نويسنده: هيلري پاتنم
مترجم: بيژن منصوري
مترجم: بيژن منصوري
روزگاري فيلسوفي سرسخت گفت: «اين همه سخن درباره‌ي «اذهان»، «تصورات» و «احساسات» چيست؟» در واقع – يعني واقعاً در جهان واقعي – رويدادها و اشياي «ذهني» چيزي جز فرايندهايي در سرهاي کاملاً مادي ما نيستند.
روزگاري فيلسوفي ديگر پاسخ داد: «عجب خلط بزرگي! حتي اگر بگوييم درد، کاملاً با رويداد خاصي در مغز من همبسته است (که در مورد چنين چيزي شک دارم)، آن رويداد به وضوح ويژگي‌هايي دارد – براي مثال، شدت جريان الکتريکي خاص – که نسبت دادن آن به احساس درد بي‌معناست؛ بنابراين در اينجا دو چيز وجود دارد که همبسته‌اند، نه يک چيز و اشتباهي بدتر از اين نيست که دو چيز را يک چيز بدانيم؛ اين تناقض محض است.»
دوگانه‌انگاري و مادي‌انگاري براي مدتي طولاني تنها گزينه‌هاي ممکن به نظر مي‌رسيدند. تلاش‌هايي براي سازش صورت گرفت (نظريه‌هاي «دو جنبه‌اي»)(2)، اما اين تلاش‌ها پيروان زيادي را به سوي خود نکشاندند و در عمل کسي آنها را معقول ندانست. سپس در اواسط دهه‌ي 1930م. احتمال به ظاهر مناسبي کشف شد؛ اين احتمال سوم رفتارگرايي منطقي ناميده شد. براي اينکه ماهيت اين احتمال سوم را به اختصار مشخص کنيم، لازم است نحوه‌ي برخورد با اعداد طبيعي (يعني صفر، يک، دو، سه، ...) را در منطق جديد به ياد آوريم. اعداد، براساس مرجعي که شخص از آن تبعيت مي‌کند، به شيوه‌هاي مختلف با مجموعه‌ها اين همان دانسته مي‌شوند؛ براي مثال، وايتهد و راسل صفر را با مجموعه‌ي همه‌ي مجموعه‌هاي تهي، يک را با مجموعه‌ي همه‌ي مجموعه‌هاي يک عضوي، دو را با مجموعه‌ي همه‌ي مجموعه‌هاي دو عضوي و سه را با مجموعه‌ي همه‌ي مجموعه‌هاي سه عضوي و مانند آن، يکي مي‌دانستند. (اين تلقي به ظاهر دوري است، اما وايتهد و راسل توانستند اين مشکل را با تعريف «مجموعه‌ي يک عضوي»، «مجموعه‌ي دو عضوي»، «مجموعه‌ي سه عضوي» و غيره بدون به کاربردن «يک»، «دو»، «سه» و غيره رفع کنند.) خلاصه اينکه اعداد برساخته‌هاي منطقي برآمده از همجموعه‌ها تلقي شدند. براساس اين تعبير، کسي که در باره‌ي اعداد نظريه پردازي مي‌کند، بي‌آنکه بداند، درباره‌ي مجموعه‌ها نظريه مي‌دهد.
اين ايده از اين جهت بديع است که با ساختار منطقي دانستن اعداد، از آنچه به لحاظ فلسفي، نامطلوب يا مشکل آفرين است (اعداد)، رهايي مي‌يابيم، بي‌آنکه در مورد بدنه گفتمان (نظريه‌ي اعداد) بي‌انصافي کرده باشيم. راسل بي‌درنگ اين موفقيت را الگويي براي همه‌ي فيلسوفان آينده معرفي کرد و برخي از آن فيلسوفان - اثبات‌گرايان حلقه‌ي وين - توصيه‌ي راسل را چنان جدي گرفتند که آموزه‌اي را با نام رفتارگرايي منطقي به وجود آوردند. براساس اين آموزه، همان طور که اعداد (بنابر ادعا) برساخته‌هاي منطقي برآمده از مجموعه‌ها هستند، رويدادهاي ذهني نيز برساخته‌هاي منطقي برآمده از رويدادهاي رفتاري بالقوه و بالفعل‌اند.
در مورد نظريه‌ي مجموعه‌ها، «تحويل» نظريه‌ي اعداد به بخش مناسبي از نظريه‌ي مجموعه‌ها، به تفصيل و با موفقيت فنيِ انکارناپذيري انجام شد. ممکن است کسي درباره‌ي معناي فلسفي تحويل مناقشه کند، اما در اين صورت، مي‌دانيم دقيقاً چه مي‌گويد. در مسئله‌ي ذهن و بدن، تحويل هرگز حتي به يک طريق ممکن هم انجام نگرفته است و در نتيجه، چگونگي اين هماني امور يا رويدادهاي ذهني با برساخته‌هاي منطقي برآمده از رويدادهاي رفتاري روشن نيست، اما به طور کلي، مفاد اين نظريه روشن است؛ اينکه هر سخني درباره‌ي رويدادهاي ذهني به سخني درباره‌ي رفتار مشهود بالفعل يا بالقوه ترجمه پذير است.
درک چگونگي تفاوت اين ديدگاه با دوگانه‌انگاري و مادي‌انگاري کلاسيک آسان است. رفتار‌گرايان منطقي همانند دوگانه انگاران مي‌پذيرند که آنچه در مغزهاي ما روي مي‌دهد، به هيچ وجه با مقصود ما از اينکه مي‌گوييم کسي درد مي‌کشد، مرتبط نيست. رفتار‌گرايان حتي مي‌توانند همه‌ي استدلال‌هاي دوگانه انگاران را عليه موضع مادي‌انگاري بپذيرند و در عين حال، مي‌توانند همانند مادي‌انگاران، «سرسختانه» انکار کنند که واژگان مربوط به «دردها»، «افکار» و «احساسات» در بردارنده‌ي ارجاع به «ذهن» به منزله‌ي يک جوهر دکارتي هستند.
بنابراين شگفت آور نيست که رفتارگرايي منطقي طي سه دهه‌ي بعدي توجه فراوان مخالفان و موافقان را به خود جلب کرد. بدون شک، اين ديدگاه نشان داده است که بديل اثربخشي براي تزريق به بحث است. با اين وصف، مقصود من در اينجا بحث درباره‌ي اثربخشي پژوهش‌هايي که رفتارگرايي منطقي به آنها منجر شده است، نيست، بلکه اين است که اساساً آيا اين بررسي‌ها نتيجه‌اي داشته‌اند يا نه. آيا مي‌توان بعد از سه دهه درباره‌ي درستي يا نادرستي رفتارگرايي منطقي چيزي گفت؟ يا بايد گفت بديل سومي به دو بديل قبلي افزوده شده است، به گونه‌اي که نمي‌توان به آساني ميان سه بديل دست به انتخاب زد، همان طور که ميان دو بديل هم نمي‌توانستيم انتخاب کنيم و به اين ترتيب، دشواري بحث ما همچنان به قوت خود باقي است؟
نتيجه‌ي نسبتاً سريعي از بحث‌هاي مخالفان و موافقان رفتارگرايي منطقي به دست آمد؛ آموزه‌ي افراطي رفتارگرايي منطقي که پيش‌تر آن را بيان کرديم (اينکه هر سخني درباره‌ي «رويدادهاي ذهني» به سخني درباره‌ي رفتار مشهود ترجمه پذير است) نادرست است، اما به يک معنا، اين نتيجه چندان جالب توجه نيست. يک آموزه‌ي افراطي ممکن است نادرست باشد، گرچه نحوه‌ي تفکري که به دست مي‌دهد «چيز جالب توجهي» در اختيار مي‌گذارد و پرسش جالب‌تر اين است که اگر بتوان از طرز فکري که رفتارگرايي منطقي نماينده‌ي آن است، چيزي را «حفظ کرد»، آن چيست؟
در سه دهه‌ي گذشته، آموزه‌ي افراطي رفتارگرايي منطقي به تدريج به دليل اموري از اين دست تضعيف شد:
1. اينکه استلزام‌هايي ميان گزاره‌هاي ناظر به ذهن و گزاره‌هاي ناظر به رفتار وجود دارد؛ استلزام‌هايي که شايد برخلاف گزاره‌ي «همه مجردها بي‌همسرند» تحليلي نباشند، اما با وجود اين (به يک معنا) از معاني واژگان ذهني نتيجه مي‌شوند. من اين‌ها را استلزام‌هاي تحليلي مي‌نامم.
2. اينکه اين استلزام‌ها نمي‌توانند ترجمه‌اي واقعي از «سخنان ذهني» به «سخنان رفتاري» به دست دهند (سخن گفتن از «سخن» را گيلبرت رايل در کتاب مفهوم ذهن طرح کرد) و اينکه اين امر به دلايلي بسيار سطحي، از قبيل ابهام بيشتر سخنان ذهني در مقايسه با صراحت نسبتاً بيشتر سخنان رفتاري مشهود، درست است.
گرچه هيچ فيلسوفي امروزه با تقرير قديمي‌تر رفتارگرايي موافق نيست، به باور من، تعداد زيادي از فيلسوفان (3) اين دو نکته را پذيرفته‌اند، هرچند به بي‌دقتي بيان يادشده در هر دو نکته اذعان دارند. اگر اين فيلسوفان درست بگويند، کارهاي بسياري بايد انجام شود (مثلاً، مفهوم «تحليليت» بايد روشن شود).
اي کاش مي‌توانستم در اين ديدگاه خرسند کننده سهيم باشم؛ دست‌کم به دليل اين نتيجه‌ي دلگرم کننده که تحقيقات فلسفي دست اول، اگر تا مدتي دوام بياورند، سرانجام به راه حلي براي مسئله‌ي ذهن و بدن مي‌رسند که از واقعيات تجربي بغرنج درباره‌ي مغز، عليت مرکزي رفتار، شواهد له و عليه عليت غير فيزيکي دست کم برخي از رفتارها و صحت يا عدم صحت تحقيقات رواني و فراروان شناختي مستقل است، اما واقعيت اين است که من مي‌خواهم رفتارگرايي منطقي را کنار بگذارم، نه اينکه آن را بستايم. احساس مي‌کنم زمان آن فرارسيده است که بپذيريم رفتارگرايي منطقي يک اشتباه است و اينکه حتي صورت‌هاي ضعيف شده‌ي اين نظريه نيز نادرست‌اند. نمي‌توانم اميدوار باشم که اين مطلب را در مقاله‌ي بسيار کوتاهي مانند اين مقاله، به اثبات برسانم، اما اميدوارم دست‌کم، خطوط عمده‌ي تفکرم را عرضه کنم تا بررسي شوند.
رفتارگرايي منطقي
رفتارگرايي منطقي معمولاً با اشاره به واقعيتي کاملاً درست آغاز مي‌شود؛ اينکه واژگاني مثل «درد» (از اين پس، «درد» مثال معمول ما از يک واژه‌ي ذهني خواهد بود) برخلاف واژگاني مانند «قرمز» با اشاره به مصاديق متعارف آموخته نمي‌شوند. مي‌توان به يک شيء قرمز متعارف اشاره کرد، اما نمي‌توان به يک درد متعارف اشاره کرد (مگر با اشاره به فقره‌اي از رفتار) و گفت: «احساسي را که داري، با اين احساس (براي مثال، احساس جونز در زمان T1) مقايسه کن. اگر دو احساس کيفيت يکساني داشته باشند، احساس تو به درستي احساس درد ناميده مي‌شود». البته، مشکل اين است که من نمي‌توانم احساس جونز را در زمان T1 داشته باشم، مگر اينکه من جونز باشم و زمان هم T1 باشد.از اين ملاحظه‌ي ساده چند مطلب نتيجه مي‌شود؛ براي مثال، تبييني که براساس آن، مضمون(5) واژه‌ي «درد» کيفيت خاصي است که «من از طريق درد خودم آن را مي‌دانم» بايد نادرست باشد، اما اين موضوع دوگانه‌انگاري را رد نمي‌کند، زيرا لازم نيست دوگانه انگار معتقد باشد که من مضمون واژه‌ي فارسي «درد» را از طريق درد خودم مي‌دانم، بلکه تنها بايد معتقد باشد که من مرجع(6) اين واژه را تجربه مي‌کنم.
پس مضمون «درد» چيست؟ مي‌خواهم بگويم «درد» يک مفهوم خوشه‌اي(7) است؛ يعني خوشه‌ي کاملي از معيارها، کاربرد واژه‌ي «درد» را کنترل مي‌کنند و همه‌ي اين معيارها ممکن است تأليفي(8) دانسته شوند؛(9) بنابراين هيچ راه رضايت بخشي براي پاسخ به اين پرسش وجود ندارد که «معناي «درد» چيست؟» مگر اينکه يک مترادف دقيق (مثل الم) به دست دهيم، اما هزار و يک راه وجود دارد براي اينکه بگوييم درد چيست. مثلاً مي‌توانيم بگوييم درد همان احساسي است که به طور طبيعي با گفتن «آخ» يا درهم کشيدن چهره يا شيوه‌هاي گوناگون ديگر بروز مي‌کند (يا غالباً هيج بروزي ندارد).
همه‌ي اين نکات با رفتارگرايي منطقي سازگارند. رفتارگراي منطقي پاسخ مي‌دهد: «دقيقاً. «درد»، يک مفهوم خوشه‌اي است؛ يعني در مورد خوشه‌اي از پديدارها به کار مي‌رود»، اما منظور من اين نيست. نوع ديگري از مفهوم خوشه‌اي (البته، مفاهيم خوشه‌اي يک مجموعه هم‌گون نيستند)، يعني اسامي بيماري‌ها بررسي مي‌کنيم.
مي‌بينيم که وقتي منشأ ويروسي فلج اطفال کشف شد، پزشکان گفتند، پس معلوم مي‌شود موارد خاصي که در آنها همه‌ي علايم فلج اطفال وجود دارد، اما ويروسي وجود ندارد، اصلاً مواردي از فلج اطفال نيستند. به همين ترتيب اگر ويروسي کشف شود که به طور معمول (و تقريباً ثابت) علت آنچه امروزه «ام اس»(10) مي‌ناميم، باشد، اين فرضيه که اين ويروس علت ام اس است، صرفاً با اين احتمال ابطال نمي‌شود که در برخي موارد استثنائي، ممکن است علايم ام اس به دلايل ديگري پديد آيند يا ممکن است همين ويروس موجب پيدايش علايمي شود که امروزه آنها را علايم ام اس نمي‌دانيم. قطعاً اين امور موجب مي‌شوند که فرهنگ نويسي اين ديدگاه را رد کند که «ام اس» به معناي «وجود همزمان فلان علايم» است، بلکه او خواهد گفت «ام اس» به معناي «بيماري‌اي است که معمولاً علت بعضي يا همه‌ي علايم زير است...».
البته لازم نيست او به اين مطلب قائل باشد. بعضي از فيلسوفان ترجيح مي‌دهند بگويند که «فلج اطفال» پيش‌تر به معناي «وجود هم زمان فلان علايم» بوده است و گفته‌اند تصميم گيري درباره‌ي پذيرش وجود يا عدم يک ويروس به منزله‌ي معياري براي وجود يا عدم فلج اطفال، يک تغيير معنا را نشان مي‌دهد، اما اين امر به شدت برخلاف فهم عرفي است؛ براي مثال، پزشکان عادت دارند که بگويند «به باور ما فلج اطفال معلول يک ويروس است». بر اساس تبيين «تغيير معنا»، آنها درست نمي‌گفتند، بلکه اشتباه مي‌کردند. فلج اطفال، براساس کاربرد اين واژه در آن زمان، هميشه معلول يک ويروس نبود. فقط آنچه ما فلج اطفال مي‌ناميم، هميشه معلول يک ويروس است و اگر پزشکي زماني گفته باشد (همان طور که تعداد زيادي گفته‌اند) که «به باور من، اين نمي‌تواند موردي از فلج اطفال باشد» با اينکه مي‌داند همه‌ي علايم مذکور در کتاب‌هاي درسي در اين مورد وجود دارند، آن پزشک بايد مرتکب تناقض گويي شده باشد (حتي اگر ما امروزه بگوييم که او برحق بوده است) يا «شايد يک پيشنهاد زباني غلط انداز مي‌دهد.» همچنين اين تبيين در تقابل با روش شناسي زبان شناختي مناسب است. تعريفي که در بند قبل پيشنهاد کرديم - «ام اس» به معناي «مرضي است که معمولاً منشا علايم زير است...» - دقيقاً در مورد فلج اطفال هم نظير دارد. اين نوع تعريف، جاي اين پرسش را که يک علت براي بيماري وجود دارد يا چند علت متفاوت، باقي مي‌گذارد. سخن گفتن از «کشف تنها يک (يا دو يا سه يا چهار) منشأ براي فلج اطفال»، سخن گفتن از «کشف اينکه X فلج ندارد» (گرچه همه‌ي علايم فلج را از خود نشان مي‌دهد) و سخن گفتن از «کشف اينکه X فلج دارد» (گرچه هيچ يک از «علايم کتاب‌هاي درسي» را از خود نشان نمي‌دهد) با چنين تعريفي سازگار است. سرانجام، چنين تعريفي ما را ملزم نمي‌کند که بگوييم «تغيير معنايي» رخ داده است. به اين ترتيب، قطعاً اين همان تعريفي است که يک فرهنگ نويس خوب خواهد پذيرفت، اما اين مطلب مستلزم رد تبيين «تغيير معنا» به عنوان ابتکار فيلسوفان است.(11)
پذيرفتن اينکه اين، تبيين درستي از نام‌هاي بيماري‌هاست، چه نتايجي دارد؟ امکان دارد استلزام‌هاي تحليلي ميان بيماري‌ها و علايم وجود داشته باشد (گرچه من عليه اين مطلب استدلال خواهم کرد.) مثلاً پذيرفتني به نظر مي‌رسد که بگوييم، اينکه «معمولاً افرادي که ام اس دارند، بعضي يا همه‌ي علايم زير را دارند...» يک حقيقت ضروري («تحليلي») است، اما از آن نتيجه نمي‌شود که «سخنان مربوط به بيماري» به «سخنان مربوط به علايم» ترجمه پذير باشد، بلکه عکس آن نتيجه مي‌شود (همان گونه که پيش از اين، با واژه‌ي «معمولاً» به آن اشاره شد): گزاره‌هاي ناظر به ام اس به گزاره‌هاي ناظر به علايم ام اس ترجمه پذير نيستند؛ نه بدين دليل که سخنان مربوط به بيماري «به طور نظام مند» مبهم و سخنان مربوط به علايم صريح‌اند، بلکه به اين دليل که علت‌ها برساخته‌هاي منطقي برآمده از معلول‌هاي خود نيستند.
بدين ترتيب، هم دوگانه انگاران و هم مادي انگاران به نحوي مشابه استدلال خواهند کرد که مقصود ما از «درد» وجود مجموعه‌اي از پاسخ‌ها نيست، هرچند معناي «درد» ممکن است از طريق ارجاع به رفتار مشهود تبيين شود، بلکه مقصود از آن وجود رويداد يا موقعيتي است که معمولاً علت اين پاسخ‌هاست (البته درد علت تامه‌ي رفتار مربوط به درد نيست، بلکه تنها بخش نسبتاً ثابتي از اين علت است،(12) به همان ترتيب که ويروسي که علت آسيب بافتي است، علت تامه‌ي علايم خاصي فلج اطفال نيست، بلکه بخش نسبتاً ثابتي از آن است) و آنها همچنين استدلال خواهند کرد که حتي اگر اين يکي حقيقت ضروري بود که «معمولاً وقتي کسي مي‌گويد، درد دارد» يا اين يک حقيقت ضروري بود که «معمولاً وقتي کسي درد دارد، آخ مي‌گويد» ممکن بود آن را نکته‌ي جالبي درباره‌ي معناي «درد» بدانيم، اما به لحاظ متافيزيکي، روشن نمي‌کرد که درد چه چيزي است (يا چه چيزي نيست) و مسلماً نتيجه نمي‌شد که «سخنان مربوط به درد» به «سخنان مربوط به پاسخ» ترجمه پذير هستند يا اينکه اين ترجمه ناپذيري تنها به «ابهام نظام مند» واژگان مربوط به درد، در مقابل «صراحت» واژگان مربوط به واکنش بستگي دارند، بلکه کاملاً برعکس. درست مثل قبل، علت‌ها (دردها) برساخته‌هاي منطقي برآمده از معلول‌هاي خود (رفتار) نيستند.
با وجود اين، دوگانه انگار سنتي مي‌خواهد يک گام جلوتر رود و ضرورت دو گزاره‌اي را که هم اکنون بيان شدند، انکار کند. دوگانه انگار سنتي بر حق است؛ سخن گفتن از جهان‌هاي مفروضي که در آنها درد هست، اما هيچ رفتار دردي وجود ندارد، همانطور که در زير خواهد آمد، خود متناقض نيست.
مقايسه با نام‌هاي بيماري‌ها در اين مورد نيز به قوت خود باقي است. فرض کنيد من ام اس را مرضي مي‌دانم که معمولاً علايم خاصي را پديد مي‌آورد. اگر بعدها معلوم شود که ويروس خاصي علت ام اس است، ممکن است با استفاده از اين معيار تازه کشف شده، به اين کشف سوق پيدا کنم که وقتي ميانگين دما پايين‌تر است، ام اس علايم کاملاً متفاوتي دارد؛ بنابراين به درستي مي‌توانم درباره‌ي يک جهان فرضي (با سطوحي پايين‌تر) که در آن، ام اس به طور طبيعي علايم متعارف را پديد نمي‌آورد، سخن بگويم. اين درست است که اگر واژه‌ي «ام اس» در هر جهاني، به گونه‌اي به کار رود که تعريف لغوي يادشده تعريف مناسبي براي آن باشد، آنگاه بسياري از قرباني‌هاي بيماري بايد بعضي يا همه‌ي علايم زير را مي‌داشتند... و به همين ترتيب، اين درست است که اگر تبييني که از واژه‌ي «درد» پيشنهاد مي‌شود، تبيين مناسبي باشد (يعني «درد، احساسي است که معمولاً زماني پديد مي‌آيد که شخص آخ مي‌گويد يا چهره در هم مي‌کشد يا جيغ مي‌زند و غيره»)، آنگاه کساني که درد دارند بايد زماني چهره درهم بکشند يا جيغ بزنند يا «آخ» بگويند، اما اين امر مستلزم اين نيست که «اگر کسي زماني درد داشت، بايد زماني چهره درهم کشيده يا جيغ زده يا آخ گفته باشد.» اين نتيجه گيري به معناي خلط پيش شرط‌هاي سخن گفتن از درد، آن طور که ما درباره‌ي درد سخن مي‌گوييم، با پيش شرط‌هاي وجود درد است.
مقايسه‌اي که بيان کرديم يک اين هماني نيست. به بيان زبان شناختي، واژگان ذهني و نام‌هاي بيماري‌ها از جهات بسيار متعددي با هم متفاوت‌اند. به ويژه کاربردهاي اول شخص با هم تفاوت زيادي دارند؛ يک فرد ممکن است مورد وخيمي از فلج اطفال داشته باشد و در عين حال، از آن اطلاع نداشته باشد، حتي اگر واژه‌ي «فلج اطفال» را بداند، اما ممکن نيست کسي درد وخيمي داشته باشد و از آن آگاه نباشد. در نظر اول، اين امر ممکن است به نفع رفتارگرايي منطقي به نظر آيد. رفتارگراي منطقي مي‌تواند بگويد اين امر بدين دليل است که قضاياي «فرزاد مي‌گويد او درد دارد»، «فرزاد فارسي مي‌داند» و «فرزاد با کمال صداقت سخن مي‌گويد»(13) مستلزم اين است که «فرزاد درد دارد» و اينکه گزارش درد اين وضعيت خاص را دارد، اما حتي اگر اين هم درست باشد، نتيجه نمي‌شود که رفتارگرايي منطقي صحيح باشد مگر اينکه صداقت، يک «برساخته‌ي منطقي برآمده از رفتار مشهود» باشد! تبيين بسيار معقول‌تر ديگر اين است که ما مي‌توانيم «توهم يک فيل صورتي» داشته باشيم، اما نمي‌توانيم «توهم درد» يا «توهم فقدان درد» داشته باشيم، صرفاً به اين دليل که هر وضعيتي که فرد نتواند آن را از وضعيتي که در آن درد دارد، متمايز سازد، وضعيتي دانسته شود که در آن درد دارد، در حالي که وضعيتي که فرد نتواند آن را از وضعيتي متمايز سازد که در آن يک فيل صورتي وجود دارد، ضرورتاً وضعيت وجود يک فيل صورتي دانسته نمي‌شود.
به طور خلاصه، به باور من، دردها خوشه‌هايي از پاسخ‌ها نيستند، بلکه آنها (معمولاً در تجربه‌هاي ما تا به حال) علت خوشه‌هايي از پاسخ‌ها هستند. علاوه بر اين، گرچه اين امر يک واقعيت تجربي است، زيربناي امکان سخن گفتن درباره‌ي درد را آنگونه که ما از آن سخن مي‌گوييم، شکل مي‌دهد. با وجود اين، اين مطلب به هيچ وجه، امکان جهان‌هايي را که در آنها (به دليل تفاوت در شرايط محيطي و وراثتي) دردها علت پاسخ‌هاي متعارف يا حتي اساساً علت هيچ پاسخي نيستند، منتفي نمي‌سازد.
به يک داستان علمي - تخيلي کوتاه مي‌پردازيم. سعي مي‌کنيم جهان‌هايي را توصيف کنيم که در آنها، ارتباط درد با پاسخ‌ها (و همچنين با علل) به کلي با جهان ما متفاوت است.
در ابتدا، اگر توجه خود را به پاسخ‌هاي غيرگفتاري افراد کاملاً بالغ منحصر کنيم، مسائل در ادامه آسان مي‌شوند. گروهي از افراد «اَبَر اسپارتي» يا «ابر رواقي» را تصور کنيد؛ گروهي که در آن، افراد بالغ مي‌توانند همه‌ي رفتارهاي غيرارادي مربوط به درد را مخفي کنند. آنها ممکن است گاهي اذعان کنند که احساس درد مي‌کنند، اما هميشه با صداهاي خوشايند و دلنوازي چنين مي‌کنند، حتي اگر عذاب دوزخيان را تحمل کنند. آنها چهره در هم نمي‌کشند، جيغ نمي‌زنند، به خود نمي‌لرزند، هق هق گريه نمي‌کنند، دندان‌هايشان را برهم نمي‌فشرند، مشتهايشان را گره نمي‌کنند، قطرات عرق از خود نشان نمي‌دهند يا به هرگونه‌ي ديگر، شبيه افرادي که درد دارند يا افرادي که پاسخ‌هاي غير شرطي متناسب با درد را از خود نشان مي‌دهند، عمل نمي‌کنند. با وجود اين، آنها قطعا احساس درد مي‌کنند و از آن بيزارند (همان طور که ما بيزاريم). آنها حتي مي‌پذيرند که براي آنکه اين گونه رفتار کنند، کوشش ارادي عظيمي را به کار مي‌گيرند. آنها براي اين طرز رفتار، صرفاً دلايل ايدئولوژيک مهمي دارند و در طول سال‌ها تمرين، ياد گرفته‌اند که به استانداردهاي طاقت فرساي خود برسند.
ممکن است اعتراض شود که بچه‌ها و نه اعضاي کاملاً بالغ اين گروه، به درجات مختلف، رفتار غير شرطي معمولي مربوط به درد را از خود به نمايش مي‌گذارند و اين همه‌ي آن چيزي است که براي اسناد درد ضروري است. براساس اين ديدگاه، شرط ضروري براي اسناد معنادار درد به يک نوع خاص اين است که اعضاي نابالغ آن نوع، پاسخ‌هاي غير شرطي مربوط به درد را از خود به نمايش بگذارند.
ممکن است کسي در اينجا درنگ کند و بپرسد که آيا اين گزاره اصلاً معناي روشني دارد يا نه. فرض کنيد موجودات مريخي وجود داشته باشند؛ آيا اصلاً معياري براي چيزي که يک «پاسخ غير شرطي مربوط به درد» براي يک مريخي است، داريم؟ در شرايط يکسان، شخص از چيزهايي که از آنها تجربه‌هاي دردناک داشته است، اجتناب مي‌کند. اين بدان معناست که مي‌توان رفتار اجتنايي را به صورت يک واکنش غير شرطي عام مربوط به درد در نظر گرفت. با وجود اين، حتي اگر اين مطلب درست باشد، آن طور که بايد و شايد روشن نيست، زيرا اجتناب مي‌تواند يک واکنش غير شرطي به چيزهاي فراواني که ما به درد مربوط نمي‌دانيم نيز باشد؛ به چيزهايي که از آنها بيزاريم يا امور وحشتناک يا حتي امور صرفاً خسته کننده.
اين مشکلات را کنار مي‌گذاريم تا ببينيم که آيا مي‌توانيم طرح يک جهان فرضي را بريزيم که در آن، حتي با ملاک‌هاي آسان گير، هيچ گونه واکنش غيرشرطي مربوط به درد وجود ندارد. به خصوص، همان «ابر اسپارتيان» را در نظر مي‌گيريم و فرض مي‌کنيم که بعد از ميليون‌ها سال، شروع به داشتن بچه‌هايي کرده‌اند که به طور کامل بافرهنگ زاده مي‌شوند. آنها در حالي متولد مي‌شوند که به زبان بزرگسالان سخن مي‌گويند، جدول ضرب مي‌دانند، در مورد مسائل سياسي باورهايي دارند و از جمله، در مورد باورهاي غالب اسپارتيان درباره‌ي اهميت ابراز نکردن درد با هم شريک‌اند (مگر از طريق گزارش گفتاري و آن هم با لحني که نشان دهنده‌ي بي‌تفاوتي است)؛ بنابراين هيچ «واکنش غير شرطي مربوط به درد» در اين گروه وجود نخواهد داشت (گرچه امکان دارد اميال غير شرطي‌اي که پاسخ‌هاي خاصي را موجب مي‌شوند، وجود داشته باشد؛ اميالي که به هر حال، هميشه از طريق يک کوشش ارادي سرکوب مي‌شده‌اند). با اين همه، اين موضع که نمي‌توان به اين افراد ظرفيت احساس درد را نسبت داد، به روشني بي‌معناست.
براي اينکه اين بي‌معنايي روشن شود، تصور مي‌کنيم که در تغيير عقيده‌ي يک «ابر اسپارتيِ» بزرگسال به ايدئولوژي خودمان موفق شويم. فرض مي‌کنيم او به نحوي عادي شروع به ابراز درد مي‌کند. در اين حالت، او گزارش مي‌دهد دردهايي که احساس مي‌کند، در مقايسه با دردهايي که قبل از تغيير عقيده تجربه کرده است، شديدتر نيستند. در واقع، ممکن است بگويد که ابراز درد از دردناکي آن مي‌کاهد. در اين مورد، رفتارگراي منطقي خواهد گفت که از طريق اين فرد، وجود پاسخ‌هاي غير شرطي مربوط به درد را در کل گونه ثابت کرده‌ايم و به اين ترتيب، خواهد گفت که نسبت دادن درد به گونه، «به لحاظ منطقي مناسب» است، اما اين بدان معناست که اگر اين فرد هرگز وجود نمي‌داشت و ممکن بود که فقط به طور غيرمستقيم (با به کار بردن نظريه‌ها) ثابت شود که اين موجودات احساس درد مي‌کنند، اسناد درد نامناسب بود.
ادامه دارد...s
پي‌نوشت:
1. R. J. Butler (ed.), Analytical Philosophy, Vol. 2, 1965.
يادداشت‌ها براي اين چاپ مجدداً شماره‌گذاري شدند. اين مقاله به عنوان بخشي از برنامه‌ي انجمن آمريکايي پيشرفت علم، بخش L (تاريخ و فلسفه علم) در 27 دسامبر 1961 ارائه شد.
2. double aspect theories.
3. براي مثال، اين دو نکته به صراحت در کتاب Individitdls نوشته‌ي استراوسن آمده است. با اين حال، استراوسن به من گفته است که او ديگر نکته (1) را نمي‌پذيرد.
4. يک جايگزين چهارم - يعني جايگزيني براي دوگانه انگاري، مادي‌انگاري و رفتارگرايي – در «حيات ذهني بعضي از ماشين‌ها» (The Mental Life of Some Machines") » ترسيم شده و در نشريات همايش وين درباره‌ي فلسفه‌ي ذهن منتشر شده است. اين جايگزين چهارم، مادي انگارانه است؛ به اين معناي وسيع که با اين ديدگاه سازگار است که اندام واره‌ها، از جمله مغزهاي انساني، دستگاه‌هايي فيزيکي‌اند که ذرات بنيادين را در بر دارند و از قوانين فيزيک تبعيت مي‌کنند، اما ايجاب نمي‌کند که «حالاتي» از قبيل «درد» و «ميل» به شيوه‌اي تعريف شوند که يا به رفتار مشهود يا به ساختار فيزيکي - شيميايي برگردانده شوند. به طور خلاصه، تصور اين است گزاره‌هايي که به خاطر سازمان کارکردي يک دستگاه در آن دستگاه به کار مي‌روند، همين خصوصيت را دارند: يک سازمان کارکردي معين (مثلاً يک منطق استقرائي معين، يک کارکرد عقلاني مربوط به يک رجحان معين) ممکن است خودش را بر اساس شرايط در هر نوع رفتار مشهود تحقق دهد و مي‌تواند «به صورت» ساختارهاي ممکن و منطقاً بسيار متفاوت نظام‌هاي فيزيکي (يا حتي متافيزيکي) درآيد. بنابراين اين گزاره که يک موجود A را بر B ترجيح مي‌دهد به ما نمي‌گويد که آن موجود شيمي کربن يا شيمي سيليسيم دارد يا حتي يک ذهن بدون بدن دارد، همچنين به ما نمي‌گويد که چگونه آن موجود در هرگونه شرايط مشخص بدون ارجاع به ديگر باورها و ميل‌ها رفتار مي‌کند، اما اين موجب نمي‌شود که به يک موجود «رازآميز» تبديل شود.
5. Intension.
6. referent.
7. cluster.
8. synthetic.
9. منظور من تنها اين نيست که هر معياري بتواند به صورت ترکيبي لحاظ شود، بلکه اين نيز هست که [مفاهيم] خوشه‌اي روي هم رفته ترکيبي‌اند؛ به اين معنا که ما در برخي موارد (به خاطر سادگي استقرائي و صرفه جويي نظري) مي‌توانيم بگوييم که اين واژه به کار مي‌رود، گرچه کل خوشه مفقود باشد. اين سخن با بيان اين نکته کاملاً سازگار است که خوشه معناي واژه را نشان مي‌دهد. نکته اين است که وقتي ما چيزي را از طريق خوشه‌اي از نشانه‌ها مشخص مي‌کنيم، فرض مي‌کنيم که افراد مغزهايشان را به کار مي‌گيرند. اگر معناي مناسب را همان چيزي بدانيم که «قرارداد همراه با گفتمان» اقتضا مي‌کند (گرايس) نه چيزي که در ارتباط با کلمات جزئي قيد شده است، اين معيار مي‌تواند کنار گذاشته شود.
10. multiple sclerosis.
11. مقايسه کنيد با:
"Dreaming and Depth Grammar," Analytical Philosophy, vol. 1.
12. البته، «علت» يک تعبير بسيار مبهم است. حتي اگر در بعضي از شرايط درست باشد که بگوييم رويدادهايي در مغز «علت» رفتار مربوط به درد من هستند، نتيجه نمي‌شود (همانطور که گاهي گفته مي‌شود) که درد من بايد با اين رويدادهاي عصبي «يکي» باشد.
13. اين مطلب در تحقيقات فلسفي ويتگنشتاين پيشنهاد شده است.
گروه نويسندگان، (1393) نظريه‌هاي دوگانه‌انگاري و رفتارگرايي در فلسفه ذهن، جمعي از مترجمان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ اول.
