درآمدي برهستي شناسي شيخ اشراق
نويسنده:مسعود اميد
محور و موضوع هستي شناسي شيخ اشراق «نور» مي‌باشد. بنابراين آراء و نظرات هستي شناختي شيخ، حول محور «نور» خواهد بود و براي آشنايي با اين آراء بايد به تفسيرها و تبيينهاي شيخ در اين مورد پرداخت، نخستين گام را از «مفهوم نور» آغاز مي‌كنيم.
لازم به ذكر است كه مباحث هستي شناسي كه در اين نوشتار مورد بحث واقع شده است، عبارتند از مسئله «نور»، «نورالانوار» و «انوار قاهره». مبحث عالم مثال و طبيعت يا عالم مظلم نيازمند نوشتار ديگري است.
در جاي ديگر شيخ در تبيين بيشتر مسئله چنين مي‌گويد: هر گاه بخواهي براي مطلق نور ضابطه بيابي آن ضابطه اين است: نور امري است كه در حقيقت نفس خود ظاهر و ظاهر كننده موجودات ديگر بوده و آن في نفسه ظاهرتر از هر چيزي است كه ظهور زايد بر حقيقتش مي‌باشد.([2])
در توضيح نظر سهروردي مي‌توان چنين گفت كه: نور چيزي جز ظهور نيست همانگونه كه ظهور نيز چيزي جز واقعيت نور نمي‌باشند. ظهور چيزي نيست كه بتوان آن را يك نوع صفت زايد بر ذات نور بشمار آورد. زيرا اگر ظهور، صفت زائد بر ذات نور بشمار آيد، لازمه اش اين خواهد بود كه نور در مرحله ذات خود و با قطع نظر از صفت ظهور فاقد هر گونه ظهور بوده باشد. در حالي كه نور به هيچ وجه و در هيچ مرحله فاقد ظهور نبوده و پيوسته هم خود روشن است و هم غير خود را روشن مي‌نمايد. مفهوم ظهور مانند مفهوم وجود يك مفهوم بديهي است و بي نياز از تعريف است. چرا كه وقتي چيزي «ظاهر بالذات» و «مُظهر للغير» بوده باشد، ظاهر كننده اي براي آن نمي‌توان در نظر گرفت; چون خود بخود ظاهر است. همچنين چيزي كه ظاهر بالذات و مظهر للغير است ناچار بايد يك امر بسيط بشمار آيد و از جنس و فصل بر كنار باشد. زيرا جنس عبارت است از يك ماهيت مبهم كه تنها به واسطه فصل تحصُل مي‌پذيرد. اكنون اگر نور كه ظاهر بالذات و مظهر للغير است از جنس كه يك ماهيت مبهم و ناقص بشمار مي‌آيد، بركنار نباشد، لازمه آن اين است كه در اين مرحله ظاهر بالذات نبوده و در ظهور خود
براي درك دقيق مفهوم نور بايد متوجه عنصر «ظهور» بود و بخطا نبايد ذهن ما در بكار بردن اين مفهوم سراغ نور حسي برود. ظهور، مفهومي است بديهي كه عرض عريضي دارد و حتي شامل نور حسي نيز مي‌گردد.
نيازمند غير باشد. وقتي نور داراي جنس نباشد داراي فصل نيز نخواهد بود; زيرا نقش فصل تنها در صحنه وجود جنس، آشكار مي‌گردد.
اكنون كه معلوم شد نور داراي جنس و فصل نمي‌باشد اين مسئله نيز آشكار مي‌گردد كه حقيقت نور داراي حد نيز نمي‌باشد. زيرا حد حقيقي از جنس و فصل تركيب يافته و چيزي كه جنس و فصل ندارد به هيچ وجه نمي‌تواند از حد حقيقي برخوردار باشد.
همچنين دليل ديگر در تعريف نداشتن نور اين است كه، مسلم است كه اگر چيزي از همه اشياء ظاهرتر باشد معرف و ظاهركننده اي نخواهد داشت; زيرا يكي از شرايط عمده و اساسي معرف اين است كه از شيء مورد تعريف ظاهرتر و آشكارتر باشد و مي‌دانيم كه ظاهرتر از مفهوم نور، نداريم.([3])
بنابراين براي درك دقيق مفهوم نور بايد متوجه عنصر «ظهور» بود و بخطا نبايد ذهن ما در بكار بردن اين مفهوم سراغ نور حسي برود. ظهور، مفهومي است بديهي كه عرض عريضي دارد و حتي شامل نور حسي نيز مي‌گردد. براي مثال ظهور ذات و خود يك موجود مانند انسان، براي او يا ظهور و آشكارگي مفاهيم و صور علميه براي انسان و ... از اين قبيل است كه در ذيل مفهوم ظهور قرار مي‌گيرند. سهروردي همچنين در مورد نور حسي يا عارضي چنين مي‌گويد: ظهور انوار عارضي (حسي) نيز به امري زائد بر آنها نمي‌باشد تا لازم آيد في نفسه خفي باشد و بلكه ظهور آنها نيز از ناحيه حقيقت ذات آنها مي‌باشد و چنين نيست كه نخست نوري حاصل گردد و سپس آن را ظهور و روشنايي، عارض و ملازم شود تا اينكه لازم آيد در حد خود، نور نباشد و در نتيجه چيزي ديگر او را ظاهر كند چرا كه اين امر محال است و بلكه هر نور عارضي نيز خود ظاهر است و ظهور او عبارت از نوريّت او مي‌باشد. و نه آنچنان است كه توهم شده و گفته مي‌شود كه نور آفتاب را بينايي ما ظاهر و روشن مي‌كند، بلكه ظهور نور آفتاب عبارت از «نوريّت» او است و حتي هر گاه همه مردمان و صاحبان حس نابود گردند نيز نوريت نور آفتاب تباه و محو و معدوم نخواهد شد([4]). بدين ترتيب نور حسي نيز ازمصاديق نور و مطلق ظهور است. پس بايد گفت كه مفهوم ظهور شامل گستره وسيعي از قبيل ظهور ادراكي (شهودي، ذهني) و عيني مي‌گردد.
ممكن است در اينجا پرسشي در مورد نور حسي به نظر برسد بدين ترتيب كه: مادر تحقيقات فيزيكي و تجربي كه در مورد نور انجام گرفته است به اوصافي از قبيل ذرّه اي يا موجي بودن نور يا انكسار و انعكاس آن و نيز مباحثي چون سرعت نور و تابش آن از اجسام مختلف و ... بر مي‌خوريم ليكن هيچگاه با وصف «ظهور» برخورد نمي‌كنيم و از اينرو چگونه مي‌توان نور حسي را تحت اين مقوله قرارداد و در مورد آن به بحث و بررسي پرداخت. اگر چنين وصفي در نور بود چرا در علوم تجربي از آن سخني به ميان نمي‌آيد. بطور خلاصه در پاسخ بايد گفت كه يك واقعيت از جهات وحيثيات مختلف مي‌تواند مورد مطالعه علوم گوناگون واقع گردد مانند عكسهاي مختلفي كه از يك ساختمان از جهات مختلف آن برداشته مي‌شود. پس در عالم خارج، واقعيت از زواياي متعددي كه در آنها بسط يافته است مي‌تواند مورد تحقيق واقع شود. پس نور از جهت اوصاف حسي خود از قبيل سرعت، انكسار، انعكاس و ... دردانش فيزيك مورد تحقيق خواهد بود; ليكن اوصاف نور بر همين اوصاف و جهات محسوس خلاصه نمي‌شود، بلكه داراي ويژگيها و زواياي غير حسي نيز مي‌باشد كه عقل مي‌تواند بخشي از آنها را دريابد، اوصافي مانند علت بودن يا معلول بودن، واجب يا ممكن بودن و ... از اين قبيلند. از جمله اوصافي كه عقل در تحليل خود از نور حسي بدان مي‌رسد و كشف مي‌كند، وصف ظهور است كه وصفي عقلي بشمار مي‌آيد([5]) اين وصف از آن خود نور حسي است لكن با تأمل فلسفي و عقلاني حاصل شده است نه نگاه تجربي. به بيان ديگر اين وصف با عينك فلسفه مكشوف شده است نه عينك تجربه، بنابراين مي‌توان نتيجه گرفت كه نور حسي مي‌تواند تحت مقوله ظهور يا نور مورد بحث قرار بگيرد ليكن براي چنين تأملات ويژه اي بايد از حوزه علوم تجربي خارج شده و وارد حيطه فلسفه گرديد.
در تقسيم ديگر شيخ مي‌گويد: نور تقسيم مي‌شود به «نور في نفسه لنفسه» و «نور في نفسه لغيره». مراد از في نفسه يعني اينكه در نفس الامر اشراق مي‌كند و واجد اشراق و پرتو افشاني است. مثلاً اشراق نفس در مورد موضوعي، براي ادراك آن.
وقتي كه به چيزي عنوان ظلمت اطلاق مي‌شود بدين معني نيست كه آن چيز شأن نورانيت را دارد، لكن حالا بي نور است. بلكه بدين معني است كه نقص ظلمت و عدم امكان نور با آن همراه و ملازم است. به بيان ديگر اگر چيزي مظلم شد يا عنوان ظلمت يافت در ذات خود عدم النور است. پس اگر چيزي چنين شد يعني اگر ذاتاً نور نباشد اساساً ملكه يا شأن نوراني شدن براي او معنا ندارد. پس عدم النور را كه ما به شييء نسبت مي‌دهيم عدم ملكه نخواهد بود بلكه عدم مطلق است. نكته اي كه بايد بدان توجه داشت اينكه همانگونه كه مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور مي‌باشد نه آنكه مراد عدم نور حسي باشد.([6])
به نظر مي‌رسد با توجه به مباحثي كه پس از اين عنوان خواهد شد بتوان گفت تقابل بين نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شي با مرز خود باشد يا تقابل محتوا با شكل و قالب، كه مرز آن است. نور، محتواي هستي است و ظلمت مرز آن و قالب آن; پس اين تقابل، تقابل جديدي خواهد بود (مانند تقابل وجود و ماهيت كه در آن ماهيت حد و قالب، وجود است).
سهروردي در مورد منشأ انتزاع مفهوم ظهور بحث مستقلي را مطرح نساخته است; ليكن از مفاد برخي آراء او مي‌توان به پاسخ اين پرسش نائل آمد.
مي دانيم كه سهروردي تأكيد بسيار زيادي بر مسئله علم حضوري انسان بخود دارد و سرآغاز معرفت شناسي خود را چنين دانشي قرار داده است. همچنين وي اين نوع معرفت را مطمئنترين و نزديكترين نوع معرفت به انسان مي‌انگارد. از طرف ديگر سهروردي در مورد علم حضوري نفس بخود، تعبير «ظهور» را بكار مي‌برد و مي‌گويد انسان از خود غافل نبوده و براي خود ظهور دارد; و بلكه ذات خود انسان عين ظهور است.([7]) از اينرو مي‌توان منشأ انتزاع مفهوم ظهور را علم حضوري نفس بخود دانست. به بيان ديگر ظهور مفهومي نيست كه از عالم محسوسات به ذهن برسد بلكه ذهن اين مفهوم را در سايه علم حضوري نفس بخود كه عين ظهور و آشكارگي است به دست آورد. عدم ظهور يا ظلمت نيز در حيطه علم حضوري قابل درك است.
سهروردي مي‌گويد كه واقعيات زيادي هستند كه براي ما همانند ذات ما ظاهر نيستند و از ما پوشيده مي‌باشند و اين امر به نحو شهود دروني درك مي‌شود. مانند عدم ظهور برازخ يا اجسام كه به هيچ وجه مانند ذات ما براي ما، ظهور ندارند([8]) و از همين تفسير و تبيين خاص مي‌توان به مفهوم عدم ظهور يا ظلمت نيز واصل شد و مي‌توان پذيرفت كه عدم ظهور نيز مفهومي است كه ريشه در دانش حضوري دارد.
نورانيت باشد.
اولا مفهوم ظهور در تقسيم بندي مفاهيم در كدام دسته قرار مي‌گيرد.
ثانياً رابطه اين مفهوم با واقعيت چيست و نحوه وجود و واقعيت اين مفهوم چگونه است؟ به نظر مي‌رسد در پاسخ به پرسش اول و تحليل آن، پاسخ پرسش دوم نيز خودبخود روشن خواهد شد.
از نظر سهروردي مفاهيم بر دو دسته تقسيم مي‌شوند:
1 - مفاهيم عيني.
2 - مفاهيم ذهني.
مفاهيم عيني مفاهيم يا محمولاتي هستند كه علاوه بر عالم خارج صورتي در عقل دارند مانند سياهي، سفيدي و حركت; و مفاهيم يا اوصاف ذهني محمولاتي هستند كه وجود آنها در خارج نباشد مگر همان وجود آنها در ذهن و آنها را بجز در ذهن وجودي نباشد.([9])
سهروردي در آثار متعدد خود اوصافي را براي مفاهيم ذهني يا معقولات ثاني بر شمرده است كه مي‌توان بعنوان ملاك تمايز بين اين نوع از معقولات با معقولات عيني يا مفاهيم عيني بشمار آيد و از اين طريق مي‌توان به تفكيك مفاهيم، و عيني يا ذهني بودن آنها حكم كرد. اوصافي كه سهروردي بر شمرده است بدين ترتيب است:([10])
1 - تنها در ذهن، زايد بر ماهيت بوده و بر آنها اضافه مي‌شوند.
2 - حدّي ندارند جز همان حقايق عيني كه بر آنها مترتب مي‌شوند.
3 - در خارج داراي ذوات عيني نيستند.
4 - اموري هستند كه از وقوع آنها و تحقق آنها در خارج، تكرار آنها لازم مي‌آيد.
5 - اعّم از مفاهيم ديگر هستند.
6 - قابل حمل بر امور متعدد مي‌باشند.
7 - فقط در ذهن موجودند.
8 - بطور مستقل در خارج از ذهن وجود ندارند.
9 - اجزاء ماهيت عيني نيستند.
10 - قابل اشاره حسي نمي‌باشند.
با وجود اينكه برخي از اين ملاكها قابل برگشت به همديگر بوده و يا لازم و ملزوم هم هستند ليكن بطور جداگانه هر يك از آنها در مورد مفهوم ظهور، مورد بررسي قرار مي‌گيرند. با تأمل در مفهوم ظهور، اين ويژگيها را مي‌توان در آن يافت و از اينرو مي‌توان اين مفهوم را در زمره اعتبارات عقلي يا مفاهيم ذهني بشمار آورد:
1 - محمول يا وصف ظهور امري زايد بر ماهيت خارجي نيست. همانگونه كه خود شيخ مي‌گويد: «ظهور انوار عارضه به امري زائد بر آنها نباشد» يا مي‌گويد: «تو را نرسد كه بگويي انّيّت يا ذات من چيزي است كه ظهور لازمه آن است، بلكه انّيت تو عبارت از نفس ظهور و نوريت است»([11]); و اين تنها ذهن است كه در موطن خود بين شيء و ظهور، تفكيك نموده و ظهور را زائد بر آن و غير آن قلمداد مي‌كند و بر آن حمل مي‌كند مانند اينكه: «وجود نفس من ظاهر است»، «وجود انوار عارضه ظهور دارند». پس در عالم خارج ظهور عين وجود خارجي است و غيريت و زيادت آن تنها در ذهن حاصل مي‌گردد.
2 - وصف ظهور داراي حد و جنس و فصل نيست. چنانكه خود شيخ نيز اين مفهوم را روشنترين و آشكارترين مفاهيم مي‌خواند و چنين مفهومي فاقد تعريف حقيقي و جنس و فصل است.([12]) اين مفهوم ناظر به حد شيء نيست تا جنس و فصل داشته باشد بلكه ناظر به صرف حقيقت عيني شي است; تعريف و مفاد مفهوم ظهور، همان شي خارجي و تماميت وجود آن شي است. براي مثال وقتي مي‌گوييم الف ظهور دارد. ظهور يعني خود حقيقت عيني الف.
3 - در ازاء مفهوم ظهور، ذات معيني وجود ندارد به همان صورتي كه در ازاء مفهوم انسان، درخت و... چنين افراد و ذواتي عيني و معين، تحقق دارند. وقتي مي‌گوييم الف ظاهر است. چنين نيست كه همانگونه كه در ازاء مفهوم الف ذات عيني مشخصي وجود دارد در ازاء مفهوم ظهور نيز، چنين ذاتي در كنار الف، محقق و موجود باشد. مانند دو ذات عيني ميز و سفيدي.
عارض بر اجسام
عارض بر غير است عارض بر انوار مجرد
عارض بر غير نيست (نور مجرد يا غير حسي)
حقيقت ذاتش نور است
في نفسه لنفسه (مدرك ذات = نور مجرد)
في نفسه لغيره (عدم درك ذات = نور آفتاب)
شي يا اشياء
نيازمند محل و عرض براي غير(هيئت ظلماني يا مقولات عرضي)
حقيقت ذاتش نور نيست(مظلم) نور از آن زايل مي‌شود(سنگ)
بي نياز از محل (جوهر غاسق يا برزخ)
نور از آن زيل نمي‌شود(آفتاب)
5 - عموميت و شمول مفهوم ظهور بيش از مفاهيمي از قبيل انسان و... است. ظهور مفهومي است كه شامل ذات انسان، عقول طولي، عقول عرضي، انوار عارض، واجب الوجود و... مي‌شود; ولي مفهومي مانند انسان تنها شامل حسن و حسين و... مي‌گردد و نه اموري مانند عقول و... پس مفهوم ظهور علاوه بر اينكه شامل افراد انسان مي‌شود، شامل غير آنها از قبيل واجب الوجود و... نيز مي‌باشد.
6 ـ وصف ظهور را مي‌توان بر امور متعددي حمل كرد. براي مثال بر واجب الوجود، عقول، ذات انسان و... چنانكه مي‌گوييم: واجب الوجود ظاهر است. ذات انسان داراي ظهور است.
7 ـ از آنجا كه وجود متعيني در خارج ندارد، پس موطن آن ذهن است.
8 ـ ظهور از وجود مستقل و مُنحازي در خارج برخوردار نيست. انسان وجود مستقل منحازي در خارج دارد، ولي ظهور چنين نيست.
9 ـ ظهور جزئي از حقيقت عيني خارجي نيست. همانگونه كه رنگ يا شكل جزئي از ماهيت شيء خارجي است.
10 ـ از آنجا كه ظهور، ذات معين خارجي ندارد و جزء شي خارجي هم نيست از اينرو با حواس نمي‌توان آن را درك كرد.
در يك تقسيم بندي ديگر شيخ نور را به نور مجازي و نور حقيقي تقسيم مي‌كند. مراد از نور مجازي همانا مفهوم نور در عقل است ( يا شايد بتوان بطور عام همه مفاهيم واضح و آشكار نزد عقل را نور مجازي ناميد) و مراد از نورحقيقي همانا ظهور عيني است. سهروردي مي‌گويد نور مجازي نيز در نهايت به نور حقيقي برمي گردد، چرا كه براي نور در ذهن دو اعتبار وجود دارد، نخست اعتبار و جهتِ مفهومي آن، كه همان مفهوم نور است. دوم اعتبار و جهت ظهور آن براي عقل كه امري حقيقي و عيني است و
همان ظهور عيني مي‌باشد. پس نور مجازي هم به نور حقيقي برمي گردد.([14])
أ از نظر سهروردي ظلمت چيزي جز عدم نور نمي‌باشد همين و بس و از نوع اعدامي نيست كه در آنها وجود ملكه و شأن چيزي شرط باشد.
1 ـ كلي متواطي.
2 ـ كلي مشكَّك.
قسم اول عبارت است از يك مفهوم عام يا كلي كه صدق آن بر امور كثير يكسان و يكنواخت مي‌باشد; مانند معني چهار كه برتمام موارد خاص خود بگونه اي يكسان و يكنواخت صادق مي‌باشد. سهروردي اين معني را «عام متساوق» و هريك از موارد جزئي و خاص آن را «شاخصه» نام گذاشته است. قسم دوم عبارت است از يك معني عام و كلي كه صدق آن بر موارد خاص خود يكسان نبوده و با تفاوتي كه حاكي از نوعي نقص و كمال است، صورت مي‌پذيرد. مانند معني سفيدي كه درمورد برف و دندان فيل و... بگونه اي يكسان و متساوي صادق نمي‌باشد يا مانند مفهوم حرارت. سهروردي اين معني را «عام متفاوت» نام گذاشته است.([15])
حال بايد به اين نكته توجه داشت كه آيا مفهوم كلي نور، متواطي است يا مشكك؟ با توجه به تعاريف فوق نور يك مفهوم مشكك خواهد بود چرا كه اين معنا و مفهوم در مورد مصاديق مختلف به يكسان و بدون تفاوت صدق نمي‌كند بلكه در مورد مصاديق مختلفي از قبيل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق مي‌كند. نحوه صدق نور بر نور عقل متفاوت از نحوه صدق آن بر نور آفتاب است. گويي در حمل نور بر عقل درجه اي شديد از معناي نورانيت و ظهور بر آن صدق مي‌كند و در حمل نور بر نور آفتاب درجه اي ضعيف از معناي نورانيت و ظهور، صدق مي‌كند.
أ همانگونه كه مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور مي‌باشد نه آنكه مراد عدم نور حسي باشد.
نوريت در آن وجود ندارد. اين حقيقت واحد در عين وحدت خود داراي شدت و ضعف و كمال و نقص است. بدين معني كه دو حقيقت موجود نوري در عين حال كه در نوريت واحدند و يكسان، ليكن در شدت و ضعف نورانيت و ظهور با همديگر اختلاف دارند. مثلاً انوار مجرد مانند عقول و نفوس از جهت نورانيت واحدند ليكن از جهت درجه نوريت داراي شدت و ضعف و كمال و نقص هستند. يا مثال ديگر: نور آفتاب و نور شمع كه در نوريت مشترك هستند ليكن اختلاف آنها در شدت و ضعف نور است. به بيان دقيق تر حقيقت نور و آنچه كه اين حقيقت آن را محقق مي‌سازد و ايجاد مي‌كند مشكك بوده و واجد شدت و ضعف مي‌باشند. جوهر و ماهيات عالم نيز كه بواسطه نور محقق مي‌شوند، از اين قاعده مستثني نيستند. اين فيلسوف در آثار خود روي اين سخن تأكيد مي‌كند كه در مقوله جوهر، همه انحاء تشكيك مانند تقدم و تأخر، شدت و ضعف و كمال و نقص، تحقق پذير مي‌باشد و اين خود يكي از انواع آشكار تمايز و تفاوت ميان آنها بشمار مي‌آيد.
در نظر سهروردي جواهر عالم جسم و جسماني نسبت به جواهر عالم عقول و مفارقات همانند سايه ها نسبت به اجسام مي‌باشند يعني همانگونه كه جسم نسبت به سايه خود اقدم واكمل مي‌باشد، جواهر عالم عقول و مفارقات نيز نسبت به جواهر اين جهان اقدم و اكمل مي‌باشند. اين نوع تشكيك را كه مطرح شد، بايد تشكيك طولي ناميد.
علاوه بر اين سهروردي دامنه تشكيك را از اين هم فراتر برده است كه مي‌توان آن را تشكيك عرضي نام نهاد بدين ترتيب كه:
اولا سهروردي بر اين عقيده است كه بطور مثال حيوان بعنوان يك موجود جوهري مي‌تواند از حيوان ديگر شديدتر باشد اين سخن در مورد انسان نيز صادق مي‌باشد زيرا در نظر وي يك انسان همانگونه كه مي‌تواند از انسان ديگر كاملتر باشد مي‌تواند از انسان ديگر شديدتر نيز بشمار آيد. وي مي‌گويد: كساني كه بكار بردن عنوان اشد و اضعف را درباره حيوان جايز نمي‌دانند در مقام تعريف حيوان بگونه اي سخن گفته اند كه ناچار بايد به معني اشدّ و اضعف در اين باب اعتراف نمايند. اين جماعت در مقام تعريف حيوان گفته اند: حيوان موجودي است كه حساس و متحرك بالاراده است اكنون اگر اين تعريف درست و معتبر بشمار آيد ناچار بايد گفت موجودي كه نفس وي در تحريك قويتر بوده و از حواس بيشتر برخوردار مي‌باشد بدون ترديد از حساسيت و متحرك بودن بيشتر نيز برخوردار است. كساني كه در ميان انواع حيوانات بطور مثال بين نوع انسان و نوع پشه مقايسه بعمل مي‌آورند به آساني در مي‌يابند كه احساس و تحريك در وجود انسان به مراتب شديدتر از احساس و تحريك در وجود پشه مي‌باشد اكنون اگر حساس و متحرك بالاراده بودن، مقوم حيوان بشمار آيد حيوان بودن انسان به مراتب شديدتر از حيوان بودن پشه خواهد بود.پس آشكار است كه سهروردي بگونه اي صريح اختلاف به شدّت و ضعف را در جواهر جهان جايز دانسته است; آنچه اين فيلسوف راجع به شدّت و ضعف در جوهر وجود حيوان ابراز داشته است در مورد ساير جواهر جهان نيز صادق مي‌باشد.([18])
ثانياً سهروردي وقوع تشكيك در آب و آتش و ساير عناصر را نيز مطرح ساخته.([19])
ثالثاً شيخ اشراق حقايق بسيط را مشمول تشكيك ساخته است. در نظر ايشان يك حقيقت بسيط (مانند عالم انوار يا اعراض بسيط از قبيل سياهي) در مرتبه اي كامل و در مرتبه ديگر ناقص است; تفاوت ميان دو مرتبه تنها به كمال و نقص بوده و هيچ گونه امتياز ديگري در ميان آنها ديده نمي‌شود. لازم به يادآوري است كه تفاوت ميان كامل و ناقص در يك شي از نوع تفاوت در مفاهيم نمي‌باشد. زيرا مفهوم، حتي مفهوم نور يا وجود از آن جهت كه مفهوم هستند، قابل تشكيك نمي‌باشند.
بعلاوه شيخ در آثار خود صريحاً برخي مقولات عرضي را مطرح ساخته و مسئله تشكيك را در مورد آنها پذيرفته است. براي مثال، ايشان مسئله تشكيك را در
أ مي‌توان گفت تقابل بين نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شي با مرز خود باشد يا تقابل محتوا با شكل و قالب، كه مرز آن است. نور، محتواي هستي است و ظلمت مرز آن و قالب آن.
مورد مقوله كيف مطرح ساخته و با ذكر مثال سياهي راجع به مراتب مختلف و متفاوت آن داد سخن داده است.([20])با بيان اين دو نوع تشكيك يعني تشكيك طولي يا تشكيك بين اموري كه رابطه علّي و معلولي دارند و تشكيك عرضي يعني تشكيك بين اموري كه رابطه علّي و معلولي با هم نداشته و در عرض هم قرار دارند، به نظر مي‌رسد سهروردي در صدد ترسيم هستي به صورت حقيقت واحدي است كه اين حقيقت در بطن خود داراي شدت و ضعف و غلظت و رقت و كمال و نقص است; و اين حقيقت واحد چيزي جز نور و آثار آن نمي‌باشد.
از جهت معرفت شناسي، ظلمت مفهومي اعتباري عقلي است. عنوان مظلم را نيز كه شيخ به جواهر غاسق و هيئات ظلماني داده است، مفهومي اعتباري مي‌باشد.([23])كه مشتق منه و مبدأ اشتقاق آنها همانا جواهر غاسق و هيئات ظلماني است. و چنانكه در بحث هستي شناسي
أ مراد از نور مجازي همانا مفهوم نور در عقل است ( يا شايد بتوان بطور عام همه مفاهيم واضح و آشكار نزد عقل را نور مجازي ناميد) و مراد از نورحقيقي همانا ظهور عيني است.
به نظر مي‌رسد بتوان با توجه به تحليلي كه در مورد نسبت و رابطه نور و ظلمت، مطرح شد، راه حلي براي اين مسئله بدست آورد. به اين ترتيب كه رابطه نور نسبت به ظلمت و جهان مظلم از نوع رابطه علي و معلولي ميان دو ذات متعين عيني نيست - و بنابراين سنخيت آن نيز از اين قسم نخواهد بود - بلكه از نوع رابطه يك حقيقت عيني با مرز و قالب آن است كه اساساً آنها هم امور عدمي است. در چنين رابطه اي، مرز و قالب شيء، ضرورت خود را از خود شيء مي‌گيرد و نه بالعكس. يعني تا شيئي نباشد، حد و مرزي نيز محقق نخواهد شد. تا كوه نباشد شكل و مرز كوه نيز تحقق نمي‌يابد. تا نوري نباشد، ظلمت ضرورت نمي‌يابد. شايد با مسامحه بتوان اين رابطه را رابطه علّي و معلولي ناميد ليكن بهتر آن است كه آن را رابطه «استلزام» يا رابطه «لزوم عيني يكطرفه» بناميم. بدين معني كه بين نور و ظلمت يك رابطه لزومي يكطرفه وجود دارد كه آنهم فقط و فقط از طرف نور به طرف ظلمت است. نور است كه درعالم واقع ظلمت را ايجاب مي‌كند و ظلمت آفرين است. نور امر وجودي است و ظلمت امر عدمي و مي‌دانيم كه امر عدمي هرگز موجد و موجب امر وجودي نتواند بود.
بر اين اساس بايد گفت كه سنخيت گاهي بين دو امر وجودي مطرح مي‌شود مانند وقتي كه به رابطه علّي و سنخي ميان نورالانوار و عقول و نفوس مي‌پردازيم و گاهي بين يك امر وجودي و يك امر عدمي طرح مي‌شود; مانند وقتي كه به كوه و شكل و مرز آن نظر داريم. سنخيت نور و ظلمت از قسم دوم است. وقتي مي‌گوييم بين نور و ظلمت سنخيت وجود دارد يعني:
اولاً مرتبه اي از نور يا مراتبي از آن واجد مرزها و حدودي هستند كه مراتب ديگر از چنين مرزهايي برخوردار نيستند و با آنها هماهنگي ندارند.
ثانياً اين مرزها و حدود در رابطه مستقيم با خود نور مي‌باشندونحوه خاص نوراست كه مرزها و حدود را ايجاد مي‌كند و مثلاً حدود جواهر غاسق يا هيئات ظلماني را ترسيم مي‌نمايد. به عبارت ديگر اين نور است كه در پويش خود به مرتبه اي مي‌رسد كه مرزدار مي‌شود و آنگاه اين نفس پويش خود نور است كه مرزهاي خاص خود را محقق مي‌سازد. مرزهايي كه دقيقاً حاصل خود نور است.
در اين نوع سنخيت كه نور با مرز خود از آن برخوردار است، نور خود را با امري خارج از حوزه نوريت هماهنگ
أ نور يك مفهوم مشكك خواهد بود چرا كه اين معنا و مفهوم در مورد مصاديق مختلف به يكسان و بدون تفاوت صدق نمي‌كند بلكه در مورد مصاديق مختلفي از قبيل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق مي‌كند.
و هم سنخ نمي‌سازد و لزومي براي اين كار نيست. نور مي‌پويد و آنگاه مرزدار مي‌شود و به حد ظلمت و عدم النور مي‌رسد و قالب دار مي‌شود. ليكن چنين نيست كه از در توافق و هماهنگي با مرز و قالب خود برآيد، كه كاملاً يك امر عدمي است. بين نور و هويت مرزي و قالبي و ظلماني كه چيزي جز بي هويتي نيست، سنخيتي نتواند بود. بلكه تنها بايد به اين بسنده كرد كه نور در پويش خود مراتبي را با شدت و ضعف و كمال و نقص و روابط خاص محقق مي‌سازد و متناسب با آن مراتب و تعينات مرزهاي خاص را احراز مي‌كند و بدين ترتيب جهان مظلم را محقق مي‌سازد. با اين تفسير و تبيين از رابطه نور و ظلمت به نظر مي‌رسد مسئله سنخيت نيز مانع از پذيرش حصول جهان مظلم از طريق نور، نباشد.
1 ـ اثبات وجود نورالانوار:
نخستين پرسش پس از بيان اوصاف نورالانوار، اين است كه آيا چنين ذاتي در خارج وجود دارد يا نه؟ از اينرو براي اثبات وجود چنين وجود متعالي، بايد به استدلال پرداخت. سهروردي بر مبناي خاص خود درصدد اثبات وجود خداوند برآمده است. استدلال سهروردي، با توجه به مباني خاص او، چنين قابل تقرير است. نخست اصول موضوعه استدلال طرح شده و آنگاه به خود استدلال پرداخته مي‌شود.
در هستي، اصالت با نور است. مبدأ پيدايش و هستي انوار مجرد و انوار عارض و جواهر غاسق و هيئات ظلماني و كلاً تمام موجودات نور است. نورانيت است كه در پهنه گسترده و وسيعي، با جوانب متعدد خود هستي داري و موجوديت را محقق ساخته است.
نور داراي حقيقت واحد و مراتب و شؤون مختلف است. اختلاف اين حقيقت واحد به شدت و ضعف و كمال و نقص و... مي‌باشد.
مراتب مادون نور نيازمند مراتب مافوق نور هستند. هر آنچه از نور در مراتب مادون وجود دارد و يا لازمه وجود انوار مادون است مانند غواسق و... نيازمند مراتب عالي نور مي‌باشد.
مراتب نور به انوار مجرد و غير مجرد قابل تقسيم است. اين تقسيم بندي يك تقسيم بندي عيني و واقعي است. چرا كه در جهان خارج هر دو قسم از اين انوار موجود مي‌باشند. (انوار غيرمجرد مانند انوار عارض). در مورد انوار يا نور مجرد هم بايد گفت:
اولاً هر علتي بايد اشرف واتمّ از معلول خود باشد. پس بايد انوار عالي از انوار مادون و لوازم آنها يعني غواسق و... اشرف واتم باشند. و آشكار است كه اشرفيت آنها به تجرد آنها و اوصاف نقص و كاستي مراتب مادون، از قبيل اوصاف مادي است. پس انوار عالي، مجرد از اوصاف مادي از قبيل مقدار و... مي‌باشند.
ثانياً لازمه وجودِ مراتب و شدت و ضعف در مراتب، اين است كه هرچه مراتب نور عاليتر شوند، اوصاف و هستي آنها غنيتر مي‌گردد تا بجايي كه به تجرد برسند. پس لازمه مراتب و شدت و ضعف آن، تجرد در مراتب عاليتر است.
ثالثاً ما به نحو بديهي و بالوجدان مصداقي از مصاديق نور مجرد را در خود مي‌يابيم كه همان نفس ما مي‌باشد.
أ اساساً چون هيچ شائبه ظلمت و حجاب در وجود نورالانوار راه ندارد و تمام نقائص ظلمات نيز از او زايل است، پس نور الانوار بخود علم دارد. پس بطور خلاصه بايد گفت، چون نورالانوار براي خود ظاهر است پس به ذات خود عالم است.
- نخست اينكه اين نور مجرد در هستي خود نيازمند مراتب مادون خود از قبيل انوار عارض يا غواسق و... است.
- ديگر اينكه يا محتاج مراتب مافوق خود است كه اشرف و اَتَمّ از او هستند.
حالت نخست ممكن نيست چرا كه:
اولاً انوار مادون و يا جواهر غاسق اخس از نور مجردند و نور مجرد اشرف و اَتمّ از آنها مي‌باشد و هرگز در رابطه علّي و معلولي ممكن نيست كه يك چيز اخسّ قادر به ايجاد اشرف از خود گردد چراكه فاقد كمالات آن است.
ثانياً اگر نظر به عليّت غواسق باشد، بايد گفت كه اين امور ذاتاً ظلماني و عدميند و هرگز توان ايجاد نور و هستي نوراني را ندارند. چرا كه بين ايندو سنخيتي وجود ندارد. يكي از مقوله وجدان است و ديگري از مقوله فقدان. پس ضرورتاً بايد حالت ديگر را پذيرفت يعني نور مجرد در هستي خود نيازمند نور مجرد ديگري است كه اشرف و اتمّ از اوست در اين حالت دو صورت متصور است يا اين رشته عليّت تا بي نهايت به صورت تسلسلي ادامه مي‌يابد و يا آنكه در نهايت به علّت العللي مي‌رسد.
از آنجا كه تسلسل علل در موجودات مترتب و مجتمع باطل است. پس وجود سلسله انوار مجرد تابي نهايت امري محال است و بايد مبدئي به عنوان علت العلل موجود باشد و او همان نورالانوار است كه هيچ نيازي به غير ندارد و غني مطلق است.([25])
شيخ اشراق دلايل ديگري نيز براي اثبات وجود خداوند اقامه كرده است كه از آن ميان به يكي ديگر از آنها اشاره مي‌شود: نفس انسان يك امر مجرد است و مي‌دانيم كه نفس امري حادث مي‌باشد; يعني با تحقق و حدوث بدن ايجاد مي‌گردد. پس مي‌توان نتيجه گرفت كه نفس مجرد انسان ممكن الوجود است و آنگاه محتاج مرجح و علّتي است تا آن را موجود كند. مرجح نفس، جسم نتواند بود، چرا كه جسم اخس از نفس مجرد است و يك چيز نمي‌تواند اشرف از خود را ايجاد كند. علت و مرجح نفس، امري غيرجسم و مجرد خواهد بود و اگر آن مرجح، واجب الوجود باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممكن الوجود باشد، ناچار بنا به محال بودن تسلسل علل، بايد به واجب الوجود منتهي گردد.([26])
2 ـ علم نورالانوار:
علم نورالانوار در دو مقام قابل بحث است. نخست علم به ذات و دوم علم به غير. سهروردي در اثبات وجود نورالانوار بدين نكته استدلال كرد كه وجود نورالانوار، نور محض و عاليترين مرتبه هستي است. و از اينرو به هيچ وجه از خود غايب نيست و براي خود ظهور دارد و ظهور محض براي خود است. اساساً چون هيچ شائبه ظلمت و حجاب در وجود نورالانوار راه ندارد و تمام نقائص ظلمات نيز از او زايل است، پس نور الانوار بخود علم دارد. پس بطور خلاصه بايد گفت، چون نورالانوار براي خود ظاهر است پس به ذات خود عالم است.([27]) با توجه به مباني و آراء ديگر شيخ مي‌توان دلايل ديگري نيز در علم نورالانوار به ذات خود ترتيب داد. براي مثال نورالانوار دارا و دهنده تمام كمالات موجودات است([28]) و علم بذات يكي از كمالات است. پس خود نورالانوار واجد اين كمال است و به ذات خود علم دارد. يا اينكه: سنخيت بين دو موجود لازم مي‌آورد كه كمالات معلول در علت به نحو اشرف و اَتَم موجود باشد. پس از آنجا كه انسان بخود علم دارد، حتماً علت العلل او يعني نورالانوار نيز بخود علم خواهد داشت و...
در مورد علم نورالانوار بغير نيز بايد گفت نورالانوار محيط بر تمام معلولات است و همه معلولات در سايه وجود او تحقق يافته اند و هيچ مانع و حجابي بين او و معلولاتش متصور نيست; پس تمام معلولات نزد او حضور و ظهور دارند و خداوند به تمام آنها عالم است. علم خداوند نيز از نوع علم حضوري است.([29])
3 ـ نورالانوار و صفات او:
سهروردي معتقد است كه نورالانوار نه داراي صفات ظلماني است و نه داراي صفات نوراني. توضيح اينكه از نظر سهروردي صفات يا عيني و حقيقي هستند يا اعتباري. صفات حقيقي و عيني، صفاتي هستند كه هريك داراي استقلال بوده و زائد بر ذات مي‌باشند. ولي صفات اعتباري داراي ذوات مستقلي نبوده و به نحوي از انحاء منتزع از ذات هستند. شيخ اشراق معتقد است كه نورالانوار هيچ صفت حقيقي ندارد. در عين حال ايشان براي نورالانوار اضافات فراواني قائل است مانند اضافه رزاقيت، اضافه مبدئيت، اضافه عالميت و... و در نهايت مي‌گويد كه همه اين اضافات به يك اضافه بر مي‌گردد و آن اضافه مبدئيت است. علاوه بر اين شيخ صفات سلبي زيادي را باور دارد مانند آنكه معتقد است نورالانور جسم نيست، غاسق نيست، ممكن نيست، ذوجهت نيست و... و باز در نهايت همه اين صفات سلبي را به يك صفت سلبي يعني امكان برمي گرداند. تمام اين صفات اضافي و سلبي جزو صفات اعتباري است و هيچكدام امور عيني مستقل زائد بر ذات نيستند و هيچ نحوه تركيبي را در ذات الهي لازم نمي‌آورند.([30])
4 ـ رابطه نورالانوار و موجودات هستي:
سهروردي از فيلسوفاني است كه به وجود موجودات و انوار واسطه معتقد است. يعني نورالانوار در تحقق عالم هستي نخست واسطه هايي را ايجاد نموده و آنگاه بتدريج شبكه عظيم هستي شكل گرفته است. با توجه به اين امر ممكن است پرسشي به ذهن برسد، پرسشي كه سهروردي نيز از آن غافل نيست، و آن اينكه آيا در چنين منظومه اي از هستي، نورالانوار دچار بُعد مسافت، از مخلوقات خود نيست و يا به عبارت ديگر دچار بُعد هستي شناختي از معلولات نمي‌باشد. البته با قبول اين اصل، آيا اين بُعد و دوري، سبب نقصان در قدرت الهي و مانعي در راه تأثير آن در معلولات نمي‌گردد؟
سهروردي در پاسخ مي‌گويد كه اساساً در عالم، نورمحض و مراتب انوار مجرد و مسافت، كاملاً بيمعني است. «مسافت» مفهومي است مقداري كه مربوط به عالم ظلماني و جهان مظلم است و اگر بگوييد مراد ما بُعد هستي شناختي است در پاسخ مي‌گويد هر موجودي كه در مراتب هستي عاليتر و برتر باشد سيطره و احاطه و قرب او به موجودات مادون بيشتر مي‌گردد و اين بخاطر شدت ظهور و نورانيت و قوت نوري آن موجود است. مي‌دانيم كه نورالانوار شديدترين و عاليترين انوار است و هيچ نوري شديدتر و عظيمتر از او نيست. پس قرب او از همه انوار فزونتر و برتر خواهد بود. پس نور الانوار در عين حال كه ابعد است اقرب است و در عين حال كه ارفع است، ادني است. در ادامه بايد افزود و حال كه نورالانوار اقرب انوار به موجودات است پس او در تأثير و اِعمال قدرت بر موجودات از هر موجود ديگر اولي و برتر است و از اين جهت شمول قدرت الهي نيز محقق مي‌گردد.([31])
بايد به اين نكته نيز اشاره داشت كه سهروردي در بحث از پيدايشِ مرحله اي شبكه هستي وقتي كه پرتو رساني و اشراق را از موجود فراتر بر موجود فروتر و از فروتر به زيرتر تا به آخرين سلسله وجود مطرح مي‌كند، مي‌گويد كه علاوه بر اين اشراق و فيض با واسطه، فيض بي واسطه ديگري نيز از نورالانوار متوجه هر موجودي است.([32]) اين ادعا و نظريه متضمن رابطه بيواسطه نورالانوار با موجودات مي‌باشد و نيز بدين معني است كه رابطه بيواسطه نورالانوار و موجودات از جايگاه خاصي در هستي شناسي سهروردي برخوردار است.
سهروردي مفاد قاعده و استدلال بر آن را در كتابهاي حكمة الاشراق، التلويحات و الالواح العماديه، توضيح داده است و در همان كتاب حكمة الاشراق و التلويحات نيز به تطبيق قاعده اشاره كرده است.([33])
1 - قاعده امكان اشرف
براي روشن شدن قاعده امكان اشرف نخست بايد مفاد آن تعريف گردد و سپس اصول موضوعه آن بيان شده و آنگاه به اثبات آن پرداخته شود و در نهايت به نتيجه حاصل از اين قاعده اشاره گردد.
* تعريف قاعده: مفاد اين قاعده آن است كه اگر دو موجود امكاني تحقق يابند يا آنها را در نظر بگيريم بگونه اي كه يكي اشرف از ديگري باشد بايد موجود اشرف در مرتبه اي مقدم بر غير اشرف، تحقق يابد و عليتي نسبت به غير اشرف يعني اخس داشته باشد.([34])
* اصول موضوعه قاعده امكان اشرف: اصول موضوعه قاعده امكان اشرف را مي‌توان بدين ترتيب برشمرد.
يكم وجود عاليترين مرتبه نور يا نورالانوار كه داراي وحدت محض است.
دوم قاعده الؤاحد لايصدرعنه الاالواحد; از واحدِ من جميع الجهات محال است كه امور كثير صادر شود چرا كه اين نشان وجود كثرت در ذات واحد و خلاف فرض است.
سوم فرض وجود موجود امكاني اخس و اشرف.
چهارماصل عليت ولوازم آن مانند تكافو، سنخيت و...
* استدلال بر قاعده: پيش از بيان استدلال بر اين قاعده، لازم است به اين نكته اشاره شود كه سهروردي در كتاب المشارع و المطارحات خود، اين قاعده را فطري دانسته است.([35]) حاصل استدلال سهروردي و شارحين وي را مي‌توان چنين بيان داشت كه حالتهاي متعددي را مي‌توان در مورد موجود امكاني اخس و اشرف و نسبت آن دو به همديگر يا نسبت آن دو به نور الانوار را، در نظر گرفت كه از اين ميان تنها يك شق آن معقول و مستدل است و آن همان است كه مفاد قاعده امكان اشرف است. حالتهاي متعدد را بدين ترتيب مي‌توان در نظر گرفت:([36])
الف)اين دو موجود امكاني اخس و اشرف هر دو توأم و با هم از نورالانوار صادر شوند. اين حالت خلاف اصل موضوع اول ودوم است ومستلزم صدوركثيرازواحد است.
ب) موجود اشرف بعد از اخس ايجاد شود. اين حالت مخالف اصل چهارم است چرا كه لازمه اصل پنجم اين است كه علت هرگز نمي‌تواند اخس از معلول باشد و همواره علت بايد واجد كمالاتي بيش از معلول باشد تا آن را ايجاد كند. فاقد كمال نمي‌تواند معطي كمال باشد. بعلاوه صدور ابتدايي اخس نيز خالي از اشكال نيست چرا كه اخس، محل كثرت و جهات متعدد است و صدور بيواسطه آن با اصل دوم ناسازگار خواهد بود و مستلزم صدور كثير از واحد است.
ج) وجود اشرف نه صادر از نور الانوار باشد و نه معلولات ديگر. لازمه اين فرض آن است كه يا بايد وجود اشرف داراي جهتي اشرف و برتر از نور الانوار باشد و اين خلاف اصل يك و سه از اصول موضوعه است كه در آن اصول نورالانوار برترين نور و وجود اشرف يك وجود امكاني فرض شده است و يا آنكه وجود اشرف از طريق علتي برتر از نورالانوار صادر شده باشد. اين حالت نيز خلاف اصل يك خواهد بود كه در آن نورالانوار برترين مرتبه هستي و انوار قلمداد شده است.
د) صدور وجود اشرف از نورالانوار ممتنع و محال است. در مورد اين حالت بايد گفت صدور اشرف از نور و الانوار مستلزم هيچ امر محال و متناقضي نيست. هيچ دليلي بر تناقض يا امتناع اين امر وجود ندارد.به عبارت
أ مراد از لنفسه يعني اينكه مدركِ ذات خود است مانند نور مجرد ولغيره يعني مدرك ذات خود نيست مانند نور عارض.
ديگر صدور اشرف از نور الانوار، ممكن به امكان عام است. بعلاوه: اصل موضوع سوم، اصل فرض وجود موجود اشرف را محقق مي‌سازد و اين خود دليل بر امكان تحقق و صدور آن از نورالانوار است. پذيرش اصل سوم لازم مي‌آورد كه ما اذعان به عدم امتناع صدور اشرف نورالانوار نماييم و آن را ممكن به امكان عام قلمداد كنيم.
هـ ) وجود اشرف قبل از اخس قرار گيرد. اين حالت با تمام اصول موضوعه سازگار بوده و اشكالي بر آن وارد نيست و اين همان مطلوب ماست.
* نتيجه اين قاعده: نتيجه اي كه از اين قاعده حاصل مي‌شود اين است كه هرگاه وجود موجود اشرف براي ما ثابت نباشد از طريق وجود غير اشرف و اخس مي‌توانيم تقدم وجود آن را كشف كنيم و حكم به وجود آن نماييم.
2 - تطبيق قاعده بر هستي
پس از بيان مفاد قاعده امكان اشرف حال بايد ديد كه آيا مي‌توان از طريق اين قاعده به وجود موجود اشرف استدلال نموده و آن را اثبات كرد؟ به بيان ديگر آيا مي‌توان مصداقي عيني و خارجي براي آن اثبات نمود؟
سهروردي اثبات مفاد اين قاعده را در جهان خارج از طريق تجرد نفوس ناطقه انجام داده است. استدلال وي را مي‌توان بدين ترتيب ارائه كرد:
اصول موضوعه:
الف) قاعده امكان اشرف.
ب) وجود نفوس ناطقه انساني.
ج) تجرد نفوس ناطقه انساني.
د) حادث و معلول بودن نفوس انساني و نيازمندي آنها به علت.
هـ) نفوس انساني، موجودات اخس هستند; چرا كه اشرف از آنها قابل فرض است.
سهروردي با استفاده از قاعده امكان اشرف و اصول موضوعه خاص آن و نيز اصول موضوعه بديهي فوق، چنين استدلال مي‌كند. علت نفوسِ ناطقه مجرد و اخسِ انسانها، از چند حالت خارج نيست:([37])
حالت يكم ـ علت اين موجودات اخس، واجب الوجود يا نورالانوار باشد. در اين حالت اين با اصول موضوعه يك و دو در قاعده امكان اشرف ناسازگار خواهد بود و مستلزم آن است كه نفوس انساني كه متكثرند از واحد من جميع الجهات صادر شوند و اين محال است.
حالت دوم ـ علت اين موجودات مجرد اخس، اجسام است. اين فرض نيز باطل است; چرا كه اجسام از زمره عالم مظلم است و نفوس، از انوار است، پس اجسام نسبت به نفوس، اخس مي‌باشد و هرگز اخس قادر به ايجاد اشرف نيست و اين همان اصل موضوع چهار از قاعده امكان اشرف است.
به علاوه شيخ خود در حكمة الاشراق مي‌گويد كه نفس انساني در عين حال كه مجرد است توان ايجاد برزخ و جسم را ندارد; پس به طريق اولي برزخ يا جسم هرگز توان ايجاد جسم ديگر را نخواهد داشت.([38]) و مي‌توان افزود به نظر طريق اولي تر تو هرگز جسم يا برزخ، امكان ايجاد نفس مجرد را نيز نخواهد داشت.
حالت سوم علت نفوس انساني، نفوس ديگر انساني است. اين فرض نيز جايز نيست. زيرا اموري كه در يك طبيعت، نوعي اشتراك دارند، نمي‌توانند برخي از آنها علت و برخي معلول باشند، چون هيچ گونه اولويت و اشرفيتي در بين آنها نسبت به همديگر وجود ندارد تا اينكه يكي علت و ديگري معلول قرار گيرد.
به علاوه مي‌توان از سخن سهروردي كه در حالت سابق بيان شد، اين نتيجه را نيز گرفت كه اگر نفس انساني توان ايجاد جسم را ندارد به طريق اولي از ايجاد نفس نيز عاجز است چرا كه نفوس مجرد اشرف از اجسام هستند، پس در نهايت بايد پذيرفت كه اين موجودات اخس داراي علتي اشرف هستند كه مقدم بر آنها و هم سنخ آنها در هستي تحقق دارد و داراي تجرد كامل است. اين علت، يك جوهر مفارق است و از اين طريق عالم جوهر مفارق يا عالم عقل اثبات مي‌شود.
به بيان ديگر مي‌توان اين قاعده را چنين تطبيق كرد: نفوس ناطقه موجودات، اخس هستند و مقدم بر هر موجود اخس، موجود اشرفِ هم سنخ با آن تحقق دارد، پس مقدم بر نفوس ناطقه، موجود اشرفِ هم سنخ آن كه همان جوهر مفارق و مجرد است، وجود دارد.
/س
لازم به ذكر است كه مباحث هستي شناسي كه در اين نوشتار مورد بحث واقع شده است، عبارتند از مسئله «نور»، «نورالانوار» و «انوار قاهره». مبحث عالم مثال و طبيعت يا عالم مظلم نيازمند نوشتار ديگري است.
مفهوم نور
در جاي ديگر شيخ در تبيين بيشتر مسئله چنين مي‌گويد: هر گاه بخواهي براي مطلق نور ضابطه بيابي آن ضابطه اين است: نور امري است كه در حقيقت نفس خود ظاهر و ظاهر كننده موجودات ديگر بوده و آن في نفسه ظاهرتر از هر چيزي است كه ظهور زايد بر حقيقتش مي‌باشد.([2])
در توضيح نظر سهروردي مي‌توان چنين گفت كه: نور چيزي جز ظهور نيست همانگونه كه ظهور نيز چيزي جز واقعيت نور نمي‌باشند. ظهور چيزي نيست كه بتوان آن را يك نوع صفت زايد بر ذات نور بشمار آورد. زيرا اگر ظهور، صفت زائد بر ذات نور بشمار آيد، لازمه اش اين خواهد بود كه نور در مرحله ذات خود و با قطع نظر از صفت ظهور فاقد هر گونه ظهور بوده باشد. در حالي كه نور به هيچ وجه و در هيچ مرحله فاقد ظهور نبوده و پيوسته هم خود روشن است و هم غير خود را روشن مي‌نمايد. مفهوم ظهور مانند مفهوم وجود يك مفهوم بديهي است و بي نياز از تعريف است. چرا كه وقتي چيزي «ظاهر بالذات» و «مُظهر للغير» بوده باشد، ظاهر كننده اي براي آن نمي‌توان در نظر گرفت; چون خود بخود ظاهر است. همچنين چيزي كه ظاهر بالذات و مظهر للغير است ناچار بايد يك امر بسيط بشمار آيد و از جنس و فصل بر كنار باشد. زيرا جنس عبارت است از يك ماهيت مبهم كه تنها به واسطه فصل تحصُل مي‌پذيرد. اكنون اگر نور كه ظاهر بالذات و مظهر للغير است از جنس كه يك ماهيت مبهم و ناقص بشمار مي‌آيد، بركنار نباشد، لازمه آن اين است كه در اين مرحله ظاهر بالذات نبوده و در ظهور خود
براي درك دقيق مفهوم نور بايد متوجه عنصر «ظهور» بود و بخطا نبايد ذهن ما در بكار بردن اين مفهوم سراغ نور حسي برود. ظهور، مفهومي است بديهي كه عرض عريضي دارد و حتي شامل نور حسي نيز مي‌گردد.
نيازمند غير باشد. وقتي نور داراي جنس نباشد داراي فصل نيز نخواهد بود; زيرا نقش فصل تنها در صحنه وجود جنس، آشكار مي‌گردد.
اكنون كه معلوم شد نور داراي جنس و فصل نمي‌باشد اين مسئله نيز آشكار مي‌گردد كه حقيقت نور داراي حد نيز نمي‌باشد. زيرا حد حقيقي از جنس و فصل تركيب يافته و چيزي كه جنس و فصل ندارد به هيچ وجه نمي‌تواند از حد حقيقي برخوردار باشد.
همچنين دليل ديگر در تعريف نداشتن نور اين است كه، مسلم است كه اگر چيزي از همه اشياء ظاهرتر باشد معرف و ظاهركننده اي نخواهد داشت; زيرا يكي از شرايط عمده و اساسي معرف اين است كه از شيء مورد تعريف ظاهرتر و آشكارتر باشد و مي‌دانيم كه ظاهرتر از مفهوم نور، نداريم.([3])
بنابراين براي درك دقيق مفهوم نور بايد متوجه عنصر «ظهور» بود و بخطا نبايد ذهن ما در بكار بردن اين مفهوم سراغ نور حسي برود. ظهور، مفهومي است بديهي كه عرض عريضي دارد و حتي شامل نور حسي نيز مي‌گردد. براي مثال ظهور ذات و خود يك موجود مانند انسان، براي او يا ظهور و آشكارگي مفاهيم و صور علميه براي انسان و ... از اين قبيل است كه در ذيل مفهوم ظهور قرار مي‌گيرند. سهروردي همچنين در مورد نور حسي يا عارضي چنين مي‌گويد: ظهور انوار عارضي (حسي) نيز به امري زائد بر آنها نمي‌باشد تا لازم آيد في نفسه خفي باشد و بلكه ظهور آنها نيز از ناحيه حقيقت ذات آنها مي‌باشد و چنين نيست كه نخست نوري حاصل گردد و سپس آن را ظهور و روشنايي، عارض و ملازم شود تا اينكه لازم آيد در حد خود، نور نباشد و در نتيجه چيزي ديگر او را ظاهر كند چرا كه اين امر محال است و بلكه هر نور عارضي نيز خود ظاهر است و ظهور او عبارت از نوريّت او مي‌باشد. و نه آنچنان است كه توهم شده و گفته مي‌شود كه نور آفتاب را بينايي ما ظاهر و روشن مي‌كند، بلكه ظهور نور آفتاب عبارت از «نوريّت» او است و حتي هر گاه همه مردمان و صاحبان حس نابود گردند نيز نوريت نور آفتاب تباه و محو و معدوم نخواهد شد([4]). بدين ترتيب نور حسي نيز ازمصاديق نور و مطلق ظهور است. پس بايد گفت كه مفهوم ظهور شامل گستره وسيعي از قبيل ظهور ادراكي (شهودي، ذهني) و عيني مي‌گردد.
ممكن است در اينجا پرسشي در مورد نور حسي به نظر برسد بدين ترتيب كه: مادر تحقيقات فيزيكي و تجربي كه در مورد نور انجام گرفته است به اوصافي از قبيل ذرّه اي يا موجي بودن نور يا انكسار و انعكاس آن و نيز مباحثي چون سرعت نور و تابش آن از اجسام مختلف و ... بر مي‌خوريم ليكن هيچگاه با وصف «ظهور» برخورد نمي‌كنيم و از اينرو چگونه مي‌توان نور حسي را تحت اين مقوله قرارداد و در مورد آن به بحث و بررسي پرداخت. اگر چنين وصفي در نور بود چرا در علوم تجربي از آن سخني به ميان نمي‌آيد. بطور خلاصه در پاسخ بايد گفت كه يك واقعيت از جهات وحيثيات مختلف مي‌تواند مورد مطالعه علوم گوناگون واقع گردد مانند عكسهاي مختلفي كه از يك ساختمان از جهات مختلف آن برداشته مي‌شود. پس در عالم خارج، واقعيت از زواياي متعددي كه در آنها بسط يافته است مي‌تواند مورد تحقيق واقع شود. پس نور از جهت اوصاف حسي خود از قبيل سرعت، انكسار، انعكاس و ... دردانش فيزيك مورد تحقيق خواهد بود; ليكن اوصاف نور بر همين اوصاف و جهات محسوس خلاصه نمي‌شود، بلكه داراي ويژگيها و زواياي غير حسي نيز مي‌باشد كه عقل مي‌تواند بخشي از آنها را دريابد، اوصافي مانند علت بودن يا معلول بودن، واجب يا ممكن بودن و ... از اين قبيلند. از جمله اوصافي كه عقل در تحليل خود از نور حسي بدان مي‌رسد و كشف مي‌كند، وصف ظهور است كه وصفي عقلي بشمار مي‌آيد([5]) اين وصف از آن خود نور حسي است لكن با تأمل فلسفي و عقلاني حاصل شده است نه نگاه تجربي. به بيان ديگر اين وصف با عينك فلسفه مكشوف شده است نه عينك تجربه، بنابراين مي‌توان نتيجه گرفت كه نور حسي مي‌تواند تحت مقوله ظهور يا نور مورد بحث قرار بگيرد ليكن براي چنين تأملات ويژه اي بايد از حوزه علوم تجربي خارج شده و وارد حيطه فلسفه گرديد.
در تقسيم ديگر شيخ مي‌گويد: نور تقسيم مي‌شود به «نور في نفسه لنفسه» و «نور في نفسه لغيره». مراد از في نفسه يعني اينكه در نفس الامر اشراق مي‌كند و واجد اشراق و پرتو افشاني است. مثلاً اشراق نفس در مورد موضوعي، براي ادراك آن.
الف) نور و ظلمت:
وقتي كه به چيزي عنوان ظلمت اطلاق مي‌شود بدين معني نيست كه آن چيز شأن نورانيت را دارد، لكن حالا بي نور است. بلكه بدين معني است كه نقص ظلمت و عدم امكان نور با آن همراه و ملازم است. به بيان ديگر اگر چيزي مظلم شد يا عنوان ظلمت يافت در ذات خود عدم النور است. پس اگر چيزي چنين شد يعني اگر ذاتاً نور نباشد اساساً ملكه يا شأن نوراني شدن براي او معنا ندارد. پس عدم النور را كه ما به شييء نسبت مي‌دهيم عدم ملكه نخواهد بود بلكه عدم مطلق است. نكته اي كه بايد بدان توجه داشت اينكه همانگونه كه مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور مي‌باشد نه آنكه مراد عدم نور حسي باشد.([6])
به نظر مي‌رسد با توجه به مباحثي كه پس از اين عنوان خواهد شد بتوان گفت تقابل بين نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شي با مرز خود باشد يا تقابل محتوا با شكل و قالب، كه مرز آن است. نور، محتواي هستي است و ظلمت مرز آن و قالب آن; پس اين تقابل، تقابل جديدي خواهد بود (مانند تقابل وجود و ماهيت كه در آن ماهيت حد و قالب، وجود است).
ب) منشأ انتزاع مفهوم ظهور يا نور
سهروردي در مورد منشأ انتزاع مفهوم ظهور بحث مستقلي را مطرح نساخته است; ليكن از مفاد برخي آراء او مي‌توان به پاسخ اين پرسش نائل آمد.
مي دانيم كه سهروردي تأكيد بسيار زيادي بر مسئله علم حضوري انسان بخود دارد و سرآغاز معرفت شناسي خود را چنين دانشي قرار داده است. همچنين وي اين نوع معرفت را مطمئنترين و نزديكترين نوع معرفت به انسان مي‌انگارد. از طرف ديگر سهروردي در مورد علم حضوري نفس بخود، تعبير «ظهور» را بكار مي‌برد و مي‌گويد انسان از خود غافل نبوده و براي خود ظهور دارد; و بلكه ذات خود انسان عين ظهور است.([7]) از اينرو مي‌توان منشأ انتزاع مفهوم ظهور را علم حضوري نفس بخود دانست. به بيان ديگر ظهور مفهومي نيست كه از عالم محسوسات به ذهن برسد بلكه ذهن اين مفهوم را در سايه علم حضوري نفس بخود كه عين ظهور و آشكارگي است به دست آورد. عدم ظهور يا ظلمت نيز در حيطه علم حضوري قابل درك است.
سهروردي مي‌گويد كه واقعيات زيادي هستند كه براي ما همانند ذات ما ظاهر نيستند و از ما پوشيده مي‌باشند و اين امر به نحو شهود دروني درك مي‌شود. مانند عدم ظهور برازخ يا اجسام كه به هيچ وجه مانند ذات ما براي ما، ظهور ندارند([8]) و از همين تفسير و تبيين خاص مي‌توان به مفهوم عدم ظهور يا ظلمت نيز واصل شد و مي‌توان پذيرفت كه عدم ظهور نيز مفهومي است كه ريشه در دانش حضوري دارد.
ج) معرفت شناسي مفهوم ظهور:
نورانيت باشد.
اولا مفهوم ظهور در تقسيم بندي مفاهيم در كدام دسته قرار مي‌گيرد.
ثانياً رابطه اين مفهوم با واقعيت چيست و نحوه وجود و واقعيت اين مفهوم چگونه است؟ به نظر مي‌رسد در پاسخ به پرسش اول و تحليل آن، پاسخ پرسش دوم نيز خودبخود روشن خواهد شد.
از نظر سهروردي مفاهيم بر دو دسته تقسيم مي‌شوند:
1 - مفاهيم عيني.
2 - مفاهيم ذهني.
مفاهيم عيني مفاهيم يا محمولاتي هستند كه علاوه بر عالم خارج صورتي در عقل دارند مانند سياهي، سفيدي و حركت; و مفاهيم يا اوصاف ذهني محمولاتي هستند كه وجود آنها در خارج نباشد مگر همان وجود آنها در ذهن و آنها را بجز در ذهن وجودي نباشد.([9])
سهروردي در آثار متعدد خود اوصافي را براي مفاهيم ذهني يا معقولات ثاني بر شمرده است كه مي‌توان بعنوان ملاك تمايز بين اين نوع از معقولات با معقولات عيني يا مفاهيم عيني بشمار آيد و از اين طريق مي‌توان به تفكيك مفاهيم، و عيني يا ذهني بودن آنها حكم كرد. اوصافي كه سهروردي بر شمرده است بدين ترتيب است:([10])
1 - تنها در ذهن، زايد بر ماهيت بوده و بر آنها اضافه مي‌شوند.
2 - حدّي ندارند جز همان حقايق عيني كه بر آنها مترتب مي‌شوند.
3 - در خارج داراي ذوات عيني نيستند.
4 - اموري هستند كه از وقوع آنها و تحقق آنها در خارج، تكرار آنها لازم مي‌آيد.
5 - اعّم از مفاهيم ديگر هستند.
6 - قابل حمل بر امور متعدد مي‌باشند.
7 - فقط در ذهن موجودند.
8 - بطور مستقل در خارج از ذهن وجود ندارند.
9 - اجزاء ماهيت عيني نيستند.
10 - قابل اشاره حسي نمي‌باشند.
با وجود اينكه برخي از اين ملاكها قابل برگشت به همديگر بوده و يا لازم و ملزوم هم هستند ليكن بطور جداگانه هر يك از آنها در مورد مفهوم ظهور، مورد بررسي قرار مي‌گيرند. با تأمل در مفهوم ظهور، اين ويژگيها را مي‌توان در آن يافت و از اينرو مي‌توان اين مفهوم را در زمره اعتبارات عقلي يا مفاهيم ذهني بشمار آورد:
1 - محمول يا وصف ظهور امري زايد بر ماهيت خارجي نيست. همانگونه كه خود شيخ مي‌گويد: «ظهور انوار عارضه به امري زائد بر آنها نباشد» يا مي‌گويد: «تو را نرسد كه بگويي انّيّت يا ذات من چيزي است كه ظهور لازمه آن است، بلكه انّيت تو عبارت از نفس ظهور و نوريت است»([11]); و اين تنها ذهن است كه در موطن خود بين شيء و ظهور، تفكيك نموده و ظهور را زائد بر آن و غير آن قلمداد مي‌كند و بر آن حمل مي‌كند مانند اينكه: «وجود نفس من ظاهر است»، «وجود انوار عارضه ظهور دارند». پس در عالم خارج ظهور عين وجود خارجي است و غيريت و زيادت آن تنها در ذهن حاصل مي‌گردد.
2 - وصف ظهور داراي حد و جنس و فصل نيست. چنانكه خود شيخ نيز اين مفهوم را روشنترين و آشكارترين مفاهيم مي‌خواند و چنين مفهومي فاقد تعريف حقيقي و جنس و فصل است.([12]) اين مفهوم ناظر به حد شيء نيست تا جنس و فصل داشته باشد بلكه ناظر به صرف حقيقت عيني شي است; تعريف و مفاد مفهوم ظهور، همان شي خارجي و تماميت وجود آن شي است. براي مثال وقتي مي‌گوييم الف ظهور دارد. ظهور يعني خود حقيقت عيني الف.
3 - در ازاء مفهوم ظهور، ذات معيني وجود ندارد به همان صورتي كه در ازاء مفهوم انسان، درخت و... چنين افراد و ذواتي عيني و معين، تحقق دارند. وقتي مي‌گوييم الف ظاهر است. چنين نيست كه همانگونه كه در ازاء مفهوم الف ذات عيني مشخصي وجود دارد در ازاء مفهوم ظهور نيز، چنين ذاتي در كنار الف، محقق و موجود باشد. مانند دو ذات عيني ميز و سفيدي.
انديشه و نظر / درآمدي بر هستي شناسي شيخ اشراق
عارض بر اجسام
عارض بر غير است عارض بر انوار مجرد
عارض بر غير نيست (نور مجرد يا غير حسي)
حقيقت ذاتش نور است
في نفسه لنفسه (مدرك ذات = نور مجرد)
في نفسه لغيره (عدم درك ذات = نور آفتاب)
شي يا اشياء
نيازمند محل و عرض براي غير(هيئت ظلماني يا مقولات عرضي)
حقيقت ذاتش نور نيست(مظلم) نور از آن زايل مي‌شود(سنگ)
بي نياز از محل (جوهر غاسق يا برزخ)
نور از آن زيل نمي‌شود(آفتاب)
5 - عموميت و شمول مفهوم ظهور بيش از مفاهيمي از قبيل انسان و... است. ظهور مفهومي است كه شامل ذات انسان، عقول طولي، عقول عرضي، انوار عارض، واجب الوجود و... مي‌شود; ولي مفهومي مانند انسان تنها شامل حسن و حسين و... مي‌گردد و نه اموري مانند عقول و... پس مفهوم ظهور علاوه بر اينكه شامل افراد انسان مي‌شود، شامل غير آنها از قبيل واجب الوجود و... نيز مي‌باشد.
6 ـ وصف ظهور را مي‌توان بر امور متعددي حمل كرد. براي مثال بر واجب الوجود، عقول، ذات انسان و... چنانكه مي‌گوييم: واجب الوجود ظاهر است. ذات انسان داراي ظهور است.
7 ـ از آنجا كه وجود متعيني در خارج ندارد، پس موطن آن ذهن است.
8 ـ ظهور از وجود مستقل و مُنحازي در خارج برخوردار نيست. انسان وجود مستقل منحازي در خارج دارد، ولي ظهور چنين نيست.
9 ـ ظهور جزئي از حقيقت عيني خارجي نيست. همانگونه كه رنگ يا شكل جزئي از ماهيت شيء خارجي است.
10 ـ از آنجا كه ظهور، ذات معين خارجي ندارد و جزء شي خارجي هم نيست از اينرو با حواس نمي‌توان آن را درك كرد.
د) تقسيمات نور:
در يك تقسيم بندي ديگر شيخ نور را به نور مجازي و نور حقيقي تقسيم مي‌كند. مراد از نور مجازي همانا مفهوم نور در عقل است ( يا شايد بتوان بطور عام همه مفاهيم واضح و آشكار نزد عقل را نور مجازي ناميد) و مراد از نورحقيقي همانا ظهور عيني است. سهروردي مي‌گويد نور مجازي نيز در نهايت به نور حقيقي برمي گردد، چرا كه براي نور در ذهن دو اعتبار وجود دارد، نخست اعتبار و جهتِ مفهومي آن، كه همان مفهوم نور است. دوم اعتبار و جهت ظهور آن براي عقل كه امري حقيقي و عيني است و
همان ظهور عيني مي‌باشد. پس نور مجازي هم به نور حقيقي برمي گردد.([14])
أ از نظر سهروردي ظلمت چيزي جز عدم نور نمي‌باشد همين و بس و از نوع اعدامي نيست كه در آنها وجود ملكه و شأن چيزي شرط باشد.
هـ) مفهوم نور، متواطي يا مُشكَّك:
1 ـ كلي متواطي.
2 ـ كلي مشكَّك.
قسم اول عبارت است از يك مفهوم عام يا كلي كه صدق آن بر امور كثير يكسان و يكنواخت مي‌باشد; مانند معني چهار كه برتمام موارد خاص خود بگونه اي يكسان و يكنواخت صادق مي‌باشد. سهروردي اين معني را «عام متساوق» و هريك از موارد جزئي و خاص آن را «شاخصه» نام گذاشته است. قسم دوم عبارت است از يك معني عام و كلي كه صدق آن بر موارد خاص خود يكسان نبوده و با تفاوتي كه حاكي از نوعي نقص و كمال است، صورت مي‌پذيرد. مانند معني سفيدي كه درمورد برف و دندان فيل و... بگونه اي يكسان و متساوي صادق نمي‌باشد يا مانند مفهوم حرارت. سهروردي اين معني را «عام متفاوت» نام گذاشته است.([15])
حال بايد به اين نكته توجه داشت كه آيا مفهوم كلي نور، متواطي است يا مشكك؟ با توجه به تعاريف فوق نور يك مفهوم مشكك خواهد بود چرا كه اين معنا و مفهوم در مورد مصاديق مختلف به يكسان و بدون تفاوت صدق نمي‌كند بلكه در مورد مصاديق مختلفي از قبيل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق مي‌كند. نحوه صدق نور بر نور عقل متفاوت از نحوه صدق آن بر نور آفتاب است. گويي در حمل نور بر عقل درجه اي شديد از معناي نورانيت و ظهور بر آن صدق مي‌كند و در حمل نور بر نور آفتاب درجه اي ضعيف از معناي نورانيت و ظهور، صدق مي‌كند.
حقيقت نور
الف) اصالت نور يا ظلمت:
ب) نفي ثنويت:
أ همانگونه كه مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور مي‌باشد نه آنكه مراد عدم نور حسي باشد.
ج) نور، حقيقتِ واحدِ داراي شدت و ضعف:
نوريت در آن وجود ندارد. اين حقيقت واحد در عين وحدت خود داراي شدت و ضعف و كمال و نقص است. بدين معني كه دو حقيقت موجود نوري در عين حال كه در نوريت واحدند و يكسان، ليكن در شدت و ضعف نورانيت و ظهور با همديگر اختلاف دارند. مثلاً انوار مجرد مانند عقول و نفوس از جهت نورانيت واحدند ليكن از جهت درجه نوريت داراي شدت و ضعف و كمال و نقص هستند. يا مثال ديگر: نور آفتاب و نور شمع كه در نوريت مشترك هستند ليكن اختلاف آنها در شدت و ضعف نور است. به بيان دقيق تر حقيقت نور و آنچه كه اين حقيقت آن را محقق مي‌سازد و ايجاد مي‌كند مشكك بوده و واجد شدت و ضعف مي‌باشند. جوهر و ماهيات عالم نيز كه بواسطه نور محقق مي‌شوند، از اين قاعده مستثني نيستند. اين فيلسوف در آثار خود روي اين سخن تأكيد مي‌كند كه در مقوله جوهر، همه انحاء تشكيك مانند تقدم و تأخر، شدت و ضعف و كمال و نقص، تحقق پذير مي‌باشد و اين خود يكي از انواع آشكار تمايز و تفاوت ميان آنها بشمار مي‌آيد.
در نظر سهروردي جواهر عالم جسم و جسماني نسبت به جواهر عالم عقول و مفارقات همانند سايه ها نسبت به اجسام مي‌باشند يعني همانگونه كه جسم نسبت به سايه خود اقدم واكمل مي‌باشد، جواهر عالم عقول و مفارقات نيز نسبت به جواهر اين جهان اقدم و اكمل مي‌باشند. اين نوع تشكيك را كه مطرح شد، بايد تشكيك طولي ناميد.
علاوه بر اين سهروردي دامنه تشكيك را از اين هم فراتر برده است كه مي‌توان آن را تشكيك عرضي نام نهاد بدين ترتيب كه:
اولا سهروردي بر اين عقيده است كه بطور مثال حيوان بعنوان يك موجود جوهري مي‌تواند از حيوان ديگر شديدتر باشد اين سخن در مورد انسان نيز صادق مي‌باشد زيرا در نظر وي يك انسان همانگونه كه مي‌تواند از انسان ديگر كاملتر باشد مي‌تواند از انسان ديگر شديدتر نيز بشمار آيد. وي مي‌گويد: كساني كه بكار بردن عنوان اشد و اضعف را درباره حيوان جايز نمي‌دانند در مقام تعريف حيوان بگونه اي سخن گفته اند كه ناچار بايد به معني اشدّ و اضعف در اين باب اعتراف نمايند. اين جماعت در مقام تعريف حيوان گفته اند: حيوان موجودي است كه حساس و متحرك بالاراده است اكنون اگر اين تعريف درست و معتبر بشمار آيد ناچار بايد گفت موجودي كه نفس وي در تحريك قويتر بوده و از حواس بيشتر برخوردار مي‌باشد بدون ترديد از حساسيت و متحرك بودن بيشتر نيز برخوردار است. كساني كه در ميان انواع حيوانات بطور مثال بين نوع انسان و نوع پشه مقايسه بعمل مي‌آورند به آساني در مي‌يابند كه احساس و تحريك در وجود انسان به مراتب شديدتر از احساس و تحريك در وجود پشه مي‌باشد اكنون اگر حساس و متحرك بالاراده بودن، مقوم حيوان بشمار آيد حيوان بودن انسان به مراتب شديدتر از حيوان بودن پشه خواهد بود.پس آشكار است كه سهروردي بگونه اي صريح اختلاف به شدّت و ضعف را در جواهر جهان جايز دانسته است; آنچه اين فيلسوف راجع به شدّت و ضعف در جوهر وجود حيوان ابراز داشته است در مورد ساير جواهر جهان نيز صادق مي‌باشد.([18])
ثانياً سهروردي وقوع تشكيك در آب و آتش و ساير عناصر را نيز مطرح ساخته.([19])
ثالثاً شيخ اشراق حقايق بسيط را مشمول تشكيك ساخته است. در نظر ايشان يك حقيقت بسيط (مانند عالم انوار يا اعراض بسيط از قبيل سياهي) در مرتبه اي كامل و در مرتبه ديگر ناقص است; تفاوت ميان دو مرتبه تنها به كمال و نقص بوده و هيچ گونه امتياز ديگري در ميان آنها ديده نمي‌شود. لازم به يادآوري است كه تفاوت ميان كامل و ناقص در يك شي از نوع تفاوت در مفاهيم نمي‌باشد. زيرا مفهوم، حتي مفهوم نور يا وجود از آن جهت كه مفهوم هستند، قابل تشكيك نمي‌باشند.
بعلاوه شيخ در آثار خود صريحاً برخي مقولات عرضي را مطرح ساخته و مسئله تشكيك را در مورد آنها پذيرفته است. براي مثال، ايشان مسئله تشكيك را در
أ مي‌توان گفت تقابل بين نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شي با مرز خود باشد يا تقابل محتوا با شكل و قالب، كه مرز آن است. نور، محتواي هستي است و ظلمت مرز آن و قالب آن.
مورد مقوله كيف مطرح ساخته و با ذكر مثال سياهي راجع به مراتب مختلف و متفاوت آن داد سخن داده است.([20])با بيان اين دو نوع تشكيك يعني تشكيك طولي يا تشكيك بين اموري كه رابطه علّي و معلولي دارند و تشكيك عرضي يعني تشكيك بين اموري كه رابطه علّي و معلولي با هم نداشته و در عرض هم قرار دارند، به نظر مي‌رسد سهروردي در صدد ترسيم هستي به صورت حقيقت واحدي است كه اين حقيقت در بطن خود داراي شدت و ضعف و غلظت و رقت و كمال و نقص است; و اين حقيقت واحد چيزي جز نور و آثار آن نمي‌باشد.
د) حقيقت نور و انحاء مختلف حقايق:
هـ) رابطه حقيقت نور و ظلمت
از جهت معرفت شناسي، ظلمت مفهومي اعتباري عقلي است. عنوان مظلم را نيز كه شيخ به جواهر غاسق و هيئات ظلماني داده است، مفهومي اعتباري مي‌باشد.([23])كه مشتق منه و مبدأ اشتقاق آنها همانا جواهر غاسق و هيئات ظلماني است. و چنانكه در بحث هستي شناسي
أ مراد از نور مجازي همانا مفهوم نور در عقل است ( يا شايد بتوان بطور عام همه مفاهيم واضح و آشكار نزد عقل را نور مجازي ناميد) و مراد از نورحقيقي همانا ظهور عيني است.
انديشه و نظر / درآمدي بر هستي شناسي شيخ اشراق
و) مسئله سنخيت عالم انوار و عالم مظلم:
به نظر مي‌رسد بتوان با توجه به تحليلي كه در مورد نسبت و رابطه نور و ظلمت، مطرح شد، راه حلي براي اين مسئله بدست آورد. به اين ترتيب كه رابطه نور نسبت به ظلمت و جهان مظلم از نوع رابطه علي و معلولي ميان دو ذات متعين عيني نيست - و بنابراين سنخيت آن نيز از اين قسم نخواهد بود - بلكه از نوع رابطه يك حقيقت عيني با مرز و قالب آن است كه اساساً آنها هم امور عدمي است. در چنين رابطه اي، مرز و قالب شيء، ضرورت خود را از خود شيء مي‌گيرد و نه بالعكس. يعني تا شيئي نباشد، حد و مرزي نيز محقق نخواهد شد. تا كوه نباشد شكل و مرز كوه نيز تحقق نمي‌يابد. تا نوري نباشد، ظلمت ضرورت نمي‌يابد. شايد با مسامحه بتوان اين رابطه را رابطه علّي و معلولي ناميد ليكن بهتر آن است كه آن را رابطه «استلزام» يا رابطه «لزوم عيني يكطرفه» بناميم. بدين معني كه بين نور و ظلمت يك رابطه لزومي يكطرفه وجود دارد كه آنهم فقط و فقط از طرف نور به طرف ظلمت است. نور است كه درعالم واقع ظلمت را ايجاب مي‌كند و ظلمت آفرين است. نور امر وجودي است و ظلمت امر عدمي و مي‌دانيم كه امر عدمي هرگز موجد و موجب امر وجودي نتواند بود.
بر اين اساس بايد گفت كه سنخيت گاهي بين دو امر وجودي مطرح مي‌شود مانند وقتي كه به رابطه علّي و سنخي ميان نورالانوار و عقول و نفوس مي‌پردازيم و گاهي بين يك امر وجودي و يك امر عدمي طرح مي‌شود; مانند وقتي كه به كوه و شكل و مرز آن نظر داريم. سنخيت نور و ظلمت از قسم دوم است. وقتي مي‌گوييم بين نور و ظلمت سنخيت وجود دارد يعني:
اولاً مرتبه اي از نور يا مراتبي از آن واجد مرزها و حدودي هستند كه مراتب ديگر از چنين مرزهايي برخوردار نيستند و با آنها هماهنگي ندارند.
ثانياً اين مرزها و حدود در رابطه مستقيم با خود نور مي‌باشندونحوه خاص نوراست كه مرزها و حدود را ايجاد مي‌كند و مثلاً حدود جواهر غاسق يا هيئات ظلماني را ترسيم مي‌نمايد. به عبارت ديگر اين نور است كه در پويش خود به مرتبه اي مي‌رسد كه مرزدار مي‌شود و آنگاه اين نفس پويش خود نور است كه مرزهاي خاص خود را محقق مي‌سازد. مرزهايي كه دقيقاً حاصل خود نور است.
در اين نوع سنخيت كه نور با مرز خود از آن برخوردار است، نور خود را با امري خارج از حوزه نوريت هماهنگ
أ نور يك مفهوم مشكك خواهد بود چرا كه اين معنا و مفهوم در مورد مصاديق مختلف به يكسان و بدون تفاوت صدق نمي‌كند بلكه در مورد مصاديق مختلفي از قبيل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق مي‌كند.
و هم سنخ نمي‌سازد و لزومي براي اين كار نيست. نور مي‌پويد و آنگاه مرزدار مي‌شود و به حد ظلمت و عدم النور مي‌رسد و قالب دار مي‌شود. ليكن چنين نيست كه از در توافق و هماهنگي با مرز و قالب خود برآيد، كه كاملاً يك امر عدمي است. بين نور و هويت مرزي و قالبي و ظلماني كه چيزي جز بي هويتي نيست، سنخيتي نتواند بود. بلكه تنها بايد به اين بسنده كرد كه نور در پويش خود مراتبي را با شدت و ضعف و كمال و نقص و روابط خاص محقق مي‌سازد و متناسب با آن مراتب و تعينات مرزهاي خاص را احراز مي‌كند و بدين ترتيب جهان مظلم را محقق مي‌سازد. با اين تفسير و تبيين از رابطه نور و ظلمت به نظر مي‌رسد مسئله سنخيت نيز مانع از پذيرش حصول جهان مظلم از طريق نور، نباشد.
مراتب حقيقت يا هستي
الف) نورالانوار
1 ـ اثبات وجود نورالانوار:
نخستين پرسش پس از بيان اوصاف نورالانوار، اين است كه آيا چنين ذاتي در خارج وجود دارد يا نه؟ از اينرو براي اثبات وجود چنين وجود متعالي، بايد به استدلال پرداخت. سهروردي بر مبناي خاص خود درصدد اثبات وجود خداوند برآمده است. استدلال سهروردي، با توجه به مباني خاص او، چنين قابل تقرير است. نخست اصول موضوعه استدلال طرح شده و آنگاه به خود استدلال پرداخته مي‌شود.
در هستي، اصالت با نور است. مبدأ پيدايش و هستي انوار مجرد و انوار عارض و جواهر غاسق و هيئات ظلماني و كلاً تمام موجودات نور است. نورانيت است كه در پهنه گسترده و وسيعي، با جوانب متعدد خود هستي داري و موجوديت را محقق ساخته است.
نور داراي حقيقت واحد و مراتب و شؤون مختلف است. اختلاف اين حقيقت واحد به شدت و ضعف و كمال و نقص و... مي‌باشد.
مراتب مادون نور نيازمند مراتب مافوق نور هستند. هر آنچه از نور در مراتب مادون وجود دارد و يا لازمه وجود انوار مادون است مانند غواسق و... نيازمند مراتب عالي نور مي‌باشد.
مراتب نور به انوار مجرد و غير مجرد قابل تقسيم است. اين تقسيم بندي يك تقسيم بندي عيني و واقعي است. چرا كه در جهان خارج هر دو قسم از اين انوار موجود مي‌باشند. (انوار غيرمجرد مانند انوار عارض). در مورد انوار يا نور مجرد هم بايد گفت:
اولاً هر علتي بايد اشرف واتمّ از معلول خود باشد. پس بايد انوار عالي از انوار مادون و لوازم آنها يعني غواسق و... اشرف واتم باشند. و آشكار است كه اشرفيت آنها به تجرد آنها و اوصاف نقص و كاستي مراتب مادون، از قبيل اوصاف مادي است. پس انوار عالي، مجرد از اوصاف مادي از قبيل مقدار و... مي‌باشند.
ثانياً لازمه وجودِ مراتب و شدت و ضعف در مراتب، اين است كه هرچه مراتب نور عاليتر شوند، اوصاف و هستي آنها غنيتر مي‌گردد تا بجايي كه به تجرد برسند. پس لازمه مراتب و شدت و ضعف آن، تجرد در مراتب عاليتر است.
ثالثاً ما به نحو بديهي و بالوجدان مصداقي از مصاديق نور مجرد را در خود مي‌يابيم كه همان نفس ما مي‌باشد.
أ اساساً چون هيچ شائبه ظلمت و حجاب در وجود نورالانوار راه ندارد و تمام نقائص ظلمات نيز از او زايل است، پس نور الانوار بخود علم دارد. پس بطور خلاصه بايد گفت، چون نورالانوار براي خود ظاهر است پس به ذات خود عالم است.
انديشه و نظر / درآمدي بر هستي شناسي شيخ اشراق
- نخست اينكه اين نور مجرد در هستي خود نيازمند مراتب مادون خود از قبيل انوار عارض يا غواسق و... است.
- ديگر اينكه يا محتاج مراتب مافوق خود است كه اشرف و اَتَمّ از او هستند.
حالت نخست ممكن نيست چرا كه:
اولاً انوار مادون و يا جواهر غاسق اخس از نور مجردند و نور مجرد اشرف و اَتمّ از آنها مي‌باشد و هرگز در رابطه علّي و معلولي ممكن نيست كه يك چيز اخسّ قادر به ايجاد اشرف از خود گردد چراكه فاقد كمالات آن است.
ثانياً اگر نظر به عليّت غواسق باشد، بايد گفت كه اين امور ذاتاً ظلماني و عدميند و هرگز توان ايجاد نور و هستي نوراني را ندارند. چرا كه بين ايندو سنخيتي وجود ندارد. يكي از مقوله وجدان است و ديگري از مقوله فقدان. پس ضرورتاً بايد حالت ديگر را پذيرفت يعني نور مجرد در هستي خود نيازمند نور مجرد ديگري است كه اشرف و اتمّ از اوست در اين حالت دو صورت متصور است يا اين رشته عليّت تا بي نهايت به صورت تسلسلي ادامه مي‌يابد و يا آنكه در نهايت به علّت العللي مي‌رسد.
از آنجا كه تسلسل علل در موجودات مترتب و مجتمع باطل است. پس وجود سلسله انوار مجرد تابي نهايت امري محال است و بايد مبدئي به عنوان علت العلل موجود باشد و او همان نورالانوار است كه هيچ نيازي به غير ندارد و غني مطلق است.([25])
شيخ اشراق دلايل ديگري نيز براي اثبات وجود خداوند اقامه كرده است كه از آن ميان به يكي ديگر از آنها اشاره مي‌شود: نفس انسان يك امر مجرد است و مي‌دانيم كه نفس امري حادث مي‌باشد; يعني با تحقق و حدوث بدن ايجاد مي‌گردد. پس مي‌توان نتيجه گرفت كه نفس مجرد انسان ممكن الوجود است و آنگاه محتاج مرجح و علّتي است تا آن را موجود كند. مرجح نفس، جسم نتواند بود، چرا كه جسم اخس از نفس مجرد است و يك چيز نمي‌تواند اشرف از خود را ايجاد كند. علت و مرجح نفس، امري غيرجسم و مجرد خواهد بود و اگر آن مرجح، واجب الوجود باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممكن الوجود باشد، ناچار بنا به محال بودن تسلسل علل، بايد به واجب الوجود منتهي گردد.([26])
2 ـ علم نورالانوار:
علم نورالانوار در دو مقام قابل بحث است. نخست علم به ذات و دوم علم به غير. سهروردي در اثبات وجود نورالانوار بدين نكته استدلال كرد كه وجود نورالانوار، نور محض و عاليترين مرتبه هستي است. و از اينرو به هيچ وجه از خود غايب نيست و براي خود ظهور دارد و ظهور محض براي خود است. اساساً چون هيچ شائبه ظلمت و حجاب در وجود نورالانوار راه ندارد و تمام نقائص ظلمات نيز از او زايل است، پس نور الانوار بخود علم دارد. پس بطور خلاصه بايد گفت، چون نورالانوار براي خود ظاهر است پس به ذات خود عالم است.([27]) با توجه به مباني و آراء ديگر شيخ مي‌توان دلايل ديگري نيز در علم نورالانوار به ذات خود ترتيب داد. براي مثال نورالانوار دارا و دهنده تمام كمالات موجودات است([28]) و علم بذات يكي از كمالات است. پس خود نورالانوار واجد اين كمال است و به ذات خود علم دارد. يا اينكه: سنخيت بين دو موجود لازم مي‌آورد كه كمالات معلول در علت به نحو اشرف و اَتَم موجود باشد. پس از آنجا كه انسان بخود علم دارد، حتماً علت العلل او يعني نورالانوار نيز بخود علم خواهد داشت و...
در مورد علم نورالانوار بغير نيز بايد گفت نورالانوار محيط بر تمام معلولات است و همه معلولات در سايه وجود او تحقق يافته اند و هيچ مانع و حجابي بين او و معلولاتش متصور نيست; پس تمام معلولات نزد او حضور و ظهور دارند و خداوند به تمام آنها عالم است. علم خداوند نيز از نوع علم حضوري است.([29])
3 ـ نورالانوار و صفات او:
سهروردي معتقد است كه نورالانوار نه داراي صفات ظلماني است و نه داراي صفات نوراني. توضيح اينكه از نظر سهروردي صفات يا عيني و حقيقي هستند يا اعتباري. صفات حقيقي و عيني، صفاتي هستند كه هريك داراي استقلال بوده و زائد بر ذات مي‌باشند. ولي صفات اعتباري داراي ذوات مستقلي نبوده و به نحوي از انحاء منتزع از ذات هستند. شيخ اشراق معتقد است كه نورالانوار هيچ صفت حقيقي ندارد. در عين حال ايشان براي نورالانوار اضافات فراواني قائل است مانند اضافه رزاقيت، اضافه مبدئيت، اضافه عالميت و... و در نهايت مي‌گويد كه همه اين اضافات به يك اضافه بر مي‌گردد و آن اضافه مبدئيت است. علاوه بر اين شيخ صفات سلبي زيادي را باور دارد مانند آنكه معتقد است نورالانور جسم نيست، غاسق نيست، ممكن نيست، ذوجهت نيست و... و باز در نهايت همه اين صفات سلبي را به يك صفت سلبي يعني امكان برمي گرداند. تمام اين صفات اضافي و سلبي جزو صفات اعتباري است و هيچكدام امور عيني مستقل زائد بر ذات نيستند و هيچ نحوه تركيبي را در ذات الهي لازم نمي‌آورند.([30])
4 ـ رابطه نورالانوار و موجودات هستي:
سهروردي از فيلسوفاني است كه به وجود موجودات و انوار واسطه معتقد است. يعني نورالانوار در تحقق عالم هستي نخست واسطه هايي را ايجاد نموده و آنگاه بتدريج شبكه عظيم هستي شكل گرفته است. با توجه به اين امر ممكن است پرسشي به ذهن برسد، پرسشي كه سهروردي نيز از آن غافل نيست، و آن اينكه آيا در چنين منظومه اي از هستي، نورالانوار دچار بُعد مسافت، از مخلوقات خود نيست و يا به عبارت ديگر دچار بُعد هستي شناختي از معلولات نمي‌باشد. البته با قبول اين اصل، آيا اين بُعد و دوري، سبب نقصان در قدرت الهي و مانعي در راه تأثير آن در معلولات نمي‌گردد؟
سهروردي در پاسخ مي‌گويد كه اساساً در عالم، نورمحض و مراتب انوار مجرد و مسافت، كاملاً بيمعني است. «مسافت» مفهومي است مقداري كه مربوط به عالم ظلماني و جهان مظلم است و اگر بگوييد مراد ما بُعد هستي شناختي است در پاسخ مي‌گويد هر موجودي كه در مراتب هستي عاليتر و برتر باشد سيطره و احاطه و قرب او به موجودات مادون بيشتر مي‌گردد و اين بخاطر شدت ظهور و نورانيت و قوت نوري آن موجود است. مي‌دانيم كه نورالانوار شديدترين و عاليترين انوار است و هيچ نوري شديدتر و عظيمتر از او نيست. پس قرب او از همه انوار فزونتر و برتر خواهد بود. پس نور الانوار در عين حال كه ابعد است اقرب است و در عين حال كه ارفع است، ادني است. در ادامه بايد افزود و حال كه نورالانوار اقرب انوار به موجودات است پس او در تأثير و اِعمال قدرت بر موجودات از هر موجود ديگر اولي و برتر است و از اين جهت شمول قدرت الهي نيز محقق مي‌گردد.([31])
بايد به اين نكته نيز اشاره داشت كه سهروردي در بحث از پيدايشِ مرحله اي شبكه هستي وقتي كه پرتو رساني و اشراق را از موجود فراتر بر موجود فروتر و از فروتر به زيرتر تا به آخرين سلسله وجود مطرح مي‌كند، مي‌گويد كه علاوه بر اين اشراق و فيض با واسطه، فيض بي واسطه ديگري نيز از نورالانوار متوجه هر موجودي است.([32]) اين ادعا و نظريه متضمن رابطه بيواسطه نورالانوار با موجودات مي‌باشد و نيز بدين معني است كه رابطه بيواسطه نورالانوار و موجودات از جايگاه خاصي در هستي شناسي سهروردي برخوردار است.
ب) انوار قاهره (عاليه و سافله)
انديشه و نظر / درآمدي بر هستي شناسي شيخ اشراق
سهروردي مفاد قاعده و استدلال بر آن را در كتابهاي حكمة الاشراق، التلويحات و الالواح العماديه، توضيح داده است و در همان كتاب حكمة الاشراق و التلويحات نيز به تطبيق قاعده اشاره كرده است.([33])
1 - قاعده امكان اشرف
براي روشن شدن قاعده امكان اشرف نخست بايد مفاد آن تعريف گردد و سپس اصول موضوعه آن بيان شده و آنگاه به اثبات آن پرداخته شود و در نهايت به نتيجه حاصل از اين قاعده اشاره گردد.
* تعريف قاعده: مفاد اين قاعده آن است كه اگر دو موجود امكاني تحقق يابند يا آنها را در نظر بگيريم بگونه اي كه يكي اشرف از ديگري باشد بايد موجود اشرف در مرتبه اي مقدم بر غير اشرف، تحقق يابد و عليتي نسبت به غير اشرف يعني اخس داشته باشد.([34])
* اصول موضوعه قاعده امكان اشرف: اصول موضوعه قاعده امكان اشرف را مي‌توان بدين ترتيب برشمرد.
يكم وجود عاليترين مرتبه نور يا نورالانوار كه داراي وحدت محض است.
دوم قاعده الؤاحد لايصدرعنه الاالواحد; از واحدِ من جميع الجهات محال است كه امور كثير صادر شود چرا كه اين نشان وجود كثرت در ذات واحد و خلاف فرض است.
سوم فرض وجود موجود امكاني اخس و اشرف.
چهارماصل عليت ولوازم آن مانند تكافو، سنخيت و...
* استدلال بر قاعده: پيش از بيان استدلال بر اين قاعده، لازم است به اين نكته اشاره شود كه سهروردي در كتاب المشارع و المطارحات خود، اين قاعده را فطري دانسته است.([35]) حاصل استدلال سهروردي و شارحين وي را مي‌توان چنين بيان داشت كه حالتهاي متعددي را مي‌توان در مورد موجود امكاني اخس و اشرف و نسبت آن دو به همديگر يا نسبت آن دو به نور الانوار را، در نظر گرفت كه از اين ميان تنها يك شق آن معقول و مستدل است و آن همان است كه مفاد قاعده امكان اشرف است. حالتهاي متعدد را بدين ترتيب مي‌توان در نظر گرفت:([36])
الف)اين دو موجود امكاني اخس و اشرف هر دو توأم و با هم از نورالانوار صادر شوند. اين حالت خلاف اصل موضوع اول ودوم است ومستلزم صدوركثيرازواحد است.
ب) موجود اشرف بعد از اخس ايجاد شود. اين حالت مخالف اصل چهارم است چرا كه لازمه اصل پنجم اين است كه علت هرگز نمي‌تواند اخس از معلول باشد و همواره علت بايد واجد كمالاتي بيش از معلول باشد تا آن را ايجاد كند. فاقد كمال نمي‌تواند معطي كمال باشد. بعلاوه صدور ابتدايي اخس نيز خالي از اشكال نيست چرا كه اخس، محل كثرت و جهات متعدد است و صدور بيواسطه آن با اصل دوم ناسازگار خواهد بود و مستلزم صدور كثير از واحد است.
ج) وجود اشرف نه صادر از نور الانوار باشد و نه معلولات ديگر. لازمه اين فرض آن است كه يا بايد وجود اشرف داراي جهتي اشرف و برتر از نور الانوار باشد و اين خلاف اصل يك و سه از اصول موضوعه است كه در آن اصول نورالانوار برترين نور و وجود اشرف يك وجود امكاني فرض شده است و يا آنكه وجود اشرف از طريق علتي برتر از نورالانوار صادر شده باشد. اين حالت نيز خلاف اصل يك خواهد بود كه در آن نورالانوار برترين مرتبه هستي و انوار قلمداد شده است.
د) صدور وجود اشرف از نورالانوار ممتنع و محال است. در مورد اين حالت بايد گفت صدور اشرف از نور و الانوار مستلزم هيچ امر محال و متناقضي نيست. هيچ دليلي بر تناقض يا امتناع اين امر وجود ندارد.به عبارت
أ مراد از لنفسه يعني اينكه مدركِ ذات خود است مانند نور مجرد ولغيره يعني مدرك ذات خود نيست مانند نور عارض.
ديگر صدور اشرف از نور الانوار، ممكن به امكان عام است. بعلاوه: اصل موضوع سوم، اصل فرض وجود موجود اشرف را محقق مي‌سازد و اين خود دليل بر امكان تحقق و صدور آن از نورالانوار است. پذيرش اصل سوم لازم مي‌آورد كه ما اذعان به عدم امتناع صدور اشرف نورالانوار نماييم و آن را ممكن به امكان عام قلمداد كنيم.
هـ ) وجود اشرف قبل از اخس قرار گيرد. اين حالت با تمام اصول موضوعه سازگار بوده و اشكالي بر آن وارد نيست و اين همان مطلوب ماست.
* نتيجه اين قاعده: نتيجه اي كه از اين قاعده حاصل مي‌شود اين است كه هرگاه وجود موجود اشرف براي ما ثابت نباشد از طريق وجود غير اشرف و اخس مي‌توانيم تقدم وجود آن را كشف كنيم و حكم به وجود آن نماييم.
2 - تطبيق قاعده بر هستي
پس از بيان مفاد قاعده امكان اشرف حال بايد ديد كه آيا مي‌توان از طريق اين قاعده به وجود موجود اشرف استدلال نموده و آن را اثبات كرد؟ به بيان ديگر آيا مي‌توان مصداقي عيني و خارجي براي آن اثبات نمود؟
سهروردي اثبات مفاد اين قاعده را در جهان خارج از طريق تجرد نفوس ناطقه انجام داده است. استدلال وي را مي‌توان بدين ترتيب ارائه كرد:
اصول موضوعه:
الف) قاعده امكان اشرف.
ب) وجود نفوس ناطقه انساني.
ج) تجرد نفوس ناطقه انساني.
د) حادث و معلول بودن نفوس انساني و نيازمندي آنها به علت.
هـ) نفوس انساني، موجودات اخس هستند; چرا كه اشرف از آنها قابل فرض است.
سهروردي با استفاده از قاعده امكان اشرف و اصول موضوعه خاص آن و نيز اصول موضوعه بديهي فوق، چنين استدلال مي‌كند. علت نفوسِ ناطقه مجرد و اخسِ انسانها، از چند حالت خارج نيست:([37])
حالت يكم ـ علت اين موجودات اخس، واجب الوجود يا نورالانوار باشد. در اين حالت اين با اصول موضوعه يك و دو در قاعده امكان اشرف ناسازگار خواهد بود و مستلزم آن است كه نفوس انساني كه متكثرند از واحد من جميع الجهات صادر شوند و اين محال است.
حالت دوم ـ علت اين موجودات مجرد اخس، اجسام است. اين فرض نيز باطل است; چرا كه اجسام از زمره عالم مظلم است و نفوس، از انوار است، پس اجسام نسبت به نفوس، اخس مي‌باشد و هرگز اخس قادر به ايجاد اشرف نيست و اين همان اصل موضوع چهار از قاعده امكان اشرف است.
به علاوه شيخ خود در حكمة الاشراق مي‌گويد كه نفس انساني در عين حال كه مجرد است توان ايجاد برزخ و جسم را ندارد; پس به طريق اولي برزخ يا جسم هرگز توان ايجاد جسم ديگر را نخواهد داشت.([38]) و مي‌توان افزود به نظر طريق اولي تر تو هرگز جسم يا برزخ، امكان ايجاد نفس مجرد را نيز نخواهد داشت.
حالت سوم علت نفوس انساني، نفوس ديگر انساني است. اين فرض نيز جايز نيست. زيرا اموري كه در يك طبيعت، نوعي اشتراك دارند، نمي‌توانند برخي از آنها علت و برخي معلول باشند، چون هيچ گونه اولويت و اشرفيتي در بين آنها نسبت به همديگر وجود ندارد تا اينكه يكي علت و ديگري معلول قرار گيرد.
به علاوه مي‌توان از سخن سهروردي كه در حالت سابق بيان شد، اين نتيجه را نيز گرفت كه اگر نفس انساني توان ايجاد جسم را ندارد به طريق اولي از ايجاد نفس نيز عاجز است چرا كه نفوس مجرد اشرف از اجسام هستند، پس در نهايت بايد پذيرفت كه اين موجودات اخس داراي علتي اشرف هستند كه مقدم بر آنها و هم سنخ آنها در هستي تحقق دارد و داراي تجرد كامل است. اين علت، يك جوهر مفارق است و از اين طريق عالم جوهر مفارق يا عالم عقل اثبات مي‌شود.
به بيان ديگر مي‌توان اين قاعده را چنين تطبيق كرد: نفوس ناطقه موجودات، اخس هستند و مقدم بر هر موجود اخس، موجود اشرفِ هم سنخ با آن تحقق دارد، پس مقدم بر نفوس ناطقه، موجود اشرفِ هم سنخ آن كه همان جوهر مفارق و مجرد است، وجود دارد.
پي نوشت :
[1] - مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 106.
[2] - همان، ص 113.
[3] - شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 74، 73 و: انواريه، نظام الدين هروي، اميركبير، سال 63، ص 20.
[4] - مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 114.
[5] - انواريه، ص 20.
[6] - همان، ص 108، 107 و: شرح حكمة الاشراق، قطب الدين شيرازي و ملاصدراي شيرازي، ص 286 و: شرح حكمة الاشراق، شهرزوري، ص 389.
[7] - مجموعه مصنفات، ج 2، ص 114،110.
[8] - همان، ص 389.
[9] - همان، ج 1، التلويحات، ص21، و: حكمة الاشراق، ص64،71.
[10] - همان، ج1، التلويحات، ص364،25،21و: ج2، حكمة الاشراق، ص 72، 71، 64 و: ج 3، بستان القلوب، ص 358.
[11] - همان، ج 2، حكمة الاشراق، ص 114، 113.
[12] - همان، ص 106.
[13] - همان، ص138، 117، 116، 115، 110، 107.
[14] - همان،ص 107.
[15] - شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 274.
[16] - مباني فلسفه اشراق از ديدگاه سهروردي، 126.
[17] - مجموعه مصنفات، ج 3، الواح عمادي، ص 185.
[18] - شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 267 و: شرح حكمة الاشرق، قطب الدين شيرازي، ص 237.
[19] - شرح حكمة الاشراق، ص 237.
[20] - شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 265، 262 و: مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 73.
[21] - همان، ص 108.
[22] - همان، 235، 110.
[23] - شرح حكمة الاشراق، ص 201.
[24] - مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 121.
[25] - همان، و: نشريه دانشكده ادبيات و علوم انساني، شماره 150، مقاله سهروردي در مقابل ابن سينا، دكتر يثربي، ص 117 و: مجله معرفت، شماره 11، مقاله برهان صديقين از ديدگاه حكماي مشاء و اشراق و حكمت متعاليه، عليزماني، ص 32.
[26] - سه رساله از شيخ اشراق (الالواح العماديه)، نجفقلي حبيبي، انتشارات انجمن حكمت و فلسفه، 1356، ص30.
[27] - مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 150.
[28] - همان، ص 122.
[29] - همان، ص 153.
[30] - همان، ص 123 و: انواريه، ص29.
[31] - مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 153 و: انواريه، ص 31، 30.
[32] - مباني فلسفه اشراق از ديدگاه سهروردي، ص139.
[33] - مجموعه مصنفات، ج 1، التلويحات، ص 434، 51 و: ج 2، حكمة الاشراق، ص 154 و ج 3، الواح العماديه، ص149.
[34] - آموزش فلسفه، ج 2، مصباح يزدي، دفتر تبليغات اسلامي، سال 63، ص 162.
[35] - مجموعه مصنفات، ج 1، المشارع و المطارحات، ص434.
[36] - شرح حكمة الاشراق، قطب الدين شيرازي، ص 368،367 و: شرح حكمة الاشراق، شهرزوري، ص 389، و: انواريه، ص 32، و: قواعد كلي فلسفي، ج 1، دكتر ابراهيمي ديناني، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فلسفي، سال 65، ص 28، 18.
[37] - مجموعه مصنفات، ج 1، التلويحات، ص 51 و: قواعد كلي فلسفي، ج 1، ص 28، 27.
[38] - همان، ج 2، حكمة الاشراق، ص 119.
/س
.jpg "شخصیت معنوى امام خمینی (رحمه الله)")
