شاخص هاي اين سيطره را در خود دارد. براي مثال اصطلاحات سكولاريستي اعمال شده توسط مصطفي كمال در دهه 1920- الغاي خلافت در 1923؛ تحريم فينه، روسري و ساير جامه هاي اسلامي در 1925؛ جايگزيني قانون خانوادگي شريعت (Seria) با بخش هايي از قوانين مدني سوئيس و قوانين كيفري موسوليني در 1926؛ جايگزيني خط عربي تركي عثماني با الفباي لاتين 1928؛ و كنار گذاشتن اسلام به عنوان دين رسمي دولت در 1928 (Pope and Pope 1997: 62, Macfie 1994: 140)
همه اين تغييرات به هدف تعريف كردن مجدد رابطه جامعه تركيه و دولت تركيه براساس اصول سكولار مدرن بود. براي نتيجه گيري از اين شاخص هاي كلي و ابتدايي مايلم به عنوان يك حكايت گويا يك افتضاح سياسي اخير مربوط به رئيس جمهور تركيه احمد نجدت سزر را در مطبوعات تركيه پوشش گسترده اي به آن داده شد، ذكر كنم. اين رسوايي به شيوه اي واضح طريقه اي را نشان مي دهد كه در آن ظهور عمومي و سياسي اسلام گرايي بر سيطرة سكولار در تركيه معاصر تأثير گذاشته است. رئيس جمهور سزر، سكولاريست، پاييز گذشته، هنگامي كه از دعوت همسران روسري پوش اعضاي پارلمان تركيه را به جشن جمهوريت بايرامي -روز جمهوري تركيه در 29 اكتبر- سرباز زد، غوغايي را باعث شد. گرچه دولت سكولاريست هميشه پوشيدن روسري را در ساختمان هاي دولتي ممنوع كرده است، اما تصميم سزر به دعوت صرف از آن همسران اعضاي پارلمان كه روسري نمي پوشند، به عنوان يك افراطگراي سكولار و بي حرمتي به حزب عدالت و توسعه و دولت جديداً تشكيل شدة آن تلقي شد. حتي برخي از روزنامه هاي سكولار، مانند مليت ، مقالاتي در انتقاد از اين نوع دفاع از سكولاريسم به قيمت تبعيض جنسيتي به چاپ رساندند.
با توجه به بحث پيشين، جذاب ترين جنبه اين ماجرا شيوه اي است كه اسلام سياسي -كه در شكل حزب عدالت و توسعه مشروعيت سياسي پيدا كرده است- و سكولاريسم سيطره يافته در تعارض قرار مي گيرند. گرچه اساس اين مناقشه روال مستقر در مورد پوشش است، اين خود مسئله پوشش نيست كه در تعارض با اصول سكولاريسم تركيه قرار مي گيرد، بلكه اين تعارض به ظهور پوشش درون گردهمايي دولتي، رابطه ميان پوشش به عنوان يك عمل عبادي و دولت مربوط مي شود. ويژگي زمينه در اين جا تعيين كننده است ايدئولوژي سكولاريسم در برگيرنده نظريه اي كامل دربارة مكان است، يك تعيين موضع كه در آن سكولاريته مقدس دولت از طريق جدائي مكاني آن از نشانه هاي مشهود اسلام، حفظ مي شود. اين حكايت هم چنين بيان گر اين است كه همين خصلت سيطره جويي سكولاريسم در تركيه، كه دربالا مورد بحث قرار گرفت، اكنون به عنوان موضوع مباحثه عمومي صريح است. فوكو پيشنهاد مي كند كه قدرت كاركردهاي سيطره با بيشترين قدرت در سطح ناخودآگاه عمل مي كند. آنگاه به معنايي اجمالي، مي توان گفت، ظهور اسلام سياسي در تركية معاصر چالشي را بر خصلت سيطره اي سكولاريسم تركيه تحميل كرده است. رابطه ميان اسلام، سكولاريسم و دولت ، كه پيش از آن چالش برانگيز نبود و روندي سلطه جويانه داشت، اكنون موضوع مباحثه خودآگاه و همگاني قرار گرفته است. رابطه پيش از اين غير قابل تصور (به عبارت ديگر سيطره يافته) ميان اسلام و سكولاريسم اكنون تصور پذير شده است. جالب آن كه دفاع از يك روال اسلامي در مقابل دخالت يك سكولاريسم ايستا براساس يك اصل خود مدرنيته سياسي، يعني آزادي شخصي، بنا شده بود. اصرار سرسختانة كماليسم بر حفظ تمايز ميان سكولاريسم و اسلام به هر قيمت به محدوديت شديد آزادي شخصي مي انجامد، همان طور كه خود روزنامه هاي سكولاريست تركيه هم يادآور شدند در اين جا دو جزء مدرنيته سياسي- سكولاريسم و آزادي- به جدال با يكديگر بر مي خيزند.
از خطابه تا عمل
سياسي شدن هم زمان اسلام و سكولاريسم در تركيه متأخر و در زمينه هاي روزمره اي مانند ماجراي همسران نمايندگان پارلمان بروز پيدا مي كند و مورد داوري قرار مي گيرد. با اين حال در اين عصر جهاني شدن هذيان زده، كاوش در امر روزمره هم چنين كاوش در امر ژئوپوليتيك را طلب مي كند. به خصوص اشتياق تركيه براي عضويت در اتحادية اروپا از هم اكنون مباحثات بومي را در ارتباط با سكولاريسم شكل مي دهد. پرسش ها درباره آزادي شخصي و تحمل- كه براي بوروكرات هاي اتحادية اروپا در بروكسل بسيار مهم است- رشته اي از اصلاحات سياسي را ترغيب كرده است، از غير قانوني كردن مجازات اعدام تا كاستن از تعارض با كردهاي شرق تركيه. هدف اين مقاله تعيين كردن آن ملاحظات نظري بود كه بايد كاوش هاي علمي قوم شناسي و اجتماعي در مورد رابطه ميان سكولاريسم و اسلام را در تركية معاصر جهت دهد.
بحث من اين است كه هابرماس و فوكو بينش هايي ارزشمند در مورد شيوه اي كاركرد قدرت سياسي مدرن فراهم مي آورند. البته گرچه اين دو براي چشم انداز سياست تركيه توضيحي تئوريك بدست مي دهند، اما نمي توانند خطوط خود اين چشم انداز را تعيين كنند. نبايد مدل را با هدف مطالعه خلط كرد. هم چنان كه در بالا ذكر شد عوامل ژئوپوليتيك نيز به طوري فزاينده براي رابطه ميان سكولاريسم و اسلام در تركيه معاصر تعيين كننده اند.
منبع: باشگاه اندیشه
/الف
