ماکس وبر (قسمت دوم)

انسان‌شناسی اقتصادی

عقلانیت و تاریخ

وبر(1846-1920) در برلین بزرگ شد، وی فرزند یک سیاستمدار مشهور بود، در زمانیکه اقتصاد آلمان به صورت انفجاری درحال رشد بود و این کشور درحال تبدیل‌شدن به یک قدرت جهانی بود. پژوهش‌های وبر طیفی از رشته‌های گوناگون را شامل می‌شد، از فلسفه تا علوم‌سیاسی، اگرچه امروزه غالباً به عنوان یک جامعه‌شناس شناخته می‌شود. او نه با هیچ دیدگاه ساده اخلاقی یا سودگرایانه درباره ماهیت انسان موافق بود و نه اعتقاد داشت که یک انگیزه طبیعی عام در پس همه کنش‌ها قرار دارد. او شماری از انگیزه‌‌های گوناگون انسانی را شناسایی کرد که بوسیله زمینه و موقعیت تعیین می‌شدند؛ گاهی اوقات مردم متمایل به ارزش، گاهی به منفعت و اوقات دیگر بوسیله سنت مقید شده بودند(نک. وبر، 1968). او همچنین معتقد بود که انسان‌ها غالباً جمع‌گرا و اجتماعی هستند زیرا آنها دارای اهداف مادی مشترک هستند یا بوسیله سرکوب عام مجبورند تا در کنار هم باشند یا به این دلیل که آنها دارای آرمان‌ها، جهان‌بینی‌ها یا احساسات مشترک هستند.وبر معتقد بود که ایده‌ها و ارزش‌ها بوسیله شرایط تاریخی تولید می‌شوند و مردم را وادار می‌کنند تا به شیوه‌‌ای خاص عمل کنند. بنابراین هر فرهنگ را باید به عنوان یک کل واحد درک کرد و اگر ما بتوانیم خودمان جای‌ اعضای آن قرار دهیم، می‌توانیم چیزها را از نقطه‌نظر آنها ببینیم؛ در این صورت ما می‌‌توانیم ببینیم که چگونه کنش‌های آنها، که ممکن است برای یک خارجی عجیب یا غیرعقلانی به‌نظر برسد، از درون قابل درک است. وبر شماری از تمدن‌های جهان را مطالعه کرد، با این هدف که بفهمد هرکدام از آنها چه طرز تلقی‌ای از جهان دارند، از طریق تشریح رفتار اقتصادی و اجتماعی هندوها، یهودیان و چینی‌ها با استفاده از "ارزش‌ها" و "روح" به عنوان مفاهیم کلیدی. روح خاص هر فرهنگ موفقیت یا شکست اقتصادی آنرا شکل می‌داد؛ برای مثال، روح سیستم کاستی، مانع از گسترش یک اقتصاد کاپیتالیستی مدرن در کشور هند می‌شد(کسلر،1988،ص115).
ایده وبر که هرگروهی ارزش‌های خاص خود را دارد که ویژگی منحصربفردی به تمدن آنها می‌دهد، نزدیک به مفهوم مدرن انسان‌شناسانه از فرهنگ است.مطالعات وبر در مورد سایر فرهنگ‌ها، همچنین برای نقد جهان مدرن به کار رفته است. به نظر او، آنچه که سرمایه‌داری صنعتی مدرن را در تاریخ یگانه می‌سازد، حد و اندازه‌ای بود که "عقلانی‌شدن" همه روابط انسانی را مورد تهاجم و تسخیر قرار داد: "سرنوشت زمانه ما بوسیله عقلانی‌شدن(rationalization) و تعقل(intellectualization)مشخص می‌شود و بوسیله توهم‌زدایی(disenchantment) از جهان"(1946،ص155). وبر اعتقاد داشت که دولت بروکراتیک مدرن بر اساس قواعد فاید‌‌ه‌گرایانه و پیوندهای قانونی غیرشخصی بین مردم، بنا نهاده شده‌است و مبتنی بر محاسبه عقلانی و سرمایه‌داری سکولار است. پیشرفت زمخت آن "‌جامعه سنتی، پدرسالارانه و جماعتی را که افسون‌شده، غیرعقلانی، منفعت‌طلبانه و خرافاتی بود را درهم شکست" "(نیسبت،1966،ص294). وبر بعضی از معایب جامعه سنتی را شناخته بود اما وی درباره آنچه که سرمایه‌داری و دولت به جای آن برپا می‌کردند، خوش‌بین نبود. او از زوال جهان مقدس و سنتی که مبتنی بر اخلاق دینی، روابط شخصی و عطوفت بود، ابراز تاسف می‌‌کرد، اما وی همچنین با اندوه اذعان کرد که اینها باز نخواهند گشت. وبر یک داستان عجیب و مجاب کننده در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری ذکر کرده‌است: زمانی یک جهان سنتی و هارمونیک وجود داشت، اگرچه اغلب خشن و نابرابر بود. سپس دراروپا، عقلانیت مدرن بوجود آمد، یک شیوه تفکر که همانند سرطان از سنت تغذیه می‌کرد، گسترس یافت و هرچیزی را که به مقابلش می‌آمد نابود می‌کرد. این مدل از گذار جهانی از جامعه سنتی به مدرن چنان در علوم و فرهنگ عامه غربی رواج یافته است که اغلب به عنوان حقیقتی ساده ویک باور مستحکم پذیرفته شده است اما این دیدگاه از سوی مورخان و علمای اجتماعی مورد حمله واقع شده‌است، زیرا نه با "حقایق" به آن نحوی که ما آنها را می‌شناسیم، تطبیق می‌کند(نک. بویژه به لیتور،1993). و نه این ایده وبر که جامعه مدرن غربی غیرشخصی است را تایید می‌کند، زیرا پیوندهای شخصی و خویشاوندی همچنان در زندگی ما اهمیت دارند. همچنین موضوع مرگ خرافه و ظهور دین عقلانی نمی‌تواند همانند گردشی در میان قفسه‌های روزنامه در سوپرمارکت دوام آورد.
دونالد مک‌کلاسکی معتقد است که این ایده که بروکراسی مدرن عقلانی و کارا است، تنها می‌تواند بوسیله کسی حفظ شود که هرگز برای کسی کار نکرده است یا کسی که در نیروهای مسلح خدمت کرده است. درواقع،‌ همه تاسف‌های وبری درباره ماهیت فزاینده مادی، سکولار و عقلانی جامعه، ناشی از خصومت عمیقی است که روشنفکران نسبت به طبقه متوسط دارند. این دلیل این نکته است که چرا آنها اینقدر بورژوازی را به شکل کودن، کوته‌نظر، حریص، مادی و "تجسم عقلانیت" به تصویر می‌کشند و این بیان می‌کند که چرا آنها در اشتیاق روزهای خوب گذشته هستند، زمانیکه مردم به نخبگان احترام می‌گذاشتند(1994،ص189"؛2006(سرنوشت تحلیل تاریخی وبر هرچه که باشد، مدل اساسی وی درمورد رفتار انسان نیاز به موشکافی دقیق‌تری دارد، بویژه این دیدگاه وی که عقلانیت محصول زمان و موقعیت خاصی است، می‌تواند همان انتقاداتی را که به مارکس وارد است را برانگیزد. مارکس فکر می‌کرد که افراد واقعاً در یک زمینه تاریخی خاص خلق شده‌اند، همچنین معتقد بود که آنها پتانسیل لازم را برای آگاهی طبقاتی دارند که در واقعیت‌های مادی زندگی‌های آنها به عنوان تولید‌کننده و کارگر بنیان نهاده شده است. وبر که درسنت رمانتیک آلمانی کار می‌کرد، فکر می‌کرد که یک جامعه کامل دارای مجموعه‌ای از ارزش‌ها و ایده‌های مشترک است که فراتر از طبقه یا موقعیت اقتصادی هستند. وبر باور داشت که همه هندوها- کارگر یا مالک، کشیش یا دهقان- در یک مجموعه بنیادی از باورها درباره جهان و ارزش‌های اخلاقی آن مشترک هستند که آنها را به هم مرتبط می‌کند و باعث می‌شود تا به صورت‌های بسیار مشابهی در خانه، در معبد و در بازار رفتار کنند. بنابراین، در منطق وبر، رفتار اقتصادی عمیقاً در فرهنگ و عقاید جایگزاری شده‌است، درحالیکه مارکس امور را کاملاً به نحو دیگری می‌دید. وبر معتقد بود که در هر جامعه‌ای، اعمال اقتصادی محصول ملاحظات شخصی، اخلاقی و اجتماعی هستند؛ تنها بوسیله سرمایه‌داری، یک مفهوم جداگانه و انتزاعی از عقلانیت ظهور یافت. این ایده‌ها به طور کامل در مشهورترین کتاب وبر، اخلاق پروتسانی و روح سرمایه‌داری پرورش داده شده‌است.در این کتاب، وبر نخست تفاوت بین سرمایه‌داران مدرن و مردم قرون وسطیِ کاتولیک را اثبات می‌کند.
"روح" سرمایه‌داری نوعی از رقابت‌های آزاد و "بقای شایسته‌ترین" است. مردم با یکدیگر به خاطر سود فردی توافق می‌کنند، به دنبال ثروت. بنجامین فرانکلین-که جمله قصاری مانند‌"زمان پول است" را نوشته است-دراین دیدگاه، یک فیلسوف پراگماتیک زیاده‌جویی سرمایه‌داری است.دهقانان سنتی، درمقابل، چنان به شیوه‌های زندگی خود عادت کرده‌اند و بوسیله مفاهیم محافظه‌کارانه در مورد اینکه چه‌چیزی درست است، محدود شده‌اند که نمی‌توانند به انگیزه سود واکنش نشان دهند. مثال وبر ارزش آنرا دارد که دراینجا ذکر شود:یک مرد، برای نمونه، که با نرخ یک مارک برای هر آکر (405/ 0هکتار) ، 5/2 اکر را در طی یک روز کار کرده است و 5/2 مارک بدست‌آورده است، هنگامی که نرخ دستمزد به 25/1 مارک برای هر آکر افزایش یابد، به اندازه سه آکر کار نمی‌کند، همانطور که ممکن است او به آسانی این کار را انجام دهد و 75/3 مارک بدست ‌آورد، بلکه او تنها 2 اکر حرکت می‌کند به طوری که او می‌تواند همان 5/2 مارکی را که به آن عادت کرده است به دست آورد. فرصت کسب سود بیشتر، نسبت به کمتر کار کردن، جذابیت کمتری برای او دارد. او نمی‌پرسد: چه مقدار من باید کار کنم تا دستمزدی برابر با 5/2 مارک بدست آورم که قبلاً بدست می‌آوردم و نیازهای سنتی مرا برآورده می‌کرد؟ این نمونه‌ای از منظور ما از سنت‌گرایی در اینجا است. مردی که "به‌طور طبیعی" تمایل به کسب درآمد بیشتری ندارد، بلکه به سادگی به همان صورتی که زندگی می‌کرده و به همان میزانی که برای این هدف نیاز داشته است، زندگی می‌کند. هرقدر که سرمایه‌داری مدرن کار خود را برای افزایش بهره‌وری کار انسان، از طریق افزایش شدت آن به پیش برده‌است، با مقاومت سرسختانه وسیعی از سوی این ویژگی برجسته نیروی کار پیشاسرمایه‌داری مواجه می‌شود(1958،صص59-60(به گفته وبر، کارفرمای کاپیتالیستی که با این رفتار مواجه می‌شود، یاد می‌گیرد که کار بیشتری از کارگران خود بکشد و در عوض دستمزدهای کمتری به آنها بپردازد؛ حتی ممکن است نیاز به اجبار باشد.
وبر در ادامه می‌گوید:" که یک شکایت تقریباً عام کارفرمایان کارگران دختر، برای نمونه دختران آلمانی، این است که آنها تقریباً به طور کامل قادر نیستند و تمایل ندارند تا از روش‌های کاری که به ارث برده‌اند، دست بکشند یا به جای آنها روش‌های کاراتری را فرار بگیرند و خودشان را به روش‌های جدید سازگار کنند، برای اینکه یاد بگیرند و هوش خود را متمرکز کنند یا رویهمرفته از آن استفاده کنند"(1958،ص62(چرا دهقان یا دختر کارگر به این صورت رفتار می‌کند؟ پاسخ وبر به هر کارفرمایی که تاکنون مجبور به استفاده از نیروی کار یا بازار بوده است اما این نیروی کار "به طور مناسب" به قیمت‌های بالاتر یا دستمزدها واکنش نشان نداده ، این است: این ناشی از فرهنگ آنهاست. آنها نمی‌توانند معنای روشن بدست‌آوردن پول بیشتر را ببینند، آنرا در زمین کشاورزی بیشتری سرمایه‌گذاری کنند یا لباس‌های بهتری بخرند. آنها غیرعقلانی هستند. این بدان معنا نیست که آنها احمق هستند، آنها تنها می‌خواهند تا " زندگی آزادانه و راحتی" داشته باشند که همیشه در خانواده‌ها و نهادهای سنتی‌شان داشته‌اند. این مربوط به ماهیت آنها نیست، بلکه ناشی از کد اخلاقی خاص("آداب و رسوم") مسیحیت قرون وسطی است. فلسفه کلیسا مشخص کرده ‌بود که جمع‌آوری پول نادرست است و اینکه هرکسی یک فیض الهی در زندگی دارد، موقعیتی که نباید تغییر کند.چه اتفاقی افتاد؟ وبر کاملاً تمایل داشت تا اذعان کند که تغییرات تاریخی در تجارت، رشد شهرها و افزایش جمعیت زمینه مساعدی برای توسعه سرمایه‌داری در اروپای شمالی در قرن هفدهم بود. او انکار نمی‌کند که میزان زیادی از تجارت و کارگران مزدبگیر سنتی وجود داشت. اما تغییرات کلیدی فرهنگی جنبش اصلاحات پروتسانیِ کالوین و لوتر(حدوداً در سال‌های1520-1545) بود که ایده‌های بنیادین مردم را درباره خدا، تقدیر و کار تغییر داد. کل ساختار و ماهیت زندگی اقتصادی به خاطر دگرگونی در "آن ملاحظات روان‌شناختی که- در باور دینی و عادت دینی ریشه داشت- و به رفتار عملی جهت می‌داد و افراد را به آن عادت می‌داد"، تغییر کرد(1958،ص97)
وبر به میزان زیادی وارد جزئیات الهیاتی شد تا ریشه‌های محاسبه عقلانی، رضایت مادی و کار اخلاقی را در آموزه‌های کالوینیست‌های اولیه پیدا کند. وبر به این نتیجه رسید که درس‌های اصلی در الهیات پروتسان این بود که مردم می‌توانستند جایگاه خود را در زندگی به عنوان نشانه‌ای از فیض الهی بهبود ببخشند و اینکه کار سخت نشانه تقوا بود و در اخلاق کاری متجلی می‌شد. پروتستان‌ها راهی را یافتند تا کسب ثروت را امکان‌پذیر سازد تا با یک اخلاقیات ریاضت‌کشانه همزیستی کنند که آن شامل ایجاد تمایز میان ثروت بد(تظاهر و تجمل غیر ضروری) و ثروت خوب(فقط پاداش برای کار سخت و گواهی بر ایمان واقعی)بود. این به این معنا نیست که در سطح شخصی پروتستان‌ها عقلانی‌تر از کاتولیک‌ها بودند، اما تنها اینکه باورهای پروتستانی، سرمایه‌داری را به عنوان یک سیستم کاراتر، عقلانی‌تر و وسیع‌تر در نظر گرفته بودند.بنابراین، از نظر وبر، در نهایت آن مجموعه‌ای از ایده‌ها ، یک فلسفه اخلاقی بود که باعث می‌شد تا سرمایه‌داری به طور ناگهانی از دل سنت بیرون بیاید. این حادثه از زمان اصلاح‌گری یک گام آسان برای تجلیل از عقلانیت در عصر روشنگری و بسط پیشرونده "سرمایه‌داری فاتح" به لایه‌های ناپیدای زندگی روزمره شخصی بود.
وبر اخطار می‌دهد که انقلاب کاپیتالیستی به طور محض یا به سادگی محصول ایده‌های مذهبی جدیدی نبود که همیشه میان فلسفه و حقیقت تفاوت وجود داشت(1958،ص248). اما وی با اطمینان معتقد است که رفتار اقتصادی کاملاً وابسته به کدهای اخلاقی و ارزش‌های فرهنگی است.نسل‌های مختلف دانشمندان اخلاق پروتسانی وبر را مورد حمله قرار داده‌اند. اکثر حقایق تاریخی وی مورد مناقشه قرار گرفته است. نادرستی توصیفات وی از دهقانان کوته‌فکر و سنتی، که قادر به انجام واکنش نسبت به محرک‌های بازار نبودند، مکرراً نشان داده شده ‌است. کتاب جمیز اسکات(1985) سلاح‌های ضعفا(Weapons of the Weak)، محافظه‌کاری دهقانی را یک افسانه فروتنانه می‌نامد؛ دهقانان اغلب به این دلیل در برابر تغییر مقاومت می‌کنند که عقلانیت کامل آنها تفاوت تلاش واقعی به سوی بهره‌برداری از آنها یا از بین‌بردن خودمختاری آنها را تشخیص می‌دهد. تبیین وبر غیرعقلانی بودن سنت‌گرایی و عقلانیت مدرنیته را تحریف می کند و در مورد آنها اغراق می‌کند.اما کسانیکه تاریخ وبر را رد می‌کنند، هنوز ایده‌های وی درباره انگیزه‌ها و عقلانیت را می‌پذیرند. همانند بسیاری از انسان‌شناسان، او تلاش می‌کرد تا شرحی را درباره رابطه بین باور و رفتار ارائه کند که احتمال داشت تا درک ذهنی و تجربه یکایک افراد را مدنظر قرار دهد. و مانند بسیاری از انسان‌شناسان مدرن، پاسخ او این بود که علایق دینی و کیهان‌شناسی بر روی کنش‌های عینی و روابط اجتماعی و حتی رفتار اقتصادی مادی تاثیر می‌‌گذارد و آنها را شکل می‌دهد(پارسونز،1963،xxi). از نظر وبر، عقلانیت به خودی خود و فی‌نفسه یک قاعده نبود بلکه یک محصول اجتماعی بود. اگرچه همه ما درجه‌ای از آزادی در کنش داریم(و این درجه مطابق است با اینکه فرهنگ ما چقدرسنتی است، تغییر می‌کند)، اهداف و ارزش ‌های ما بوسیله فرهنگ به ما داده می‌شود که همچنین قواعدی را درباره اینکه رفتار قابل پذیرش به چه نحو است، وضع می‌کند.فرمول‌بندی وبر درمورد اقتصاد اخلاقی مبنایی برای انسان‌شناسی اولیه اقتصادی است و موضوعی بااهمیت در آثار انسان‌شناسان برجسته قرن بیستم مانند مارشال سالینز و کلیفورد گیرتز.

مساله عقلانیت و فرهنگ

تاکنون یک اصطلاح کلیدی در همه مباحث "عقلانیت" بوده‌است. اقتصاد خرد به‌دقت عقلانیت را به عنوان شکلی از منطق ابزاری مبتنی بر جستجوی هدف و تخصیص مناسب منابع تعریف می‌کند. اقتصاد اجتماعی، عقلانیت را در سطح گروه تعریف می‌کند، به عنوان کشمکش طبقاتی موثر یا بقاء گروه. اقتصاد اخلاقی فکر می‌کند که ویژگی‌های عام ذهنی وجود دارند، اما آنها دقیقاً درمورد اینکه این ویژگی‌ها چه‌چیزی می‌توانند باشند، یک سخن نیستند. از نظر بعضی، آنها شامل جستجوی توانایی‌های عقلانی برای اتصال علت و معلول، برای حل پیچیده تخصیص یا برای چانه‌زنی درمعامله است. از نظر دیگران، توانایی عام انسانی در بازنمایی، طبقه‌بندی و برقراری ارتباط از طریق زبان است. ارزش‌ها و هدف‌هایی که مردم را برای استفاده از این ظرفیت‌های عقلانی غریزی برمی‌انگیزند، کاملاً نسبی هستند، قلمرو هر فرهنگ مجزاست. انسان‌شناسان نمادین مدرن با صراحت همین موضوع را هدف خود می‌دانند. به همین خاطر من می‌خواهم تحت عنوان اقتصاد فرهنگی به مکتب جدیدی اشاره کنم که از بعضی از گونه‌های انسان‌شناسی نمادین و یک مدل اخلاقی از ماهیت انسانی استفاده می‌کند.انسان‌شناس نمادین آمریکایی مِلفورد اسپیرو، منطق اقتصاد فرهنگی را با وضوحی غیرمعمول در مقاله کوتاهش"بودائیسم و کنش اقتصادی در برمه"(1966) به تصویر می‌کشد. او دربرمه شمالی مشاهده کرد که بسیاری از کشاورزان بودایی و اهالی شهر درآمدهای ناچیز خود را صرف چیزهایی می‌کنند که از نظر بسیاری از غربی‌ها ممکن است، غیرضروری و بلااستفاده به نظر برسد: آیین‌های مذهبی، جشن‌هایی برای راهبان، و ساختن معابد. به‌نظر اسپیرو، این نوع هزینه‌کردن نه احمقانه یا غیرعقلانی است و نه نتیجه پیروی مردم از آموزه‌های بودایی‌ها درمورد خیریه(dana) و تسلیم‌شدن دربرابر تقدیر(karma). بسیاری از کسانیکه او با آنها مصاحبه کرده‌است کشاورزان بی‌سوادی بودند که اصول اولیه فلسفه بودایی را نمی‌دانستند. او می‌‌گوید در واقع اهالی برمه در زمینه اقتصادی و فرهنگ خاص خود عقلانی بودند. اول، آنها واقعاً قادر نبودند تا تفاوتی در استاندارد زندگی‌شان قائل شوند، در صورتیکه پول خود را پس‌انداز می‌کردند به جای اینکه صرف آیین‌های مختلف کنند( این ادعا بوسیله ارقام یا جزئیات مستدل نشده‌است). دوم، زندگی در برمه پرخطر و ناقطعی است. حتی اگر کسی هم ثروتمند می‌شد، نمی‌توانست آن پول را حفظ کند، بنابراین شاید بهتر بود که آنرا خرج کند(این مطلب در تناقض با نکته اول است).
سوم، حتی اگر اکثر برمه‌ای‌ها الهیات بودایی را نمی‌شناختند، در یک سطح شناختی ناآگاهانه و نمادین آنها ایده‌های بودایی‌ها را درباره تولد دوباره، تقدیرگرایی و کسب شایستگی از طریق انجام کار خیر را جذب می‌کردند. این باورها بخشی از جهان‌بینی اخلاقی و کیهان‌شناسی هر فرد بودند. با پیروی از آنها، مردم به طور عقلانی نتیجه‌گیری می‌کردند که هزینه‌کردن پول برای راهبان، آیین‌ها و معابد یک روش عقلانی برای کسب پرستیژ و احترام است که یک زندگی دوباره ممتاز را تضمین می‌کرد و در همین زندگی مهمانی خوبی نیز است. آنها نیازی نداشتند تا آگاهانه فلسفه بوداییسم را به این دلیل که بر روی جهان‌بینی‌ها و رفتار آنها تاثیر بگذارد، بشناسند.اسپیرو نتیجه‌گیری می‌کند که "‌در محیط رفتاری برمه‌ای‌ها، هزینه‌کردن درامور مذهبی به میزان زیادی تصمیم عقلانی‌تری است که آنها می‌توانستند، اتخاذ کنند"(1966،1168). بنابراین، اهالی برمه به طور خاصی "‌دارای اذهان روحانی" ‌یا "آن‌جهانی" نبودند، آنها به طورعقلانی بهترین کار را می‌کردند، و بوسیله نیازهایی که به صورت فرهنگی تعریف می‌شد به جلو رانده می‌شدند و ارزش‌های بسیار متفاوتی نسبت به طبقه‌متوسط آمریکایی داشتند.در اینجا می‌خواهم دیدگاه اسپیرو را درمورد ماهیت انسان نقل کنم، زیرا آن یک اظهار نظر واضح در مورد اقتصاد فرهنگی است و اینکه به روشنی بواس و وبر را به نظریه‌پردازان متاخری متصل می‌کند که بعداً می‌خواهم در مورد آنها صحبت کنم:من تصور می‌کنم که رفتار هر انسانی که به خوبی اجتماعی شده ‌است، بوسیله بعضی ازنیازها تحریک می‌شود.... من همچنین تصور می‌کنم که.... این انسانی که به‌خوبی اجتماعی شده است برای هر نیازی دارای یک مجموعه رفتاری وسیع مناسب است، که آن، مجموعه‌ای از اعمال بالقوه است و همه آنها برای ارضای نیازها سودمند هستند. بنابراین، هر عمل مشاهده شده یک انتخاب را از میان مجموعه‌ای از جایگزین‌ها بازنمایی می‌کند، که اغلب اعمال مناقشه‌ برانگیز و بالقوه هستند. من همچنین تصور می‌کنم که این انتخاب یکی از میان بسیار بر مبنای درک یا ارزیابی کنشگر است و از سودمندی ابزاری نسبی اعضای یک مجموعه برای برآوردن نیازها ناشی می‌شود. در نهایت، من تصور می‌کنم که این درک به نحو مهمی بوسیله سیستم شناختی وی تعیین می‌شود، بویژه، با آن بخش از سیستم شناختی وی که مفاهیم طبیعت، جامعه و فرهنگ را تشکیل می‌دهد. این مفاهیم هستند که، ازمیان دیگر مفاهیم، کنش‌گران‌ و کنش‌های طرح‌ریزی شده آنها را درمورد اینکه محتمل، مطلوب، معنادار و غیره باشند، ارزیابی می‌کنند و بالعکس(تاکید در متن اصلی است)(1966،1164)

مشکلات اقتصاد فرهنگی

برای اینکه بحث اسپیرو را به شالوده اصلی آن تقلیل داده باشیم،[باید بگوییم که] همه انسان‌ها معقول هستند اما محیط آنها بوسیله فرهنگ شکل می‌گیرد و همچنین ادراکات، ارزش‌ها و تمایلات آنها به این گونه است. دراینجا نوعی از همان بحث است که مالینوفسکی انجام داده است، از یک سو،"آنها" به اندازه هر‌کس دیگری عقلانی هستند اما از سوی دیگر، عقلانیت آنها، تنها می‌تواند درون بافت فرهنگیِ خاص آنها مورد قضاوت قرار بگیرد. آشکارا این یک مبحث جذاب است و تعداد بیشماری از کار میدانی قوم‌نگارانه مولدی را بوجود آورده است که هدف آنها یافتن جهان‌بینی‌ها، انگیزه‌ها و ارزش‌های دیگران بوده است؛ که بخشی از شکل و قدرت اقتصاد غربی را از طریق حفظ ایده عقلانیت در خود دارند. بله، هر کسی درواقع سعی در حداکثر کردن دارد. اما اسپیرو نسبیت‌گرایی و همینطور دانش مردم‌نگاری را در مورد اینکه فرهنگ‌ها چگونه از درون کار می‌کنند اضافه می‌کند ، با بحث درمورد اینکه ایده‌های مردم تعیین می‌کند که چه‌چیزی باید به حداکثر برسد. و بحث راجع به کنش‌های احتمالی‌ای که می‌توانیم انجام دهیم تا به اهداف تعیین شده توسط فرهنگ دست پیدا کنیم. فرهنگ صورت غذاها را می‌نویسد و به ما می‌گوید که چه چیزی خوشمزه است اما ما را درمورد اینکه چه غذای خاصی را برمی‌گزینیم، آزاد می‌گذارد. و طبعیت چیزی است که ما را گرسنه می‌سازد تا با آن شروع کنیم.اما بعضی از مشکلات منطقی در مورد این طرح وجود دارد که باید بررسی شوند، زیرا آنها به طور مکرر در انسان‌شناسی اقتصادی متاخر به سطح می‌آیند. درابتدا، اقتصاد فرهنگی تمایل دارد که مساله عقلانیت اقتصادی را بدیهی انگارد و آنرا به یک معنای بسیار کلی از"امر معقول" تفسیر می‌کند: این کنش ساده‌ای است که می‌توان آنرا تشریح کرد. اما عقلانی برای چه‌کسی و چه به صورتی؟ اسپیرو به ما می‌‌گوید که این امر معقول است که پول خود را صرف مراسم سرگرم ‌کننده کنیم زیرا سرمایه‌گذاری کردن آن یا انباشتن آن بسیار پرخطر و ناموثر است. اما چگونه بدانیم که این درست است، چنانچه وی نتایج حاصل از سایر فعالیت‌های محتمل را اندازه گیری نکند؟ و از آنجایی‌که وی یک مقیاس عام ارزش‌گذاری از نظر پول یا نیروی کار‌ را رد می‌کند، ما چگونه می‌توانیم نتیجه دیگر راه‌های احتمالی ممکن برای اهالی برمه را برای صرف پولشان مقایسه کنیم؟ بدون یک مقیاس، "عقلانیت" بی‌‌معنا می‌شود. ما تنها کشف می‌‌کنیم که مردم چه کار می‌کنند و سپس دلایل احتمالی را برای آن ابداع می‌کنیم.
بوسیله این تعریف، هرچیزی که واقعاً کنشگر را به حرکت وا‌می‌دارد می‌تواند عقلانی باشد. و حتی ممکن است تفسیرهای معقول کاملاً خوبی برای خودویرانگری نیز باشد.دست‌‌کم کارکردگرایان اجتماعی و بوم‌شناختی معتقدند که رفتار عقلانی این است که چه چیزی در کل برای جامعه خوب است. نمونه‌ای از این دست، تحلیل مشهور ماروین هریس درباره گاو مقدس در هند است. همانند سیستم کولا (kula)، عمل اجازه دادن به گاوها برای اینکه در خیابانها به این سو و آن سو بدوند درحالیکه مردم گرسنه هستند، از نظر بسیاری از بیگانگان نمونه‌ای از رفتار "غیرعقلانی" است. اما هریس شرح می‌دهد که درپیِ این رفتار جامعه هند روی‌همرفته، غنی‌تر است و پول و غذای بیشتری خواد داشت. به جای خوردن گاوها، مردم آنها را به عنوان حیوانات بارکش نگهداری می‌کنند و از مدفوع آنها به عنوان سوخت و کود استفاده می‌‌کنند که در بلندمدت ثمربخش خواهد بود.مشکل کارکردگرایی اجتماعی و اقتصاد فرهنگی اسپیرو این است که آنها عقلانیت را در اذهان هوشیار رفتار هدف‌جویانه افراد قرار نمی‌دهند. مالینوفسکی می‌گوید شیوه‌ای که تروبیراندرها(Trobiranders) درباره کولا در میان خود می‌اندیشند و توصیف می‌کنند، هیچ ارتباطی با عقلانیت یا کارکردهای اجتماعی آن ندارد(لیچ،1957). به همین نحو، پاسخگویان اسپیرو هرگز به او نگفتند که آنها پولشان را صرف راهبان و معابد کرده‌اند زیرا در مقایسه با خرید زمین یا پمپ بنزین، بهره‌برداری بهتری از پولشان کرده‌اند. به عقلانیت از بالا نگاه شده‌است، به عنوان یک قضاوت تحلیلی بوسیله دانشمندان آموزش‌دیده. در اینجا چیزی که واقعاً "عقلانی" است، فرهنگ است و نه افراد که خود تنها مخلوقات فرهنگ هستند. دشوار است که ببینیم از مفهوم اقتصادیِ به حداکثر رساندن چه‌چیزی باقی می‌ماند، وقتیکه به این شیوه به کار می‌رود، زیرا آن دیگر شکلی از تصمیم‌سازی نیست که در ذهن یک فرد جریان دارد. در این صورت اگر در اذهان افراد نباشد، عقلانیت احتمالاً می‌تواند در کجا باشد؟تالکوت پارسونز جامعه‌شناس آمریکایی، انگشت خود را بر روی یک مشکل کلیدی دیگر درمورد این سیستم های سست تعریف عقلانیت می‌گذارد(1957،صص57-67).
پارسونز می‌گوید که عقلانیت هرگز امکان پیوند انگیزه‌ها با رفتار در هیچ راه عینی‌ای را بوجود نمی‌آورد. بلکه درنهایت مبتنی بر روانشناسی و اجتماعی‌شدن به عنوان فرایندی است که فرهنگ را در ذهن هر شخص، درهمان حین که وی رشد می‌‌کند، می‌کارد. اما مالینوفسکی، بواس و اسپیرو هرگز به ما نمی‌‌گویند که چگونه فرهنگ در روان‌شناسی فردی کاشته می‌شود یا اینکه اذهان خودآگاه و ناخودآگاه چگونه با هم کار می‌کنند.در مورد همه اینها مالینوفسکی براساس نیازهای بیولوژیک سخن می‌گوید، سرانجام هم نیازها و هم قواعد برآورده‌ کردن آنها محصول فرهنگ است، بنابراین به جای آنکه ما در هر موقعیت عینی عقلانی باشیم، دراین رویکرد مردم روبات‌های فرهنگی هستند. با تحلیل، این سوال واضح را بوجود می‌آورد "در این صورت فرهنگ از ابتدا در کجا قرار می‌گیرد و چگونه می‌توان آنرا تغییر داد"؟ آنچه در چارچوب نظری مالینوفسکیٰ مشخص است، فرهنگ از طریق کنش‌ها یا تصمیمات افراد تغییر نمی‌کند یا دگرگون نمی‌شود بلکه یک ساختار عینی از سنت‌ها و رسوم است، یک محصول تاریخی واحد که تنها از طریق تاثیر نیروهای خارجی یا بواسطه سازگاری با نوآوری‌هایی از سایر فرهنگ‌ها تغییر می‌کند.

اقتصاد فرهنگی، بخش دوم

گیرتز و سالینز

علی‌رغم مشکلات منطقی‌اش، اقتصاد‌فرهنگی یقیناً رشته‌ای بوده‌است که انسان‌شناسی اقتصادی را به آشکارترین وجه با جریان غالب انسان‌شناسی فرهنگی- ‌اجتماعی مدرن متصل می‌کند. همچنانکه انسان‌شناسی نمادین در جهات بازتابی، تفسیری و پست‌مدرن رشد‌ کرده‌است، دانشمندان بسیاری رشته‌ها و گونه‌های دیگرِ اقتصاد فرهنگی را بسط داده‌اند. انسان‌شناسان نمادین چگونه بعداً سنت وبری را گسترس و بسط داده‌‌اند و چگونه سعی کرد‌ه‌اند تا از محدودیت‌های آن عبور کنند؟کلیفورد گیرتز شاید مشهوترین انسان‌شناس آمریکایی دهه‌های 1970 و 1980 میلادی است. وی به خاطر دیدگاهش از فرهنگ به عنوان چیزی زنده و سیال که نیاز به درک ذهنی و "توصیف فربه"( thick description) دارد، مشهور است. اغلب کارهای قوم‌نگارانه اولیه وی مستقیماً درارتباط با بوم‌شناسی و سیستم‌های تولید و مبادله در بازارها بوده‌است. اما دیدگاه وی همیشه می‌کوشد نشان دهد که رفتار اقتصادی محصول واحد فرهنگی است؛ او همیشه عمل اقتصادی را نسبی‌کرده است.برای دورشدن از ایده ایستای بواس که فرهنگ، نوع رفتار را معین می‌کند، گیرتز یک مدل پیچیده‌تر را بکار گرفته که از تالکوت پارسونز اخذ شده ‌است( و از طریق وی از وبر). او تصدیق می‌کند که نه مدل بواس و نه کردکردگرایی اجتماعی نمی‌توانند به طور موثر تغییر اجتماعی را توصیف کند. راه‌حل او جداکردن فرهنگ از سیستم اجتماعی بود(1957،ص233). به گفته‌وی فرهنگ شامل زبان، سیستم‌های معنایی، ارزش‌ها و سمبل‌ها است. امر اجتماعی "رفتار تعاملی" واقعی است و ساختار گروه‌ها و انجمن‌هایی است که آنرا هدایت می‌کند. فرهنگ‌ مجموعه‌ای از ایده‌هاست، درحالی‌که جامعه یک ترتیب قابل مشاهده از مردم و رفتار است. وی با استفاده از نمونه‌ای از مراسم تدفین در جاوه، نشان داد که فرهنگ و جامعه در اغلب درتضاد با یکدیگر قرار دارند؛ باورها و رسوم افراد به آنها می‌گوید که یک کار را انجام دهند، اما روابط اجتماعی واقعی و وفاداری‌ها، آنها را مجبور می‌کند که کار دیگری را انجام دهند. در همین‌جاست تغییر روی می‌‌دهد. بنابراین، رفتار از تصادم نیروها روی می‌دهد، در این مورد خاص از یک ساختار اجتماعی شهری و یک سیستم مذهبی دهقانی. علی‌رغم بحث دقیق گیرتز از یکایک افرادی که درگیر این تعارض هستند، آنها تقریباً به شکل تماشاچیانی درمانده به نظر می‌رسند، که درحال مبارزه با تناقض‌های زندگی خود هستند. تصمیم‌های آنها درباره این است که چگونه با فرهنگ و سازمان اجتماعی خود سازگار شوند- نه با مشکلات سود اقتصادی یا منفعت شخصی. کتاب دستفروش‌ها و شاهزادگان(Peddlers and princes) پیشرفته‌ترین قوم‌نگاری اقتصاد‌فرهنگی گیرتز است. او یک شهرک تجاری پرجنب‌جوشِ مسلمانان در جاوه را با یک شهرک راکد معبدی هندوها دربالی، که ساکنان آن نجیب‌زادگان و دهقانان هستند، مقایسه می‌‌کند. شهر مسلمان‌نشین جاوه در تسلط کارآفرینان فردگراست و فرهنگ بر حداکثر استفاده عقلانی تاکید می‌کند.
اهالی هندوی بالی در بند روابط اجتماعی سنتی هستند و فرهنگ بر همکاری و هماهنگی گروهی تاکید می‌کند. اهالی جاوه انسان‌های اقتصادی(homo economicus) هستند در حالیکه اهالی بالی انسان‌های سیاسی هستند(1963،صص131-132)‌. رشد اقتصادی باعث ایجاد مشکلات مختلفی در این دو موقعیت می‌شود. در شهر واقع در جاوه، محدودیت کافی فرهنگی در مورد اقتصاد وجود ندارد و اعتماد کافی هم میان مردم وجود ندارد. نتیجه حاصل رقابت و کشمکش علنی بسیار زیاد است. شهری که در بالی واقع شده بود، مشکل متضادی داشت: محدودیت‌های اقتصادی بسیار زیاد و محدودیت‌ها و اجبارهای بسیار زیاد که موسسات را گرفتار کرده‌ بود و باعث شده بود تا آنها ناکارآمد شوند.گیرتز در زمانی در حال نوشتن بود که؛ در دوران هجوم خوشبینی پس از جنگ، بسیاری از علمای علوم اجتماعی تصور می‌کردند که مردم دنیای"درحال توسعه" در نقطه "جهش"( takeoff) قرار دارند، در آستانه‌ اینکه تبدیل به فرهنگ‌های مصرفی ثروتمند مدرنی شوند. دلیل اینکه چرا بعضی از گروه‌ها عقب ماندند درحالیکه دیگران به پیش رفتند، غالباً از دریچه فرهنگ و جامعه تشریح شده است. "سنتی‌ترین" فرهنگ‌ها، از نگاه وبر، بواسطه نبود روح سرمایه‌داری درآنها عقب‌مانده بودند. موفقیت اقتصادی را می‌توان بوسیله فرهنگ توضیح داد. گیرتز بعضی از جزئیات نظرات وبر را مورد نقد قرار می‌دهد اما هرگز مفروضات وبر را در مورد ماهیت انسان زیر سوال نمی‌برد. وی نتیجه‌گیری می‌کند که هر دو شهر در بالی و جاوه در حال توسعه بودند اما هرکدام در مسیر خاص خود، زیرا هرکدام دارای یک تاریخ، دین، سیستم‌اجتماعی و فرهنگ واحد هستند.
با این‌حال، وی مشابهت‌هایی در فرایند نوسازی، مشاهده می‌کند که این دو مورد را به یکدیگر پیوند می‌دهد.مساله‌ای که گیرتز مطالعه‌ کرده‌است باید مشابه هر شهر واقع در آمریکای شمالی باشد. اگر نگاهی به اطرافتان بیندازید، سریعاً مشاهده می‌کنید که بعضی از گروه‌های قومی یا فرهنگی از نظر اقتصادی موفق‌تر از دیگران هستند. همه فروشندگان سیفیجات که محصولات خود را در گرینویچ ویلیجِ نیویورک در دهه‌های 1960 و 1970 میلادی می‌فروختند، اکنون جای خود را به کره‌ای‌ها داده‌اند. اگر تقریباً به هرجایی در کشورهای درحال توسعه بروید، شما مغازه‌داران هندی و رستوران‌های چینی را مشاهده خواهید کرد. درکشور بلیز، مهاجران منونیت(Mennonite) آلمانی‌زبان در نواحی دارای مزرعه‌داری تجاری، بسیار موفق بوده‌اند.پاسخ آسان به این سوال که چرا بعضی از گروه‌ها از نظر اقتصادی این‌چنین موفق هستند و دیگران نیستند، این است که "چیزی در فرهنگ آنها وجود دارد" که باعث می‌شود اعضای یک گروه به طور خاصی کشاورزانی خوب، مغازه‌داران باهوش، صرفه‌جو یا کارگران سخت‌‌کوش باشند در حالیکه اعضای فرهنگ دیگر به نظر تنبل، ولخرج و همانطورکه اهالی بلیز می‌گویند،"good fa nut’n" باشند. آشکارا، مغازه‌داران هندی دارای ارزش‌های مذهبی متفاوتی از بقالان ایتالیایی هستند. اما می‌توان به تفاوت‌های سازمان اجتماعی نیز اشاره کنید- برای مثال به ساختار خانواده چینی. می‌توان تفاوت‌های موجود در تجربه تاریخی را مورد ملاحظه قرار دهید، مثلاً، به کشاورزان مکزیکی و تبعیدیان سیاسی روسی. یا می‌توان به مردم ثروتمندی که باید با آنها کار کرد، به تحصیلات و مهارت‌های آنها یا به سازمان اقتصادی آنها، توجه کرد. منونیت‌ها در بلیز به این دلیل موفق هستند که سخت کار می‌کنند، اما آنها با پول و زمین بیشتری نسبت به کشاورزان مایان(Mayan) کار خود را آغاز می‌کنند. دلیل بنیادین گیرتز این بود که فرهنگ‌های بلیزی و جاوایی متفاوت هستند، و او این را به طور متقاعد‌ ‌‌کننده‌ای بیان می‌کند.
اما هرگز با دقت دلایل احتمالی دیگر را مورد توجه قرار نداده‌است؛ او هرگز به طور دقیق شرح نمی‌دهد که چرا اینگونه است که فرهنگ باعث می‌شود تا بعضی از مردم کارآفرین باشند و دیگران در بند سنت بمانند.و اگر ما تحلیل گیرتز را تا نتیجه گیری منطقی وی دنبال کنیم، به این عقیده بازمی‌گردیم که هر فرهنگی یک هویت تاریخی واحد دارد که توسعه و تغییر آنرا تعیین می‌کند. این می‌تواند یا منجر به این شود که ما با یک خاص‌گرایی ناامیدکننده مواجه شویم( فرهنگ علت است و هر فرهنگی از یک گذشته واحدی بسط می‌یابد) یا با یک نوع بسیار خطرناکی از سرزنش قربانی. اگر فرهنگ علت غایی باشد، در این صورت وقتی‌که یک گروه یا یک کشور به طرقی موفق نشود، فرهنگ نیز مقصر خواهد بود.اگر خیلی افراطی عمل کنیم، منجر به این می شود که ما فرهنگ فقر را برای تعیین سرنوشت مردم سرزنش کنیم. یا ما می توانیم از لورنس هریسون پیروی کنیم که در کتاب توسعه نیافتگی یک وضعیت ذهنی است(1985( مذهب کاتولیک و رخوت آنرا برای شکستِ توسعه اقتصادی آمریکای لاتین سرزنش می‌کند. تحلیل تاریخی و اجتماعی هریسون مملو از شکاف‌ها و خطاهاست اما کتاب وی در محافل حکومت ایالات متحده خوانده و ستایش شد زیرا نوعی تقدیرگرایی آرامش بخش را ایجاد می‌کرد و دستاویزی برای کاهلی بود. اگر مشکل در نابرابری اجتماعی، توزیع زمین، تکنولوژی ناکارآمد، مدیریت نادرست یا بازارهای ناکارامد باشد، در این‌صورت می‌توان بر فقر چیره شد. اما اگر مشکل فرهنگ باشد، در اینصوت ما چه‌کاری می‌توانیم انجام دهیم؟ ما نمی‌توانیم از مردم انتظار داشت باشیم تا به طور منطقی به انگیزه های واقعی واکنش نشان دهند. از این دیدگاه، تنها راه‌حل برای مقابله با فقر اعزام مبلغان و معلمان برای تغییر فرهنگ است.
مشکلی که در اقتصاد فرهنگی وجود دارد این است که اگر شما عقلانیت را نسبی و به طور فرهنگی بسترمند بسازید، برای ارزیابی یا تحلیل مردم در فرهنگ‌های دیگر تنها دو گزینه در اختیار دارید. آسان‌ترین روش این است که نشان دهیم برخی گروهها نسبت به دیگران عقلانی‌تر هستند، با وجود شوینیسمی که چنین قضاوتی در خود دارد(این راهی است که ماکس وبر درپیش گرفت هنگامی‌که بیان کرد، مردم مدرن عقلانی‌تر از دهقانان هستند). راه حل دوم این است که همه عقلانیت را به صورت نسبی در نظر بگیریم و نتیجه‌گیری کنیم که هیچ فرهنگی عقلانی‌تر از سایرین نیست و دانش علمی و عینی در‌باره سایر فرهنگ‌ها، به این ترتیب غیر‌ممکن است. این مسیر اخیر به نوعی از انسان‌شناسی ذهنیت‌گرا و درون‌نگر منجر می‌شود که اغلب "پست مدرن" نامیده می‌شود، نوعی انسان‌شناسی که به طور رادیکال توانایی انسان‌شناسی را حتی برای تعریف عقلانیت زیر سوال می‌برد.شاید مارشال سالینز نظریه‌پردازی است که بیشترین مسئولیت هدایت انسان شناسی اقتصادی به این مسیر را برعهده داشته‌ است. کتاب سالینز با عنوان فرهنگ عقل عملی (Culture and Practical Reason)را می‌توان بیانیه اقتصاد‌فرهنگی به شمار آورد و یک مبحث بسط‌یافته برای اولویت معنا بر پراگماتیک. از نظر سالینز، مقوله‌های فرهنگی معنا مقدم هستند؛ در عوض این دیدگاه، مردم را به صورت گروه‌هایی مرتب می‌کند که در اشیاء و ابژه های مادی به تصویرکشیده می‌شوند:"‌هرنوع ترتیب فرهنگی بوسیله نیروهای مادی‌ای تولید می‌شود که یک ترتیب‌بندی فرهنگی [وضعیت] این نیروها را مفروض می‌پندارد"(1976،ص39). ممکن است به نظر برسد که رفتار مردم واکنشی به کمبود زمین یا تمایل به کسب پول است اما کمبود زمین و پول خود مخلوقاتی فرهنگی هستند. این ایده که افراد منفعت‌طلب منافع اقتصادی را دنبال می‌کنند در معنای ساده چندان روشن نیست، درواقع "افسانه اصلی جامعه سرمایه داری" است. و علم اقتصاد شیوه‌بیان درست در فرهنگ سرمایه‌داری است(1976،ص53؛صص205-207). و این عقیده‌ای است که کارل پولانی با تمام وجود با آن موافق است.
سالینز می‌گوید که ارزش‌ها موقتی هستند و به‌طور ‌عام در نیروی کار یا دارایی بنا نهاده نشده‌اند. ارزش امر نمادین است، سیستمی از نشانه هاست با منطق و نظم خاص خود که با استفاده از ابزاری مانند آنهایی که بوسیله دانشمند ساختارگرای انسان شناس کلود لوی اشتراوس از زبان شناسی مشتق شده است، می‌توان مورد مطالعه قرار داد.(ص143).
سالینز به ما می‌گوید که سرمایه‌داری بورژوازی مدرن تنها نظمی فرهنگی را درون یک نظم مادی فرو می‌ریزد- بنابراین طرز تفکر علم اقتصاد درباره جهان تنها امری نمادین است اگرچه آنها باور دارند که با امور ملموس سروکار دارند. سالینز مانند مالینوفسکی و وبر، معتقد است که جنبه نمادین نظم فرهنگی اصلی‌ترین موضوع است و دلیل این است که چرا واضح‌تر از همه ازطریق مطالعه سیستم‌های اقتصادی اولیه آشکار می‌شود(1976،صص-214-213). اما او مدعیست که حتی نظم اقتصادی جامعه مدرن، را می‌توان به بهترین شکل به عنوان ساختاری نمادین از معانی مورد مطالعه قرار داد. ما به جای سگ و اسب، گوشت‌گاو می‌خوریم، نه به این دلیل که تولید گاو ارزان‌تر است یا با شرایط بوم شناختی گریت پلینز سازگار‌تراست، بلکه به دلیل شیوه‌ای که فرهنگ آمریکایی به طور نمادین دنیای حیوانات را منظم و سازماندهی می‌کند و از نظر رده‌بندی(تاکسونومیک) سگ‌ها و اسب‌ها را نسبت به گاوهای قابل خوردن، به انسان‌های غیرقابل خوردن نزدیک‌تر می‌کند. بنابراین به نظر او کل اقتصاد سیاسیِ تولید چارپایان و بوم شناسیِ تاریخی چراگاه‌ها در مرزهای آمریکا به طور کل برای درک اینکه چرا آمریکایی‌ها تا این اندازه گوشت گاو می‌خورند، کاملاً بی‌ربط است. اگر ما بحث وی را تا نتیجه‌گیری منطقی آن دنبال کنیم، در آنجا واقعاً چنین چیزی به عنوان انسان‌شناسی اقتصادی وجود ندارد. درعوض، قواعد‌کلی درمورد نظم فرهنگی و فرایند نمادین وجود دارد که می‌توان آنرا به هر نوعی از فعالیت انسانی تعمیم داد، از عضویت خیالی در یک دودمان در یک روستای کوچک در گینه‌نو تا تجارت آتی گندم در بورس تجاری شیکاگو. اقتصاد تنها یک بخش موقتی از کل است که ما برای آسایش خود برای انعکاس علایق خودمان برمی‌گزینیم(آشکارا با این موضع موافق نیستیم(در اقتصاد فرهنگی، نکته کلیدی درمورد اینکه مردم چگونه در ارتباط با کار، تجارت و مصرف عمل می‌کنند، این است که به چیزها از دیدگاه ذهنی و تعین فرهنگی آنها نگاه کنیم. ایده‌های آنها درباره زندگی خوب، درباره شیوه درست همکاری، درباره اخلاقیات مصرف و ارزش پول چیست؟ درک رفتار اقتصادی وابسته به ترسیم ترتیب نمادین و اجتماعی است که شالوده آنرا تشکیل می‌دهد و به مردم ارزش‌هایی را که دنبال می‌کنند می‌دهد و استراتژی‌هایی را که آنها دنبال می‌کنند، تعیین می‌کند: این تفسیر ذهنی بومی را می‌توان به یک عنوان یک مدل مردمی از اقتصاد توصیف کرد. اغلب مدل‌های اخیر اقتصاد فرهنگی برپا شده‌اند تا این مدل‌های مردمی را با استفاده از ابزارها و مفاهیم انسان‌شناسی تفسیری و گاهی بصورت نمادین تشریح کنند.

آیا ماکس وبر زنده است و همچنان در قرن بیست ویکم نیز زنده خواهد بود؟

استیفن گودمن و البرتو ریورا اقدام به درک مدل‌های قومی اقتصادی دهقانان در مکالماتی در کلمبیا(1990) می‌کنند، با استفاده از یک سبک ذهنی - تجربی. کتاب آنها به شکل یک توالی از مکالمه‌هایی بین دو انسان‌شناس و میان انسان‌شناس‌ها و دهقانان کلمبیایی‌ای است که آنها را در دشت و صحرا ملاقات کرده‌اند. به جای ارائه حقایق و اعداد یا مشاهدات رفتار، آنها بخش‌هایی از گفتمان و مکالماتشان را با یکدیگر و با دهقانانی که ملاقات کرده‌اند و نظریه‌پردازانی که مدت زیادی از مرگشان گذشته است و با آنها تنها در کتاب‌هایشان، ملاقات کرده اند، را طرح کرده‌اند.گودمن و وریورا می‌گویند که ایده‌های دهقانان کلمبیایی درباره اقتصاد بسیار مشابه ایده‌های نویسندگان اقتصادی اروپایی قبل از آدام اسمیت بوده‌است. کشاورزان کلمبیایی اعتقاد داشته‌اند که تنها راه درست افزایش ثروت از طریق کشاورزی و افزودن بر موجودی انبارهاست. هدف هر کشاورزی نگهداری از خانواده و مزرعه‌اش (" اصل اولیه زندگی" او) و تغذیه خانواده و حیواناتش بوده‌است و هر نوع افزایشی را در اصل اولیه زندگی به تعویق می‌انداختند. اقتصاد به طور نمادین پیرامون استعاره‌مرکزی یک خانه سازماندهی می‌شد و استراتژی کشاورز "حفظ اصل درون درها بود". گودمن و ریورا می‌گویند که این مدل ذهنی برای رفتاری به کار می رود که اغلب از بیرون، غیرعقلانی و محافظه‌کارانه به نظر می‌رسد. دهقانان نیروی‌کار خود را، وقتیکه که آنها "درون خانه" کار می کنند(در مزرعه خودشان) از دیدگاه اصطلاحات پولی ارزشگذاری نمی‌کنند‌، بنابراین آنها ساعت‌های طولانی را صرف کاری می‌کردند که درآمد حاصل از آن، چنانچه برای دریافت دستمزد در جایی به اشتغال می‌پرداختند، خیلی کمتر بود. کشاورزان بیشتر توجه خود را بر روی شیوهای پس انداز و صرفه جویی معطوف کرده‌بودند به جای اینکه دریابند چگونه می‌توانند در خارج از مزرعه شان سرمایه گذاری و کسب سودکنند، یعنی برای سودهای آتی. به نظر می‌رسد که فرهنگ به عنوان مجموعه ای از استعاره‌ها عمل می‌کند و چارچوبی را فراهم می‌کند که در درون آن، مردم درباره گزینه‌ها و انتخاب‌هایشان تفکرمی‌کنند.این نکته که دهقانان نیز مدل‌های اقتصادی دارند و اینکه این مدل‌ها باعث ایجاد تفاوتی در زندگی روزمره آنها می‌شود با وضوح و قدرت مورد بحث قرار گرفته است. برخلاف دهقانان مورد نظر وبر، که آنها در شیوه‌های مرسوم انجام کارها گیر افتاده بودند، دهقانان کلمبیایی کاملاً عقلانی و حتی سوفسطیایی بودند. اما عقلانیت آنها در راستای عادات عمیق فرهنگی قرار داشت و باعث می‌شد تا آنها بر روی یک تکه زمین کوچک سیب زمینی، سخت و سختتر کار کنند درحالیکه خانواده آنها از گرسنگی رنج می‌کشیدند. این مدل فرهنگی منجر به یک وضعیت یکپارچه و یک‌شکل می‌شود، یعنی درواقع هر دهقانی به این صورت فکرمی‌کرد. چرا باید همه آنها دارای مدل یکسانی باشند؟. درست همانند دیدگاه های بواس، مشکل توضیح مساله نیز وجود دارد. اگر رفتار چنان عمیق بوسیله مدل‌های ذهنی ناخود آگاه که از والدین فراگرفته می شود، شکل می‌گیرد، در اینصورت چگونه رفتار خود را به صورت خود‌آگاه تغییر می‌دهیم؟ مانند دهقانانِ وبر، کشاورزان کلمبیایی که گودمن و ریورا آنها را مورد مطالعه قرار داده‌اند، هرگز به انگیزه‌های بازار و اصلاح اجاره زمین یا به فرصت‌های دیگر واکنش نشان نخواهند داد‌، زیرا آنها در قید وبند یک جهان‌بینی محدودکننده و ثابت هستند.
درپایان، ما هیچ مدرکی در اختیار نداریم که این نوع تحلیل فرهنگی، رفتار کلمبیایی‌ها را بهتر از دنیای اقتصاد سیاسی یا نئوکلاسیک توضیح می‌دهد. به بیان دیگر، اقتصاد فرهنگی این کار انجام می‌دهد تا به نظر برسد که مسائل را بسیار خوب تشریح می‌کند، اما تنها درصورتی‌که ما قضاوت‌های ذهنی نویسندگان را بپذیریم و تنها در صورتیکه سعی نکنیم تا این شیوه توصیف را با سایر توصیفات دیگر مقایسه کنیم. ما از کجا می‌دانیم که این دهقانان درحال نشان‌‌دادن آگاهی طبقاتی نیستند یا اینکه آنها به طورکامل تصمیماتی عقلانی در حوزه اقتصاد خرد اتخاذ نمی‌کنند؟ یقیناً تاریخ پویای دهکده های کلمبیا که پر از شورش و تغییرات سریع اقتصادی است را نمی توان با مدل های ثابت ذهنیت دهقانان توصیف کرد.کتاب شلدون آنی، خداوند و تولید در یک شهر گواتمالا(God and Production in a Guatemalan Tow)(1987) یک داستان کاملاً مشابه را روایت می‌کند. در روستای مرتفع سن آنتونیو آگواس کالنتز، آنیس، با بافنده های فقیر مایا کار کرده است که بسیاری از آنها مزارع کوچک(milpas) و حیوانات اهلی نیز داشته اند. دراثر تلاش مبلغان مذهبی آمریکایی، درصد عمده ای از روستاییان از مذهب سنتی کاتولیک خود دست کشیده اند و به عضویت فرقه های پروتستان اِونجلیکال در آمده‌اند.به گفته آنیس، کاتولیک‌ها اغلب به شیوه‌هایی رفتار کرده‌اند که غیر منطقی به نظر می‌رسد. آنها بر روی قطعه زمین‌های کوچکی کار می‌کرده‌اند تا برای خانواده و حیوانات اهلی خود به تولید غلات بپردازند، حتی وقتیکه آنها می‌توانستند کاری بدست آورند یا به بافندگی بپردازند و و غلات را با تلاش کمتری خریداری کنند. آنها هرچیزی را دوباره تکرار می‌کنند و به همان نوع اقتصاد که مبتنی بر امساک، صرفه جویی و ذخیره‌سازی است، عمل می‌کنند همانند دهقانان کلمبیا. آنیس معتقد است که آنها از یک منطق میلپا پیروی می‌کنند: حتی وقتیکه مقداری پول اضافی بدست می‌آورند، آنها تنها به خرید زمین بیشتر می‌اندیشند یا هزینه اعیاد مذهبی پرخرج را متقبل می‌شوند تا پرستیژ کسب کنند(چیزی که آنیس آنرا یک"مالیات فرهنگی کاتولیک" می‌نامد(درمقابل، پروتستان ها اینگونه نیستند. به‌جای بافتن شاهکارهای سنتی همراه با غرور بزرگ استادانه، آنها کپی‌های ارزانقیمت را با سرعت تهیه می‌کنند و گوشه‌های آنها را می برند. آنها درآمدهای خود را صرف خرید زمین یا فعالیت های اجتماعی نمی‌کنند بلکه آنرا در تجارت و تحصیلات کودکانشان سرمایه‌گذاری می‌کنند. آنها ترجیح می‌دهند تا کار کنند و حقوق دریافت کنند تا بتوانند غلات را خریداری کنند به جای اینکه خودشان آنها را تولید کنند.
با رهایی از محدودیت‌های جهان‌بینی کاتولیک، آنها به جای"بهینه‌سازان"تبدیل"به حداکثررسانندگان" می‌شوند (1987،ص141). کاتولیک‌ها خود را بخشی از اجتماع بزرگتر سرخپوست تصور می‌کردند درحالیکه پروتستان‌ها فردگرایانی با هویت قومی ضعیف‌تر بودند.کاربرد اندیشه‌های وبر برای مطالعه درباره سرخپوستان مستمند در یک کشور جنگ‌زده تحت سلطه یک دولت نظامی خونریز و نژادپرست سبب خوانش‌های مهیجی می‌شود اما بخش‌های اصلی بحث ناپدید شده است. داده‌های خود وی تفاوت‌های فاحشی بین اقتصادهای کاتولیک و پروتستان نشان نمی‌دهد، هنگامیکه تفاوت‌های موجود در نوع مالکیت مدنظر قرار بگیرد. ما هرگز در نمی‌یابیم که چگونه منطق «از درون» میلپا کار می‌کند، برای اینکه آن در بحثی راجع به افکار یا اظهارات مردم بنا نهاده نشده است. درپایان، با مشخص‌بودن بی‌ثباتی رژیم گواتمالا، اصلاً روشن نیست که به حداکثررسانندگان پروتستان، واقعاً عقلانی‌تر از سنت‌گرایان میلپا هستند بقاء طولانی مدت برای بسیاری از سرخپوست های آمریکای مرکزی اغلب به معنای آمیختن فرصت‌های اقتصادی کوتاه‌مدت و متصل‌کردن آن با سیستم درست و مطمئن میلپا است(ویلک،1991( کتاب آنتونیوس رابن با عنوان پسران الهه دریا(Son of the Sea Goddes)(1989) شاید قابل‌درک‌ترین و پیچیده‌ترین نمونه از قوم نگاری‌های اقتصاد فرهنگی است. رابن یک روستای ماهیگیری را مورد مطالعه قرار داده است که در آنجا اختلاف‌هایی بین بین مالکان قایق ها، ماهیگران که با بلم ماهیگری می‌کرده‌اند و ماهیگرانی که با قایق ماهیگری می‌کرده‌اند، درباره اینکه " اقتصاد" چیست، وجود داشته است. دراینجا یک مدل رفتاری واحد وجود ندارد که رفتار را تعیین کند. با استفاده از نظرات بوردیو و فوکو به عنوان الهام اصلی نظری، رابن اقتصاد را نه به عنوان یک استعاره ثابت بلکه به عنوان شکلی از گفتمان(مباحثه و مکالمه) نمایش داده است که عمل روزمره و درنتیجه رفتار ساخت‌یافته را شکل می‌دهد اما این ایده‌ها در بعضی از حوزه های مبهم فرهنگ وجود ندارد. آنها ظاهر می‌شوند و نیروی خود را از طریق کنش(عمل) پراگماتیک روزمره بدست می‌آورند همانند سخنرانی و سیاست. بنابراین اقتصاد یکی از زبان‌های قدرت بوده‌است و منافع سیاسی کلی گفتار مردم را منعکس می‌کرده است.کتاب رابن مانند کتاب مکالماتی در کلمبیا در توجه دقیق خود به اینکه خود مردم باید چه چیزی درباره اقتصادشان بگویند، مشابه است؛ وی اغلب حرف های مصاحبه شوندگان خود را مستقیماً از یادداشت های میدانی خود نقل قول کرده است.
رابن از نظریات نظریه‌پردازان مهم اجتماعی دربحث خود استفاده کرده و از مفاهیم انسان‌شناختی رایج مانند"ساختمندی"( structuration) و"تضاد گفتمانی" استفاده‌های خردمندانه‌ای کرده است. همانند نظریه‌‌پردازان عمل‌گرا که وی سخنان آنها را نقل کرده است، رابن به دنبال راهی برای خروج از مشکل "رفتاری که توسط فرهنگ تعیین می شود"، است، از طریق کاستن از میزان منزلت فرهنگ و ایجاد این امکان تا مردم بتوانند فرهنگ خودشان را انتقال دهند. همانطور که وی می‌گوید،" عادات سنتی باید از طریق کنش‌ها بازتولید شود و در اینجا همیشه این امکان وجود دارد که رسوم مستقر از نو تفسیر شوند و به چالش کشیده شوند برای اینکه روش‌های قدیمی نمی‌توانند به بافت‌های جدید واکنش نشان دهند. این بعد تاریخی دگرگونی عمل روزمره را محتمل می‌سازد"(1989،ص10(اقتصاد فرهنگی به‌روز رابن، ایده های وبر را درباره تکامل از سنت به مدرن اصلاح می‌کند وی همچنین این فرض را که هرفرهنگی جهان بینی یگانه و واحد خود را دارد، قطع می‌کند و ایجاد تنوع درون یک فرهنگ را امکان پذیر می‌کند. اما آنچه که باقی می‌ماند شبیه یک تکه وحشتناک همانند افکار بواس به نظر می‌رسد: اقتصاد محصول تصور فرهنگی است و یک عقلانیت عام وجود ندارد. بنابراین حرف های خود رابن یک بازگویی موجز از جدیدترین و ضروری‌ترین عناصر اقتصاد فرهنگی است، به زبان انسان شناسی کنونی:این کتاب می‌خواهد تا این افسانه ماندگار را به چالش بکشد که اقتصاد یک حوزه وابسته به جامعه و فرهنگ است که بنابراین می‌تواند به طورصادقانه در مدل ها، ساختارها، قوانین و قواعد بازنمایی شود. من بحث خواهم کرد که تفاسیر مجادله‌برانگیز در میان پاسخگویان ما درباره جایگاه اقتصاد در جامعه و فرهنگ را نه می‌توان به صورت قوم‌نگارانه نادیده گرفت و نه به طور نظری استدلال کرد، با این فرض که در نهایت هر کسی دریک فرهنگ خاص به همان روش تصمیماتی اقتصادی می‌گیرد‌،به خاطر یک مدل قومی بنیادی، یک نیروی حرکت عام به سوی حداکثرسازی، یا یک شکل فراگیر از مخالفت یا ادغام اجتماعی(1989،ص2)
/خ