مقايسه ميان نظر ملاصدرا و فارابي درباره «رئيس اول مدينه»
نويسنده: رضا اکبريان
مقام نبي و فيلسوف
ملاصدرا در مباحث سياست به آراء فارابي نظر خاص داشته و گاهي عين مطالب و عبارات وي را آورده است. اما داوري درباره يکساني و يا عدم يکساني نظر ايندو نياز به تأمل بيشتري دارد.([1]) وقتي فارابي مقام نبي و فيلسوف را با هم مي سنجد، وحي را به مرتبه استثنايي كمال قوّه متخيّله مستند مي سازد. مبناي اين تفسير، قول وي در مورد كيفيت اخذ علم از عقل فعال است. فيلسوف، علم را به واسطه عقل از عقل فعال مي گيرد و نبي با قوه متخيله صورت جزئيات و حكايات كليات را از عقل فعال اخذ مي كند. از آنجا كه قوه خيال در مراتب قواي نفس در مرتبه پايينتري نسبت به عقل قرار دارد، فيلسوف كه به واسطه عقل به عقل فعال متصل مي شود مقام برتر دارد. در نظر فارابي، عقل قادر است بتدريج از عقل بالقوّه به عقل بالفعل و سرانجام به عقل مستفاد ارتقا يابد: در حاليكه عقل بالقوّه پذيرنده صور محسوس است، عقل بالفعل معقولات را نگه داشته، معاني و مفاهيم كلي را در مي يابد و عقل مستفاد به مرحله اتحاد و ارتباط معنوي و جذبه و الهام ارتقا مي يابد.([2])
فارابي فلسفه را عين آراء اهل مدينه فاضله مي داند و معتقد است که رئيس مدينه بايد فيلسوفي باشد که علم خود را از مبدأ وحي مي گيرد. در واقع رئيس مدينه فاضله فارابي، نبي است و دين صحيح به نظر او عين فلسفه است. فارابي در طلب يک نظام و سازمان عقلي و عقلايي است و طرح مدينه‌اي در مي اندازد که رئيس آن اعلم و اعقل قوم است و از روح الامين (عقل فعال) بهره مي گيرد و مدد عقل او به همه اجزاء و اعضاي مدينه مي‌رسد. او عقل مستفاد را بمنزله پيوندي ميان دانش بشري و وحي و الهام مي داند و بدينوسيله از ارسطو جدا مي شود. تصور عقلي در اين مرتبه نوعي شهود و الهام يا به بيان ديگر نوعي فهم و درك بي‌واسطه است و شريف‌ترين مرتبه فهم انساني است كه تنها عده قليل و برگزيده‌اي كه به اين مرتبه واصل شده اند، به آن مي رسند و اين مرتبه‌اي است كه در آن، امر خفي، عيان مي گردد و انسان با عالم مفارق مستقيماً اتحاد و اتصال پيدا مي كند.([3]) در اينجاست كه بينش عرفاني، با فلسفه درمي آميزد و شناخت عقلي با جذبه و الهام مصادف مي شود. فارابي در بسياري از آثار خود جهات حسن و لزوم وجود رؤسا و انبيا و قيام مُدُن و امم به وجود آنها را بيان كرده و در كتاب فصوص الحكم و بعضي ديگر از آثار خود، اوصاف خاصّه نبي را شرح داده است. فارابي قدرت ارتباط و اتصّال با عالم سماوي را جزء اين اوصاف بشمار مي آورد، گويي ساكنان مدن، قدّيسينند و پيامبران، آنها را اداره مي كنند.
فارابي تبيين خود در مورد نبوّت را از نظريّه ارسطو([4]) درباره رؤيا اقتباس مي كند. اين نظريّه در فلسفه فارابي و از طريق آثار و آراء او در حكمت اسلامي جداً مؤثر بوده است. بنابراين نظريّه، رؤيا صورت ذهني اي است كه بوسيله خيال ايجاد مي شود و هنگام خواب و بر اثر قطع رابطه با فعاليّتهاي زمان بيداري، گنجايش آن افزايش مي يابد. با اينهمه همه، ارسطو منكر اين است كه رؤياها را خدا به شخص الهام كند. او هيچگاه پيشگويي پيغمبران را در خواب قبول ندارد و اينجاست كه فارابي از ارسطو دور مي شود و به اين قائل مي شود كه شخص به مدد خيال، قادر است با عقل فعّال متّحد شود; لكن چنين قدرتي، تنها در دسترس افراد ممتاز و برگزيده است. به عقيده او، عقل فعّال سرچشمه نواميس الهي و الهامات و همانگونه كه در مباني اسلامي آمده است، شبيه به فرشته حامل وحي (جبرئيل) است. خلاصه در حد پيغمبر يا فيلسوف است كه با عقل فعّال متصل شود. اين اتصال در مورد پيغمبر به مدد تخيّل و در مورد فيلسوف از راه تفكّر و تعمّق صورت مي پذيرد و مي توان دريافت كه هر دو متفقاً از يك سرچشمه سيراب مي شوند. در واقع، حقيقت ديني و حقيقت فلسفي هر دو، پرتوي از انوار الهي است كه از راه تخيل يا مشاهده و تعمّق حاصل مي شود.([5])
ولي ابن سينا با توجّه به اينكه نظريّه فارابي مستلزم تنزل مرتبه نبّوت است، وحي را به عقل قدسي نسبت مي دهد و آن را بعنوان عاليترين درجه‌اي كه براي عقل بشري قابل دستيابي است، توصيف مي كند.([6]) از اين گذشته، نه تنها عقل پيامبر به وسيله عقل فعّال اشراق مي شود، بلكه قدرت تخيّل وي نيز چنان مي شود كه آنچه به صورت مجرّد و كلّي در عقل خويش تصور مي كند، در متخيّله وي، صورت مجسّم و جزئي و محسوس و ملفوظ پيدا مي كند. در چنين شخصي آگاهي و بصيرت تامّي نسبت به همه حدود حقيقت، وجود دارد. موقعيت او ايجاب مي كند كه با پيام الهي بسوي مردم برود و در آنها نفوذ كند و در انجام رسالت خود توفيق يابد. از اينرو قدرت روحي پيامبر بايد آن قدر عظيم باشد كه بتواند نه تنها نفوس ديگر، بلكه امور مادي را تحت تأثير در آورد و علاوه بر آن، يك نظام اجتماعي - سياسي ارائه نمايد.([7]) وي بدين ترتيب، وجدان، آگاهي و وحي نازل شده به پيامبران را به نظريّه خويش درباره عقل و اشراق يافتن آن از عقل فعّال كه همان جبرئيل و فرشته مبلّغ وحي است، ارتباط مي دهد.([8])
ملاصدرا نه سخن فارابي را مي پذيرد و نه سخن ابن سينا را. او در آثار خود با نظر جامع به نبوت مي پردازد. از نظر او كسي مستحق رياست بر خلق و صاحب رسالت و مبعوث خداي متعال است كه به مقام و مرتبه جامعيت در نشآت سه‌گانه عقلي و نفسي و حسي رسيده باشد. او تصريح مي کند که پيامبر تنها به مشاهده صور عالم خيال اكتفا نمي كند، بلكه ساكن عوالم ديگر نيز هست: ساكن عوالم حس و خيال و عقل. البته نبي كه معلم و راهنماي همه طبقات مردمان است بيشتر به زبان عالم خيال سخن مي گويد، اما اين بدان معني نيست كه زبان عوالم ديگر را نشناسد. بر اساس قول به وحدت تشكيكي وجود و حركت جوهري و وحدت نفس و قوا وقتي گفته مي شود كه در وجود كسي قوه خيال قوت بيشتري دارد، اين قوه جدا از ساير قوا نيست و حتي مي توان گفت كه بدون كمال عقلي، كمال حقيقي قوه خيال حاصل نمي شود.
براي مفسران سخن فارابي، مشكل وقتي پديد مي آيد كه كمال نبي را در صرف كمال قوه متخيله محدود بدانند و يا اين کمال را اولي و اصل و ساير کمالات را ثانوي و فرع تلقي کنند. فارابي قواي نفس را چهار قوه دانسته است _ يعني قواي حس و خيال و وهم و عقل _ و احتمال مي داده است كه در شخص واحد يكي از اين قوا رشد بسيار داشته باشد و قواي ديگر مهمل و معطل بماند. البته كمال حقيقي انسان در اين است كه همه قواي نفس به نحو متعادل به كمال مايل باشد، اما گاهي ممكن است در وجود كساني يكي از اين سه قوه حساسه و محركه يا تخيل و عقل بيشتر رشد كند و قواي ديگر كم و بيش معطل بماند. در اين صورت، شايد كارهايي مثل كرامات و اعمال خارق عادت از كسي كه قوه‌اي در او رشد غيرعادي داشته است سر زند. البته كساني كه در قواي حسي و خيالي به كمال رسيده اند محتاج سير استكمالي عقل هستند و اگر مانعي در طريق استكمالشان نباشد به اين كمال نيز نايل مي شوند.
ملاصدرا در مورد مقام نبي و فيلسوف نظر موجز و اجمالي فارابي را چنان بسط و تفصيل داده است كه در آن ديگر ظن و احتمال تفضيل فيلسوف بر نبي منتفي مي شود. به نظر او نفوس صلحا و مطيعان هر چند از مكر و خدعت و ساير بيماري‌هاي باطن پاك و صاف است، به اعتبار اينكه طالب حق نيست و تمام همتشان مصروف تفضيل طاعات بدني و تهيه روايت و موعظه و نقل آنها براي مردمان است، حق صريح در آن ظاهر نمي شود، زيرا كه آيينه دلهايشان محاذي روي آيينه نيست. حتي شخص اگر فكرش را هيچ مصروف تأمل در ملكوت و تدبر در حضرت ربوبيت و حقايق حقه الهي نكند، بر او چيزي جز آنچه مي انديشد منكشف نمي شود.
آنگاه ملاصدرا گفته است اگر صرف تمامي همت در تفضيل طاعات، مانع از انكشاف حق باشد، پس تكليف آن كس كه شهوات و علاقه دنيا او را راه مي برد معلوم است. گرچه رشد طبيعي و هماهنگ قواي نفس، طبيعي به نظر مي‌رسد، اندكند كساني كه تمام قواي نفسشان متناسب و هماهنگ به كمال رسيده باشد. البته نظر ملاصدرا که قائل به وحدت نفس با قواي مختلف است «النفس في وحدتها کل القوي» و هر گونه فرع و اصلي را نسبت به قواي نفس منکر است، متفاوت با نظر اعتدالي فارابي است. در واقع، قول به وحدت تشكيكي وجود و حركت جوهري با اين تلقي مکانيکي از نفس كه نفس را حاصل جمع قوا مي داند، سازگاري ندارد، زيرا نفس، امر واحد است و همه قوا در آن، كل واحد و يگانه‌اند. وقتي گفته مي شود كه در وجود كسي قوه خيال قوت بيشتر دارد، اين قوه جدا از ساير قوا نيست و حتي مي توان گفت كه بدون كمال ساير قوا، كمال حقيقي اين قوه حاصل نمي شود. منتها گاهي موانع و عوايقي مانع رشد و كمال يك قوه مي شود.
در اين معنا نمي توان ترديد داشت که فارابي وقتي که مي گفت پيامبر سخن وحي را به واسطه خيال از ملك وحي، يعني عقل فعال مي گيرد يا مي شنود، ظاهراً نظرش صرفاً به شأن ظاهر نبوت و زبان حكايي و خطابي مخاطبه با عموم مردم بوده است و اگر علم نبوي را محدود در علم خيالي مي دانست، نمي گفت كه رئيس اول مدينه بايد داراي فضايل نظري و فكري و خلقي و عملي باشد. با اينهمه نبايد اين سخن را مؤدي به اين نظر دانست که سخن فارابي و ملاصدرا يکي است. ملاصدرا در آثار خود با نظر جامع به نبوت مي پردازد. در نظر ملاصدرا نيز نبي از طريق خيال با صور خياليه متحد مي شود، اما نظر اين فيلسوف صريح است كه پيامبر هنگام مشاهده صور عالم خيال ساكن عوالم ديگر نيز هست. چنانكه گاه در اين مقام استقرار دارد و گاه در آن ديگري متمكن است، بدون اينکه توجه او به عالمي او را از توجه به عوالم ديگر باز دارد و بدون اينکه اصل و فرعي در کار باشد. در واقع تمام عوالم بعينه و بوحدته در پيشگاه او حاضرند و منشأ تفاوت فقط توجه و التفات شخص نبي است. البته نبي كه معلم و راهنماي همه طبقات مردمان است بيشتر به زبان عالم خيال سخن مي گويد، اما اين بدان معني نيست كه زبان عوالم ديگر را نشناسد و توجه و التفات او به زباني او را از زبانهاي ديگر باز دارد.
درست است كه در نظر ملاصدرا نبي داراي قوه متخيله بسيار قوي است كه در عالم بيداري صور عالم غيب را با چشم باطن مشاهده مي كند و صورتهاي مثالي پنهان از چشم مردم عادي را مي بيند و اصوات و كلمات صادره از ملكوت را به گوش خود مي شنود، ولي اين مقام با تمام اهميتي كه دارد بالاترين مقام نيست، هرچند كه اين مقام اختصاص به نبي دارد و ولي در آن با نبي شركت ندارد. او مي گويد اگر پيامبران معجزه دارند معجزه داشتن آنان از سنخ كار و بار كاهنان و غيب گويان و ساحران نيست، زيرا اين طوايف كه قوايشان به طور متعادل رشد نكرده است، چه بسا كه از حيث خرد و دريافت عقلي ضعيف باشند، حال آنکه پيامبران در همه جوانب وجودي به كمال رسيده اند.
اگر اين حكم در مورد فارابي درست باشد كه رئيس مدينه فاضله فيلسوفي است در لباس پيامبر، به دشواري مي توان آن را در باب نظر ملاصدرا صادق دانست. و به هر حال اگر كسي بگويد ملاصدرا هم، رئيس مدينه را فيلسوفي در جامه نبي مي ديده است، سخنش دقيق نيست. البته قضيه را معكوس هم نبايد كرد، يعني نمي توان گفت كه رئيس اول مدينه در نظر ملاصدرا پيامبري است در كسوت فيلسوف، زيرا ملاصدرا فلسفه و حكمت را «كمال اول» رئيس مدينه و نبي منذر مي داند؛ در نظر او هر پيامبري فيلسوف و حكيم است هر چند كه همه حكيمان و فيلسوفان پيامبر نيستند. با اين بيان، اختلافي كه در نظر فارابي ميان فيلسوف و پيامبر وجود داشت برطرف شده است و اگر اختلافي باشد كه هست اين است كه در نظر ملاصدرا مقام نبوت رجحان دارد، چه همه پيامبران علم حكما و فلاسفه را دارند اما فيلسوفان به مقام جامعيت پيامبران نمي رسند.
ملاصدرا در کتاب «المبدأ و المعاد» و «الشواهد الربوبيه» از قول فارابي نقل كرده است كه هرگاه عدل قائم گردد شهوات عقول را خدمت مي كنند و هرگاه جور بر پا شود عقول شهوات را خدمت مي كنند.([9]) فهم اين سخن براي كساني كه قول به تعدد نفس و قوا را مي پذيرند و ملاک تعالي نفس را اعتدال قواي نفس مي دانند آسان نيست، چرا که شهوت هر چند ممكن است از سركشي بازداشته شود، خادم عقل نمي شود و عقل هر چند مخذول و ضعيف شود به خدمت شهوت در نمي آيد، ولي فيلسوفي كه گفته است نفس در وحدت خود كل قواست و در مفتاح پانزدهم از كتاب «مفاتيح الغيب» در ذيل حكمتي عرشيه، نفس را حاصل وحدت جمعي دانسته و اين وحدت را سايه وحدت الهي تلقي كرده است، چرا نتواند چنين سخني بگويد؟ اوست که در پرتو چنين نظريه اي هر گونه دوگانگي ميان غيب و شهادت، ملک و ملکوت و دنيا و آخرت را منکر مي شود.
با نظر در اين عبارات معلوم مي شود كه اصول نظر سياسي ملاصدرا در علم الهي او تعيين شده است. او که قائل به وحدت باطني وجود و وحدت جمعي نفس است نمي تواند به قدرتها و قدرتمندان زمان خود اعتنايي داشته باشد و نظر كلي او در باب سياست نيز با اين اصول و با اين روحيه تناسب دارد. در نظر ملاصدرا غرض از وضع نواميس الهي و ايجاب عبادات و الزام خلق به طاعت اين است كه عالم شهادت در خدمت عالم غيب قرار گيرد، بنحويكه شهوات و اميال نفساني تابع عقل و مطيع اوامر و نواهي آن باشند و عالم ملك به ملكوت راجع شود و دنيا به آخرت بپيوندد.([10]) همين مطلب، با اندكي تفاوت درتعبير و عبارت، در کتاب «المبدأ و المعاد» آمده است: «بدان كه غرض از وضع شرايع و ايجاب طاعات آن است كه غيب شهادت را خدمت بفرمايد و شهوات عقول را خدمت كنند و جزء به كل و دنيا به آخرت برگردد و محسوس معقول شود و از عكس اين امور منزجر گردد تا آن كه ظلم و وبال لازم نيايد و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود. پس طلب آخرت، اصل هر سعادت است و حب دنيا رأس هر معصيت.»
ملاصدرا شعله ور شدن آتش غضب به عنوان كيفيتي نفساني را عامل جنگها و هرج و مرجها و فتنه مي داند. در نظر او چنين جنگي با فرونشستن آتش غضب به وسيله پيروزي و انتقام؛ شكست و ترس؛ با تذكر و موعظه و پند دادن به طرفين به پايان مي رسد.([11]) عامل ديگر قطع روابط عاطفي مردم با هم به علت فسق و فجور و بي ديني و دشمني و اختلاف آراء و پراكندگي خواستهايشان مي باشد. اين قطع روابط عاطفي و رواج حسابگري مادي و غيرانساني از مشكلات و بحرانهاي اساسي در همه اعصار و قرون است. موضوع نظر ملاصدرا نه تنها مسئله تغيير فرمانروايان بر اثر انقلاب، بلكه تغيير طبقات فرمانروا، روشهاي فرمانروايي، نهادهاي اجتماعي و نيز ماهيت شر و شورها است كه به چنين تغييرهايي مي انجامد.([12])
ملاصدرا نظر خود را درباره رئيس اول مدينه در چنين چارچوبي ارزيابي و تحليل مي كند که در آن اراده و عمل همانند علم و فکر اولي و اصلي است. او بر اساس اصل تقدّم وجود بر ماهيّت و حركت جوهري، رئيس اول مدينه را كسي مي داند كه با اراده و اختيار، ماهيّت خود و جامعه خود را مي سازد و با حركت از نفس جزئي كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انساني است، در جهت استكمال فردي و اجتماعي خود گام بر مي دارد. چنين كسي است كه نفسش معطوف به قدس جبروت است و پيوسته انوار و اشراقات آن را مي پذيرد.
اين نظر را با تعريف فلسفه نزد ملاصدرا، عناصر غير ارسطويي آن و لوازم آن براي مفهوم رسيدن به ساحت وجود و تخلق و تشبه به خالق دنبال مي كنيم كه بنا بر آن، مابعدالطبيعه به مبنايي براي علم و عمل تبديل مي شود.
اعلم أن الفلسفه استكمال النفس الإنسانيه بمعرفه حقائق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا أخذا بالظن و التقليد بقدر الوسع الإنساني و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقليا علي حسب الطاقه البشريه ليحصل التشبه بالباري تعالي
در اين تعريف، مفاهيم فلسفه چونان عمل استكمال نفس و بمثابه معرفتي كه غايتش خدا شدن است، آنگونه كه در سنت افلاطوني و عرفان اسلامي توضيح داده شده است، بررسي مي شود. هدف از اين تعريف نشان دادن اين مطلب است كه تحقيق فلسفي نه بطور محض، منطقي است و نه بطور كامل، استدلالي، بلكه در اين تحقيق، عناصري از تفكر شهودي در عقل ذوقي نه آنگونه كه مقابل عقل استدلالي قرار گيرد، وجود دارد. در اينجا بر تعريف ملاصدرا از فلسفه تمركز مي كنيم ك هم الگوي او را براي ارائه متافيزيک در بر مي گيرد و هم معرفت شناسي و مدلولهاي سياسي او را. به اين معنا که وقتي نوبت به ملاصدرا مي رسد ما نه تنها شاهد تلفيق مكاتب فكري اسلامي مختلف بلكه، علاوه بر آن، شاهد تلفيق ديدگاههاي پيشين در باب معنا و مفهوم لفظ فلسفه هستيم.
ملاصدرا در جلد اول اسفار، كه به مباحث وجود اختصاص دارد، به تفصيل در باب انواع تعاريف «حكمت» سخن مي گويد و علاوه بر معرفت نظري و «مبدل شدن به عالمي معقول كه مضاهي و مشابه عالم عيني باشد» بر تصفيه و تهذيب نفس از آلودگي‌هاي مادي و به تعبير فلاسفه اسلامي بر «تجرد نفسم» نيز تأكيد مي کند.([13]) ملاصدرا معناي «حكمت» را چنانكه سهروردي تعريف كرده پذيرفته و آنگاه در معناي «فلسفه» چنان توسعي ايجاد كرده كه بتواند بعد اشراقي و كمال نفساني موجود در معناي اشراقي و عرفاني اين کلمه را نيز شامل شود. از نظر او حکمت، حقيقتي است که نه فقط در ذهن و نه فقط از طريق اشراق بلکه در کل وجود آدمي از طريق اتحاد وجودي با اشياء حاصل مي شود. تلقي ملاصدرا و حكماي معاصر و عموم حكماي بعد از او از فلسفه اين بود كه فلسفه اعلا درجه علم است كه نهايتا منشائي الهي دارد و برخاسته از «مقام و منزلت نبوت» است و «حكماء» كامل‌ترين انسانهايي هستند كه در جايگاهي پس از پيامبران و امامان قرار دارند.([14]) او پس از تعريف فلسفه، نمونه هايي از احاديث نبوي نقل مي کند تا نشان دهد كه مشي فلسفي او بر مبناي حكمت نبوي است: «و إلي ذينك الفنين رمزت الفلاسفه الإلهيون حيث قالوا تأسيا بالأنبياء ( ع) الفلسفه هي التشبه بالإله كما وقع في الحديث النبوي (ص): تخلقوا بأخلاق الله يعني في الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن الجسمانيات.»
تشبه به خالق در تعريف فوق، همچنين مدلولهاي سياسي مورد نظر او را نيز در بر مي گيرد. آرمان فيلسوف- پادشاه يا در حقيقت، انسان كامل، از انديشه ملاصدرا بدور نيست و در واقع، در فلسفه او دقيقاً اين نكته براساس ماهيت «تشبه به خدا» بيان مي شود. ابن سينا در رساله «النبوة»، استدلال مي كند كه فيلسوف همانند خداي انساني است. او در حقيقت، صاحب جهان خاكي و خليفه خدا در زمين است. بين سخن ملاصدرا و پيشينيان در اين باب تفاوت است. افلاطون و ابن سينا و سهروردي و ابن عربي هم تشبه به خدا را مطرح مي کنند ولي تشبه به خدا در فلسفه ملاصدرا ويژگيهاي خاص خود را دارد. هدف او اين است كه مابعدالطبيعه را در چارچوب وسيعتر علم نبوي قرار دهد و بجاي تأكيد بر برهان و روش ارسطويي بيان مطالب، بر مبناي ديگر، يعني بر روش عرفاني و شهودي تأكيد كند و هر دو را با علم نبوي مرتبط کند. اين هدف، فقط هنگامي بدست مي آيد كه الگوي ارائه شده و همه آنچه اين الگو نمايان مي سازد، بر وجود که حقيقتي انضمامي است و همه اشياء را در بر مي گيرد مبتني شود. در اين صورت علم به حقايق اشياء، بمثابه فلسفه‌اي جامع، وجود انسان را دگرگون مي كند و اخلاق و نظام جامعه و نجات و رستگاري او را در دنيا و آخرت بر مابعدالطبيعه وجود مبتني مي کند.
اين نكته حاكي از آن است كه ملاصدرا قائل به سلسله مراتب وجود است. اما گرچه وي مراتب وجود را در شدت و ضعف مي پذيرد، مبادي وجود را تابع ماهيت خودآگاهي (سوبژکتيويته) نمي داند. در نظر وي، اشياء، وجود عيني دارند، يعني مستقل از آگاهي انسان از آنها هستند، که آگاهي انسان از آنها باعث شناخت آنها مي شود، بدين معني كه هر چه نفس انسان كاملتر باشد، وجودش شدت بيشتري خواهد داشت و هرچه وجود انسان شديدتر باشد، آنگاه از طريق تجربه بي‌واسطه اي كه مراتب پايينتر وجود را در بر مي گيرد، حقايق اشياء را بيشتر مي شناسد. در چنين روشي نبايد نقش فلسفه را در گامهاي بعدي که اتحاد وجودي با اشياء در مراتب حس و خيال و عقل است ناديده گرفت. از اينرو ملاصدرا فلسفه را عملي مي داند كه نفس حقيقي انسان را پالايش مي دهد و آن را متحقق به حقيقت اشياء مي سازد. وانگهي، با اين عمل تحقق انسان به حقيقت وجودي اشياء و به كمال رسيدن انسان به خداوند تحقق مي يابد. او در اينباره مي گويد كه فيلسوفان با تفكر و تأمل و اعمال معنوي، به انسانهاي الهي تبديل مي شوند. از اينرو فلسفه از نظر او عملي معنوي و نيز تعقلي استدلالي است.
چنين رويکردي شباهت به تفکر اشراقي سهروردي دارد. با سهروردي نه تنها دوران جديدي از فلسفه اسلامي كه عرصه تازه‌اي از اين فلسفه آغاز مي شود. آنچه مهم است توجه و تأكيد بر معنايي است كه تفکر اشراقي در معناي غالب آن، نزد سهروردي و همه فيلسوفان اسلامي متأخر دارد و مراد از آن حقيقتي است كه مي بايد نه فقط در ذهن بلكه در حقيقت وجود آدمي که حقيقتي نوري است، حاصل شود. سهروردي بر اين نكته اصرار مي ورزد كه نيل به درجه اعلاي «حكمت» مستلزم نيل به كمال در قوه معرفت نظري و نيز تهذيب نفس به صورت توأم با يكديگر است. در اين صورت است که چشم و گوش اشراقي انسان براي درک حقايق نوريه باز مي شود.
از اينرو سهروردي در کنار حکمت، عدالت را نيز ضروري مي داند. از نظر او عدالت را منحصر در عدالت فردي نيست. سهروردي مي گويد انسان، به حسب طبع، مدني است و براي بقاي خود نيازمند مشاركت با ديگران است. مشاركت با ديگران نيازمند کتاب و حکمت و سنت و عدل است. عقل انسانها متعارض يكديگر است و مطيع كسي كه مدعي كمال رأي است، نمي شود. از اينرو وجود حکيم و عدل گستري كه داراي نفس متعالي و آگاه از حقايق و مؤيد از عالم نور و جبروت باشد و مردم را به حق و صراط مستقيم هدايت كند، ضروري است. از نظر او نبي يا ولي از جنس ديگر انسانها بوده و به طور مستمر و مستقيم، سنت و عدل را مي گستراند و ظلم را محو مي كند.([15]) نياز انسان به چنين شخصي بيش از نياز او به بعضي از اجزاء بدن خود است، زيرا بودن چنين شخصي درعالم كه مصالح عام را ميان انسانها بگستراند، اولويت بيشتري نسبت به برخي از اجزاء براي بدن دارد و عنايت ازلي كاملتر از آن است كه چنين مصلحت بزرگي را فرو گزارد.([16])
به نظر سهروردي هدف نبي، قانون گذاري مصالح نظام عالم و برپايي قسط و عدل و يادآوري معاد است. زيرا مردم، غافل از آخرت هستند و در امور دنيا، رعايت عدل و انصاف نمي كنند.([17]) شارع، راهي معين مي كند و انسان با سلوك در آن طريق، نيل به خداوند را آموخته و معاد را به ياد مي آورد.([18]) نبي بايد عالم باشد و با شرافت نفس خود، اعمالي را انجام مي دهند كه مردم از انجام آن عاجزند و از اينرو در برابري وي خاضع مي شوند. در غير اين صورت سخن وي را نپذيرفته و با او معارضه مي كنند. اين اعمال بر صدق سخن نبي و اين كه فرستاده‌اي بر حق است، دلالت مي كند.([19]) نبي مردم را به مصالح وقت و به معروف تشويق و به عبادت حق ترغيب مي كند. نيز به پيراستگي نفس دستور داده و از زشتي بر حذر مي دارد. عبادتها را براي انسانها، تعليم و يادآوري و تكرار مي كند.([20]) از اينرو براي انجام وظايف خود بايد از امكانات خاصي برخوردار باشد. سهروردي بر اين اساس آيه «علمه شديد القوي» (نجم/5) را چنين تفسير مي‌كند كه تعليم نبي از عالم قدس است. خداوند او را به قوه غيرمتناهي خود مدد مي رساند. نيز مي گويد:([21]) «نبي متصل به روح القدس شده و از او اخذ علم كرده و نيز از وي قوه اي نوراني و خاصيت تأثير كسب مي كند.»([22])
سهروردي در توصيف مقام معنوي امام، متأثر از احاديث امامان شيعه (ع) است. ([23]) به نظر او عالم هيچگاه از حكمت و عدالت و از شخصي كه جهان قائم به او بوده و حجج و بينات دارد، خالي نيست. ([24]) عنايت الهي مقتضي وجود اين عالم است و صلاح آن را نيز اقتضا مي كند. بنابرين هيچگاه زمين از يكي و يا گروهي از آنها خالي نيست. ايشان حفاظ و استوانه‌هاي عالمند. با وجود آنها نظام عالم، استمرار و استقرار يافته و به فيض باري تعالي اتصال مي يابد. اگر زماني عالم از وجود آنها خالي شود، با هرج و مرج و جهل، فاسد شده و انسانها هلاك خواهند شد.([25]) ايشان خليفه خدا بر زمين هستند.([26]) در هر عالم، انساني هست كه خداوند بيش از ديگران به او نزديك است و فيض و رحمت الهي توسط او به ديگران مي رسد. حافظان علوم حقيقي و برپادارندگان آيات الهي و خليفه هاي خدا بر انسانها و جانشينان او هستند. ([27]) و اين سنت الهي ماداميكه آسمان و زمين برپاست، استمرار دارد.([28]) سهروردي براي اثبات مدعاي خود به قرآن استناد كرده و اين آيه را شاهد آورده : «ثم ان علينا بيانه» (قيامت/19) به نظر او حرف «ثم» در اين آيه دلالت بر تراخي مي كند. بدين معنا كه بيان حقيقي قرآن وتأويل، به ظهور امام وابسته است.([29])
سهروردي سپس به طبقه‌بندي حكما و طالبان حكمت پرداخته است.([30]) از ميان اين طبقات و مراتب حكيمان، حكيم ژرف انديش در تأله و بحث، براي رياست و خلافت خداوند در زمين اولويت دارد. اگر او يافت نشود، اولويت با حكيم ژرف انديش در تأله و متوسط در بحث است. اگر او هم نبود، حكيم ژرف انديش در تأله كه اهل بحث نيست، جانشين خداست و زمين، هيچگاه از حكيم ژرف انديش در تأله خالي نيست و هيچگاه رياست زمين، نصيب حكيمي كه فقط ژرف نگر در بحث بوده و در تأله ژرف انديشي نكرده، نمي شود. حكيم متأله از كسي كه فقط بحاث است، شايسته‌تر مي باشد. زيرا در خلافت بايد «تلقي» يعني دريافت اشراقي وجود داشته باشد.([31]) اين دريافت، فيضي از نورالانوار است و به كسي كه مستحق آن بوده و از والاترين سالكان عصر خويش است، اختصاص مي يابد.([32]) خليفه، ملك و وزير خداوند بر زمين است. بنابراين بايد با اتصال نفس و بدون فكر و استدلال دريافت‌هايي اشراقي از خدا داشته باشد.([33]) سهروردي اين شرط مهم خلافت را از قرآن اقتباس كرده است.([34])
به نظر سهروردي، رياست خليفه، تغلب و چيرگي ظاهري نيست.([35]) زيرا آنها كه اهل غلبه اند به حسب نقايص و شدت جهل، استحقاق تخاطب الهي ندارند. بنابرين مستحق نام رياست حقيقي نخواهند بود. از اينرو، به نظر سهروردي رياست خليفه، منوط به تحصيل كمالات انساني اعم از ذوقي و بحثي است.([36]) گاهي امام متأله، مستولي و ظاهر و مكشوف است، مانند رياست بعضي پيامبران (ع). گاه نهان و باطني است، مانند امامت بعضي اولياي الهي كه در اين صورت آنها را «قطب» مي نامند. برغم اين كه قطب، در نهايت گمنامي است اما رياست معنوي با اوست. اگر سياست و حكومت به دست متأله بحاث يا صرفاً متأله باشد، روزگار، نوراني مي گردد زيرا مردم از علم و حكمت و عدل و ساير فضايل اخلاقي بهره‌مند مي شوند. اگر زمان، از تدبير الهي تهي باشد، چراغ علم و عمل خاموش شده و ظلمات جهل و ناداني چيره گشت و فساد و تباهي ظاهر مي شود.([37])
در نظر ملاصدرا نيز حکمت در کنار عدالت، معنا و مفهوم پيدا مي کند. او تفکر صحيح و علم نافع را در کنار اخلاق حسنه و تهذيب نفس و تعالي روح شرط ضروري مي داند و معتقد است که رئيس اول مدينه بايد داراي رتبه خلافت الهي و مستحق رياست بر خلق و صاحب رسالت خداي تعالي باشد. چنين کسي است كه به مقام و مرتبه جامعيت در نشآت سه گانه عقلي و نفسي و حسي رسيده است. و به همين جهت شايستگي خليفة اللهي و مظهريت جامع اسماء الهي را دارد. اما چون نبي به زبان قوم و با تمثيلات سخن مي گويد و عامه مردم قدرت تأثير در اجسام و اقوام عالم را بر علم به معارف حقيقي ترجيح مي دهند، شأن فضايل نظري پيامبر از نظر ايشان و حتي از نظر بعضي از صاحبان اطلاع و دانش در علوم ديني پوشيده مي ماند. ملاصدرا وجود چنين کسي را براي رهبري جامعه لازم مي داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده‌ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و ارشاد آنها را فراهم سازد.
در اينجاست که در نظر ملاصدرا حاکم، چهره يك قدّيس و يك ولي الهي را پيدا مي كند و مي تواند در پرتو تعاليم دين در مرتبه نازل انبيا و اولياي بزرگ الهي بنشيند. ضامن اين رفتار، سير و سلوک و مراقبت دائمي اوست که در اسفار اربعه جلوه گر مي شود. سه سفر نخست از اسفار اربعه، مقدمات لازم را براي رسيدن به مرحله رهبري فراهم مي‌کند. پس از طي موفقيت آميز اين سه مرحله، مرحله چهارم که همانا هدايت و رهبري مردم باشد و از نظر رتبه از مراحل سه گانه قبل برتر است، فرا مي رسد. از نظر ملاصدرا بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حق‌تعالي، انسان مي تواند در ساحت حيات اجتماعي و سياسي وارد شود و به اصلاح امور بپردازد.([38])
چنين انساني در سفر من الحق الي الخلق از جهت طبيعي و فطري و ملكات و هيآت ارادي، مراتب كمال را با موفقيّت به پايان برده است و از فيوضات الهي بهره‌مند گرديده است و در حد مشترك و واسطه بين عالم امر و عالم خلق قرار گرفته و پذيراي حق و خلق است. چهره اي بسوي حق دارد و چهره اي بسوي خلق. هم خليفه خداوند است و هم رهبري و رياست انسانها را بر عهده دارد.([39]) چنين انساني كه مظهر دين و سياست است، علاوه بر اينكه در علوم حقيقي به واسطه افاضات وحياني بايد كامل باشد به ناچار مي بايست در اموري كه به احكام و سياست ديني تعلق دارد، كامل باشد. اگر چنين نباشد نمي تواند واسطه بين حق و خلق باشد و بلكه نمي تواند واسطه بين خلق و حق باشد.([40])
ملاصدرا هر كدام از اين دو نشئه را مربوط به نوعي از مراتب حيات انساني مي داند كه در مرتبه خود با اهميّت است. وي با آنكه از منظر بصيرت عرفاني، دنيا را ذم مي كند، تصريح مي كند كه دنيا در حيات انساني امري ضروري مي باشد. از اينرو بلافاصله تصريح مي كند كه حفظ و مراقبت دنيا كه عبارت از نشئه حسّي انسان است، خود هدف ضروري است. او دنيا را منزلي از منازل سائرين الي اللّه تعبير مي كند و انسان را مسافري مي داند كه از منازل متعدّد بايد عبور كند تا به مطلوب حقيقي خويش نايل شود. از اينرو دنيا از اين جهت متصل به آخرت است و كمال انسان برحسب دو نشئه دنيا و آخرت معنا و مفهوم پيدا مي كند. از نظر او چنين سخني بدون فرض و قبول يك اصل اساسي ديگر ممكن نيست. آن اصل اساسي «كون جامع» بودن انسان است. به اين معنا كه در ميان موجودات عالم، تنها انسان است كه در او انحاء مختلف هستي از پايينترين مرتبه تا بالاترين درجه قابل تحقّق است. از عالم مادّه و عالم مثال تا وصول به آستان حق و فناي در حق آنگاه بقا به حق.([41]) ملاصدرا تصريح مي کند که بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حق‌تعالي، انسان مي تواند در ساحت حيات اجتماعي و سياسي وارد شود و به اصلاح امور بپردازد، زيرا انسان بازگشته از اين سفر، شايستگي عنوان خليفة اللهي و رهبري جامعه را پيدا كرده است. «ليستحق بها خلافة اللّه و رياسة الناس([42])» او اصلاح جامعه را تنها در صورتي امكانپذير مي داند كه انسان خود را اصلاح كرده باشد و اين امري است كه انسان جز از طريق تعاليم ديني و آسماني قادر به تحقق آن نخواهد بود.
در نظر او «خليفه خدا» نه تنها به صورت وضعي و قراردادي، بلكه بصورت «جعل وجودي» خليفه اوست. در چنين نظامي شريعت بمنزله روح و سياست بمثابه جسد آن است. معنايش همين است كه وظيفه خليفه خدا آن است كه در عملكرد سياسي‌ش فقط اجراي شريعت را مورد نظر قرار دهد. يعني به تفسير و اجراي فرامين الهي بپردازد. از اينرو ملاصدرا تصريح مي کند: «آيين انبيا و اوليا (ع) يكي بوده و خلافي از آنان در ميان خودشان و پيروانشان در چيزي از اصول و معارف و اعمال و سياسات و اداره كردن امور، با اختلاف زمان از ايشان نقل نشده است.»([44]) پيامبر کسي است كه ازخدا دستور مي گيرد و نزد او آموزش مي يابد، آنگاه آن دستورات و آموخته ها را به بندگان خدا ارائه مي‌كند و به راهنمايي آنان مي پردازد...»([45])
با توجه به طرفداري شديد ملاصدرا از علم و عالمان حقيقي و عارفان رباني و با توجه به نظر وي در باره «وحدت تشكيكي وجود» كه قاعدتاً در طرح مسئله «خليفه الهي» بعنوان رأس هرم مخلوقات دخيل است، بايد گفت كه ملاصدرا مخالف نژادگرايي و طرفدار فراملي گرايي اسلامي است، که در آن اسلام بعنوان تنها دين و شريعت توسط خليفه خدا بعنوان تنها حاكم مشروع بر سراسر جهان حاكميت مي يابد. اين حاكم به وسيله كشف و شهود و الهام الهي اختلاف نظرها را برطرف مي كند که كسي حق ابراز نظر برخلاف نظر حق او را ندارد.([46])
نظريه اي كه ملاصدرا بر مبناي «حق الهي» مي سازد و مغز و محتواي اصلي فلسفه سياسي او را تشكيل مي‌دهد، نظريه «خلافت الهي» است. نظريه «حق الهي» در فلسفه سياسي ملاصدرا مفهومي متفاوت و به مراتب والاتر از نظريه رايج درباره حق الهي دارد که به موجب آن، پادشاهان و شاهنشاهان به خواست خداوند بر روي زمين فرمانروايند. بنا به آيات قرآن «حكم» تنها از آن خداست و او به پيامبران «حكم» و «علم» و «كتاب» و «نبوت» داده است.([47]) و با توجه به اينكه «حكم» تنها از آن خداست و تنها او حق تعيين تكليف بشر را دارد، پس تنها او مي تواند «خليفه» تعيين كند. ([48]) پيداست كه نظريه «خلافت الهي» ملاصدرا ملهم از اين نظر قرآني است و نه برگرفته از سنتهاي قومي كه پادشاهان را سايه خدا يا پسر خدا و امثال آن مي دانست كه پادشاهان و امپراطوران براي «توجيه قدرت» و «مشروعيت سياسي» خود به آن متوسل مي‌شوند. و وقتي خداوند حضرت ابراهيم (ع) را «امام» مردم قرار مي دهد، در پاسخ به دعاي او مي فرمايد «عهد من به ستمكاران نمي رسد.» يعني من ستمكاران را امام قرار نمي دهم. معلوم مي شود كه امامت ستمكاران و باطل اگرچه از جانب خداوند قرار داده نشده است، ولي خداوند اين اختيار را به بشر داده است كه به «جعل امام» از طرف خدا توجه نكرده و خود پيشواياني باطل برگزينند و يا به باطل به پيشوايي برسند. ملاصدرا نيز به اين آيه استناد مي كند و مي گويد: «اين آيه دلالت بر عصمت انبيا و امامان(ع) از ظلم و فسق به ويژه از شركي كه آن بزرگترين مراتب ظلم است، دارد»([49]) و ([50])
اين نظريه، مستلزم نفي اراده و رأي مردم نيست. زيرا دو جنبه دارد: جنبه اول «جعل الهي» است كه همان تعيين خليفه و امام توسط خداوند متعال است. و جنبه دوم «قبول مردم» است كه همان بيعت و رأي مردم مي باشد، و بدون جنبه دوم، فرد اگر چه در همان حال از جانب خدا خليفه و امام مي باشد، ولي حاكميت سياسي و تمكن و اقتدار او تحقق نمي‌پذيرد. خليفه الهي چه مردم او را بپذيرند و او متمكن شود و اقتدار سياسي يابد و چه نپذيرند، خليفه است و اراده مردم واقعيت دو قوس وجودي را تغيير نمي دهد، بلكه سرنوشت خود مردم و ميزان نزديكي و دوري آنها از خداوند و سرانجام ورود آنها به بهشت يا دوزخ ... تغيير مي كند. پس مردم به خليفه نيازمندند نه خليفه به مردم. از اينرو اگر خليفه مقتدر و متمكن شود و قدرت سياسي و حكومت را بدست آورد، مشورت او با مردم جهت رشد مردم و راهنمايي آنها و حصول سعادت ايشان است نه استفاده از نظريات مردم و اعتبار سياسي داشتن آراء مردم. اين امر كه نتيجه منطقي نظريات ملاصدراست و اگرچه او صريحاً آن را نگفته ولي مبادي منطقي آن را كاملاً بيان داشته است، سخني است كه با نظريه شيعي كه منبعث از قرآن كريم است همخواني دارد. زيرا در قرآن به پيامبر امر شده كه با مردم مشورت كند، ولي «تصميم‌گيري قاطع» بعهده خودش گذارده شده است.([51])
ملاصدرا تأكيد مي کند كه سياست انساني را نبايد از سياست الهي و شريعت منفك كرد. سياست الهي مجموعه تدابيري است كه از طرف شارع مقدّس براي اصلاح حيات اجتماعي انسان درنظر گرفته شده است. در حاليکه سياست انساني همان تدابير انتخابي عقلاني از سوي انسانهاست كه با تكيه بر سياست الهي براي اصلاح جامعه اتخاذ مي شود. او در كتاب الشواهد الربوبيه بر اين معنا تأکيد مي کند كه سياست از حيث مبدأ و غايت و فعل و انفعال با شريعت تفاوت دارد. مبدأ سياست، نفوس جزئيه است و زمام سياست در اختيار سياستمداران قرار دارد و حال آنكه مبدأ شريعت نهايت سياست است، زيرا حركت شريعت، آدمي را از طريق طاعات از خداي تعالي به موافقت و مواصلت با نظام كل رهبري مي‌كند. سياست از حيث غايت نيز با شريعت تفاوت دارد. زيرا سياست، تابع شريعت است و اگر سياست در برابر شريعت سرسختي نشان ندهد ظاهر عالم مطيع باطن مي شود و محسوس در ذيل معقول قرار مي گيرد و به حكم حركت جوهري به جانب عالم معقول كه اصل و حقيقت آن است سير مي كند. تفاوت سياست با شريعت از حيث فعل نيز ظاهر است زيرا فعل سياسي ناقص و زوال پذير است و حال آنكه افعال شريعت كلي و تام است و به سياست نيازي ندارد. از جهت انفعال هم سياست با شريعت تفاوت دارد، زيرا اجراي حكم شريعت لازم ذات شخص متشرع است ولي حكم سياست متكثر و اتفاقي و عرضي است كه در زماني به آن امر مي كنند و ممكن است آن امر پس از اندك مدتي ملغي شود.
درست است كه ملاصدرا سياست را از جهات چهارگانه فوق متفاوت از شريعت مي داند، امّا تصريح مي كند كه سياست از دين جدا نيست، بلكه مانند ساير شئون حيات انساني جزء مراتب حقيقت واحدي بشمار مي رود كه دين بيانگر آن است. دين در نظر او عهده دار هدايت انسان در ابعاد و شئون مختلف زندگي است. از باب لطف بر خداوند لازم است كه براي سير تكاملي انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را در اختيار او قرار دهد. اين سياست مدن كه ملاصدرا ترسيم كرده، يك نظام صرفاً فلسفي و بدون تقيّد به دين و عرفان و عبوديت نيست و با نظام سياسي فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد. حاكميّت خدا در نظر او يعني حاكميّت دين خدا. چنين حاكميّتي با حاكميّت مردم بر سرنوشت خود منافات ندارد. او حاكميّت خدا را جدا از حاكميّت مردم نمي داند. در واقع اين مردم هستند كه در اداره امور خود نقش ايفا مي كنند. از باب لطف بر خداوند لازم است كه براي سير تكاملي انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را در اختيار او قرار دهد.([52])
او تفكيك رياست دنيوي و رياست ديني را از عوامل مهم بحرانهاي سياسي بشمار مي آورد.([53]) در اين ميان، او از عوامل ديگري ياد مي کند: از قبيل از ميان رفتن آثار دين و كهنه شدن كتابهاي آسماني و قوانين؛ از ميان رفتن فرمانرواي قدرتمند حامي اسلام و نظم دهنده به امور و سپس پراكنده شدن قواي او؛ تعداد فرمانروايان محلي و نبودن دولت قدرتمند مركزي؛ ايجاد بدعتها و آراء جديد مخالف كتاب خدا و سنت پيامبرش؛ شباهت ظاهري يافتن جاهلان و فرومايگان به دانشمندان و عالمان؛ هرچند در دوراني كه امنيت و رفاه عمومي باشد، از جهت فكري و عقل و ايمان و حكمت باعث هرج ومرج، فتنه و فروپاشي ديني مي شود. توجه به بحرانهاي فكري و هويتي در دوران استقرار امنيت و رفاه عمومي، دقت نظر او را نشان مي دهد. “زيرا كه مقصود از فرستادن رسولان و وضع شرايع، به نظام آوردن احوال مردمان است در كار معاش (زندگاني دنيا) و معاد. پس هر نظر و رأيي پس از احكام الهي كه اختراع و وضع شود و يا هوسي كه پيروي شود، خارج از كتاب خدا و سنت رسولش بوده و سبب وقوع فتنه ها و آشوبها و از هم پاشيدگي نظام در اين جهان مي‌شود.([54])
پس كار خليفه الهي بيش از آنكه سياسي يا نظامي يا اقتصادي باشد، فرهنگي است. يعني تمام وجوه ارتباط او با مردم در خدمت آموزش و تربيت مردم در جهت تبديل شدن به انسانهايي متعالي مي باشد و سياست و اقتصاد و نظاميگري جملگي صورتي آلي و وسيله‌اي مي باشند و تعليم و تربيت و ارتقاي معنوي انسانها هدف غايي است. طبيعتاً در چنين نظام سياسي‌اي آموزش و پرورش اولويت نخستين را در برنامه ريزي دولتي خواهد داشت. همچنين با توجه به اينكه انسانها عصاره خلقت جهان مادي و حاوي تمام قواي جمادي و نباتي و حيواني و نيز قوه عقل هستند، پس همه خليفه خدا در زمينند و موظفند در محيط طبيعي خود اعم از بي جان و جاندار تغيير مطلوب ايجاد كرده و با كسب «علم» و به تعبير قرآن در سوره الرحمن «سلطان» در طبيعت نفوذ و از آن براي بهبود زندگي بشر و تأمين مايحتاج و رفع نياز مادي او استفاده كنند و به تصريح قرآن موظفند زمين را آباد كنند. اما آبادي زمين نياز به مشاركت و قانون دارد كه در جاي ديگري ذكر شد.([55]) و طبعاً قانون، مجري عادلي مي خواهد كه بايد خليفه خدا بوده باشد تا بتواند از آبادي زمين و رفاه اجتماعي و امكانات بالقوه و بالفعل افراد انسان و محيط طبيعي آنها جهت آبادي آخرت ايشان استفاده نمايد و آنها را به سر منزل مقصود برساند. كاري كه حاكمان معمولي بشري نمي توانند انجام دهند و اين يكي از فرق‌هاي حكومت اسلامي از حكومتهاي ديگر است.
در اينجا پرسشي پديد مي آيد و آن اينكه اگر خليفه خدا ظاهر نبود و يا در موقعيتي بود كه مثلاً بخاطر تقيه و يا عدم تمكن، از سوي مردم پذيرفته نشد و اقتدار سياسي نيافت، نظر ملاصدرا درباره حكومت چيست؟ ملاصدرا در چنين موقعيتي به قاعده اضطرار تمسک مي کند.([56]) به اين ترتيب در صورت غيبت خليفه هم امكان اداره امور مردم وجود دارد. در اين صورت پادشاه كه به دلايل روشن شايسته عنوان خليفه خدا نيست، بايد اولاً قدرتمند باشد تا از اسلام حمايت كند، اگر چه در حد صلاحيت و ارشاد و خالي از عيب و بدي و تباهي هم نباشد. ثانياً رياست تمام كشور را داشته و تمركز قوا باشد تا وجود نظام ملوك الطوايفي و كشمكشهاي سياسي و نظامي منجر به هرج و مرج و فروپاشي نظام اجتماعي نشود. ثالثاً بايد رياست ديني و دنيوي داشته باشد تا انتظام امر ديني كه هدف بزرگ و اصلي است از بين نرود.([57])
با نظر به آثار ملاصدرا معلوم مي شود كه مقصود وي در باب حکومت فقط جامعه تحت حاكميت خليفه الهي نيست، بلكه سخن او درباره تمام جوامع است. اگر چه در برخي موارد سخن از جامعه اسلامي مي گويد، ولي اصل كلامش كلي و عمومي است. پيداست كه نظام مطلوب او نظام ديني مي باشد و نظرياتش هم حول همين محور بيان شده است. از نظر او شرايط پادشاه غيرمعصوم عبارت است: 1) مدير و مدبر باشد يعني بتواند خوب اداره كند. 2) داشتن عقل 3) عادل باشد. 4) دانستن احكام شرعي و اگر خودش عالم به آن نيست، از كسي كه از او داناتر و پرهيزكار در نزد خداوند است، ياري بگيرد. 5) به خودش با كفر و شرك و به ديگران ستمگر نباشد. 6) فاسق يعني آشكارا گنهكار نباشد.([58]) 7) تحمل فراوانتري از رعايا و عموم در برابر رنجها، ترسها، جنگها، زخمها و چپاول اموال و اسيري فرزندان و امثال آن داشته باشد.([59])
ضمناً ملاصدرا مي گويد: «... كشوري كه پادشاه ندارد، اگر همگان رضايت به عهده دار شدن منصب قضا به شخص عادلي از خودشان دهند، بطوريكه آنان مددكار او باشند بر هر كسي كه از احكام او سرباز زند، هر آينه قضا و حكم او روان است، اگرچه از جانب امام و يا پادشاهي ولايت و حكم ندارد.»([60]) در اينجا به نحوي سخن از اعتبار «قرارداد اجتماعي» و «رأي و اراده مردم» در حالت بلاتكليفي و نبودن پادشاه سخن مي گويد. پيداست كه كسي كه در موقعيت نبودن پادشاه و امام، با تجلي اراده مردم امور قضايي ايشان را در دست گرفته و مردم هم براي اجراي احكام صادره از جانب او به وي كمك كنند، در نظر ملاصدرا به مراتب بر بلاتكليفي و هرج و مرج و فروپاشي اجتماعي ترجيح دارد و اين طبق قاعده اضطرار در مرحله بعد از مرحله قبل، يعني نبود امام ظاهر و روي كارآمدن پادشاه مقتدر است. البته ملاصدرا براي شخص انتخاب شده، شرط «عدالت» را قائل شده است. يعني مردم نمي توانند غيرعادل را انتخاب كنند و اگر هم انتخاب شود مشروعيتي ندارد.
/الف
ملاصدرا در مباحث سياست به آراء فارابي نظر خاص داشته و گاهي عين مطالب و عبارات وي را آورده است. اما داوري درباره يکساني و يا عدم يکساني نظر ايندو نياز به تأمل بيشتري دارد.([1]) وقتي فارابي مقام نبي و فيلسوف را با هم مي سنجد، وحي را به مرتبه استثنايي كمال قوّه متخيّله مستند مي سازد. مبناي اين تفسير، قول وي در مورد كيفيت اخذ علم از عقل فعال است. فيلسوف، علم را به واسطه عقل از عقل فعال مي گيرد و نبي با قوه متخيله صورت جزئيات و حكايات كليات را از عقل فعال اخذ مي كند. از آنجا كه قوه خيال در مراتب قواي نفس در مرتبه پايينتري نسبت به عقل قرار دارد، فيلسوف كه به واسطه عقل به عقل فعال متصل مي شود مقام برتر دارد. در نظر فارابي، عقل قادر است بتدريج از عقل بالقوّه به عقل بالفعل و سرانجام به عقل مستفاد ارتقا يابد: در حاليكه عقل بالقوّه پذيرنده صور محسوس است، عقل بالفعل معقولات را نگه داشته، معاني و مفاهيم كلي را در مي يابد و عقل مستفاد به مرحله اتحاد و ارتباط معنوي و جذبه و الهام ارتقا مي يابد.([2])
فارابي فلسفه را عين آراء اهل مدينه فاضله مي داند و معتقد است که رئيس مدينه بايد فيلسوفي باشد که علم خود را از مبدأ وحي مي گيرد. در واقع رئيس مدينه فاضله فارابي، نبي است و دين صحيح به نظر او عين فلسفه است. فارابي در طلب يک نظام و سازمان عقلي و عقلايي است و طرح مدينه‌اي در مي اندازد که رئيس آن اعلم و اعقل قوم است و از روح الامين (عقل فعال) بهره مي گيرد و مدد عقل او به همه اجزاء و اعضاي مدينه مي‌رسد. او عقل مستفاد را بمنزله پيوندي ميان دانش بشري و وحي و الهام مي داند و بدينوسيله از ارسطو جدا مي شود. تصور عقلي در اين مرتبه نوعي شهود و الهام يا به بيان ديگر نوعي فهم و درك بي‌واسطه است و شريف‌ترين مرتبه فهم انساني است كه تنها عده قليل و برگزيده‌اي كه به اين مرتبه واصل شده اند، به آن مي رسند و اين مرتبه‌اي است كه در آن، امر خفي، عيان مي گردد و انسان با عالم مفارق مستقيماً اتحاد و اتصال پيدا مي كند.([3]) در اينجاست كه بينش عرفاني، با فلسفه درمي آميزد و شناخت عقلي با جذبه و الهام مصادف مي شود. فارابي در بسياري از آثار خود جهات حسن و لزوم وجود رؤسا و انبيا و قيام مُدُن و امم به وجود آنها را بيان كرده و در كتاب فصوص الحكم و بعضي ديگر از آثار خود، اوصاف خاصّه نبي را شرح داده است. فارابي قدرت ارتباط و اتصّال با عالم سماوي را جزء اين اوصاف بشمار مي آورد، گويي ساكنان مدن، قدّيسينند و پيامبران، آنها را اداره مي كنند.
فارابي تبيين خود در مورد نبوّت را از نظريّه ارسطو([4]) درباره رؤيا اقتباس مي كند. اين نظريّه در فلسفه فارابي و از طريق آثار و آراء او در حكمت اسلامي جداً مؤثر بوده است. بنابراين نظريّه، رؤيا صورت ذهني اي است كه بوسيله خيال ايجاد مي شود و هنگام خواب و بر اثر قطع رابطه با فعاليّتهاي زمان بيداري، گنجايش آن افزايش مي يابد. با اينهمه همه، ارسطو منكر اين است كه رؤياها را خدا به شخص الهام كند. او هيچگاه پيشگويي پيغمبران را در خواب قبول ندارد و اينجاست كه فارابي از ارسطو دور مي شود و به اين قائل مي شود كه شخص به مدد خيال، قادر است با عقل فعّال متّحد شود; لكن چنين قدرتي، تنها در دسترس افراد ممتاز و برگزيده است. به عقيده او، عقل فعّال سرچشمه نواميس الهي و الهامات و همانگونه كه در مباني اسلامي آمده است، شبيه به فرشته حامل وحي (جبرئيل) است. خلاصه در حد پيغمبر يا فيلسوف است كه با عقل فعّال متصل شود. اين اتصال در مورد پيغمبر به مدد تخيّل و در مورد فيلسوف از راه تفكّر و تعمّق صورت مي پذيرد و مي توان دريافت كه هر دو متفقاً از يك سرچشمه سيراب مي شوند. در واقع، حقيقت ديني و حقيقت فلسفي هر دو، پرتوي از انوار الهي است كه از راه تخيل يا مشاهده و تعمّق حاصل مي شود.([5])
ولي ابن سينا با توجّه به اينكه نظريّه فارابي مستلزم تنزل مرتبه نبّوت است، وحي را به عقل قدسي نسبت مي دهد و آن را بعنوان عاليترين درجه‌اي كه براي عقل بشري قابل دستيابي است، توصيف مي كند.([6]) از اين گذشته، نه تنها عقل پيامبر به وسيله عقل فعّال اشراق مي شود، بلكه قدرت تخيّل وي نيز چنان مي شود كه آنچه به صورت مجرّد و كلّي در عقل خويش تصور مي كند، در متخيّله وي، صورت مجسّم و جزئي و محسوس و ملفوظ پيدا مي كند. در چنين شخصي آگاهي و بصيرت تامّي نسبت به همه حدود حقيقت، وجود دارد. موقعيت او ايجاب مي كند كه با پيام الهي بسوي مردم برود و در آنها نفوذ كند و در انجام رسالت خود توفيق يابد. از اينرو قدرت روحي پيامبر بايد آن قدر عظيم باشد كه بتواند نه تنها نفوس ديگر، بلكه امور مادي را تحت تأثير در آورد و علاوه بر آن، يك نظام اجتماعي - سياسي ارائه نمايد.([7]) وي بدين ترتيب، وجدان، آگاهي و وحي نازل شده به پيامبران را به نظريّه خويش درباره عقل و اشراق يافتن آن از عقل فعّال كه همان جبرئيل و فرشته مبلّغ وحي است، ارتباط مي دهد.([8])
ملاصدرا نه سخن فارابي را مي پذيرد و نه سخن ابن سينا را. او در آثار خود با نظر جامع به نبوت مي پردازد. از نظر او كسي مستحق رياست بر خلق و صاحب رسالت و مبعوث خداي متعال است كه به مقام و مرتبه جامعيت در نشآت سه‌گانه عقلي و نفسي و حسي رسيده باشد. او تصريح مي کند که پيامبر تنها به مشاهده صور عالم خيال اكتفا نمي كند، بلكه ساكن عوالم ديگر نيز هست: ساكن عوالم حس و خيال و عقل. البته نبي كه معلم و راهنماي همه طبقات مردمان است بيشتر به زبان عالم خيال سخن مي گويد، اما اين بدان معني نيست كه زبان عوالم ديگر را نشناسد. بر اساس قول به وحدت تشكيكي وجود و حركت جوهري و وحدت نفس و قوا وقتي گفته مي شود كه در وجود كسي قوه خيال قوت بيشتري دارد، اين قوه جدا از ساير قوا نيست و حتي مي توان گفت كه بدون كمال عقلي، كمال حقيقي قوه خيال حاصل نمي شود.
براي مفسران سخن فارابي، مشكل وقتي پديد مي آيد كه كمال نبي را در صرف كمال قوه متخيله محدود بدانند و يا اين کمال را اولي و اصل و ساير کمالات را ثانوي و فرع تلقي کنند. فارابي قواي نفس را چهار قوه دانسته است _ يعني قواي حس و خيال و وهم و عقل _ و احتمال مي داده است كه در شخص واحد يكي از اين قوا رشد بسيار داشته باشد و قواي ديگر مهمل و معطل بماند. البته كمال حقيقي انسان در اين است كه همه قواي نفس به نحو متعادل به كمال مايل باشد، اما گاهي ممكن است در وجود كساني يكي از اين سه قوه حساسه و محركه يا تخيل و عقل بيشتر رشد كند و قواي ديگر كم و بيش معطل بماند. در اين صورت، شايد كارهايي مثل كرامات و اعمال خارق عادت از كسي كه قوه‌اي در او رشد غيرعادي داشته است سر زند. البته كساني كه در قواي حسي و خيالي به كمال رسيده اند محتاج سير استكمالي عقل هستند و اگر مانعي در طريق استكمالشان نباشد به اين كمال نيز نايل مي شوند.
ملاصدرا در مورد مقام نبي و فيلسوف نظر موجز و اجمالي فارابي را چنان بسط و تفصيل داده است كه در آن ديگر ظن و احتمال تفضيل فيلسوف بر نبي منتفي مي شود. به نظر او نفوس صلحا و مطيعان هر چند از مكر و خدعت و ساير بيماري‌هاي باطن پاك و صاف است، به اعتبار اينكه طالب حق نيست و تمام همتشان مصروف تفضيل طاعات بدني و تهيه روايت و موعظه و نقل آنها براي مردمان است، حق صريح در آن ظاهر نمي شود، زيرا كه آيينه دلهايشان محاذي روي آيينه نيست. حتي شخص اگر فكرش را هيچ مصروف تأمل در ملكوت و تدبر در حضرت ربوبيت و حقايق حقه الهي نكند، بر او چيزي جز آنچه مي انديشد منكشف نمي شود.
آنگاه ملاصدرا گفته است اگر صرف تمامي همت در تفضيل طاعات، مانع از انكشاف حق باشد، پس تكليف آن كس كه شهوات و علاقه دنيا او را راه مي برد معلوم است. گرچه رشد طبيعي و هماهنگ قواي نفس، طبيعي به نظر مي‌رسد، اندكند كساني كه تمام قواي نفسشان متناسب و هماهنگ به كمال رسيده باشد. البته نظر ملاصدرا که قائل به وحدت نفس با قواي مختلف است «النفس في وحدتها کل القوي» و هر گونه فرع و اصلي را نسبت به قواي نفس منکر است، متفاوت با نظر اعتدالي فارابي است. در واقع، قول به وحدت تشكيكي وجود و حركت جوهري با اين تلقي مکانيکي از نفس كه نفس را حاصل جمع قوا مي داند، سازگاري ندارد، زيرا نفس، امر واحد است و همه قوا در آن، كل واحد و يگانه‌اند. وقتي گفته مي شود كه در وجود كسي قوه خيال قوت بيشتر دارد، اين قوه جدا از ساير قوا نيست و حتي مي توان گفت كه بدون كمال ساير قوا، كمال حقيقي اين قوه حاصل نمي شود. منتها گاهي موانع و عوايقي مانع رشد و كمال يك قوه مي شود.
در اين معنا نمي توان ترديد داشت که فارابي وقتي که مي گفت پيامبر سخن وحي را به واسطه خيال از ملك وحي، يعني عقل فعال مي گيرد يا مي شنود، ظاهراً نظرش صرفاً به شأن ظاهر نبوت و زبان حكايي و خطابي مخاطبه با عموم مردم بوده است و اگر علم نبوي را محدود در علم خيالي مي دانست، نمي گفت كه رئيس اول مدينه بايد داراي فضايل نظري و فكري و خلقي و عملي باشد. با اينهمه نبايد اين سخن را مؤدي به اين نظر دانست که سخن فارابي و ملاصدرا يکي است. ملاصدرا در آثار خود با نظر جامع به نبوت مي پردازد. در نظر ملاصدرا نيز نبي از طريق خيال با صور خياليه متحد مي شود، اما نظر اين فيلسوف صريح است كه پيامبر هنگام مشاهده صور عالم خيال ساكن عوالم ديگر نيز هست. چنانكه گاه در اين مقام استقرار دارد و گاه در آن ديگري متمكن است، بدون اينکه توجه او به عالمي او را از توجه به عوالم ديگر باز دارد و بدون اينکه اصل و فرعي در کار باشد. در واقع تمام عوالم بعينه و بوحدته در پيشگاه او حاضرند و منشأ تفاوت فقط توجه و التفات شخص نبي است. البته نبي كه معلم و راهنماي همه طبقات مردمان است بيشتر به زبان عالم خيال سخن مي گويد، اما اين بدان معني نيست كه زبان عوالم ديگر را نشناسد و توجه و التفات او به زباني او را از زبانهاي ديگر باز دارد.
درست است كه در نظر ملاصدرا نبي داراي قوه متخيله بسيار قوي است كه در عالم بيداري صور عالم غيب را با چشم باطن مشاهده مي كند و صورتهاي مثالي پنهان از چشم مردم عادي را مي بيند و اصوات و كلمات صادره از ملكوت را به گوش خود مي شنود، ولي اين مقام با تمام اهميتي كه دارد بالاترين مقام نيست، هرچند كه اين مقام اختصاص به نبي دارد و ولي در آن با نبي شركت ندارد. او مي گويد اگر پيامبران معجزه دارند معجزه داشتن آنان از سنخ كار و بار كاهنان و غيب گويان و ساحران نيست، زيرا اين طوايف كه قوايشان به طور متعادل رشد نكرده است، چه بسا كه از حيث خرد و دريافت عقلي ضعيف باشند، حال آنکه پيامبران در همه جوانب وجودي به كمال رسيده اند.
اگر اين حكم در مورد فارابي درست باشد كه رئيس مدينه فاضله فيلسوفي است در لباس پيامبر، به دشواري مي توان آن را در باب نظر ملاصدرا صادق دانست. و به هر حال اگر كسي بگويد ملاصدرا هم، رئيس مدينه را فيلسوفي در جامه نبي مي ديده است، سخنش دقيق نيست. البته قضيه را معكوس هم نبايد كرد، يعني نمي توان گفت كه رئيس اول مدينه در نظر ملاصدرا پيامبري است در كسوت فيلسوف، زيرا ملاصدرا فلسفه و حكمت را «كمال اول» رئيس مدينه و نبي منذر مي داند؛ در نظر او هر پيامبري فيلسوف و حكيم است هر چند كه همه حكيمان و فيلسوفان پيامبر نيستند. با اين بيان، اختلافي كه در نظر فارابي ميان فيلسوف و پيامبر وجود داشت برطرف شده است و اگر اختلافي باشد كه هست اين است كه در نظر ملاصدرا مقام نبوت رجحان دارد، چه همه پيامبران علم حكما و فلاسفه را دارند اما فيلسوفان به مقام جامعيت پيامبران نمي رسند.
عدالت، صفت اصلي رئيس اول مدينه
ملاصدرا در کتاب «المبدأ و المعاد» و «الشواهد الربوبيه» از قول فارابي نقل كرده است كه هرگاه عدل قائم گردد شهوات عقول را خدمت مي كنند و هرگاه جور بر پا شود عقول شهوات را خدمت مي كنند.([9]) فهم اين سخن براي كساني كه قول به تعدد نفس و قوا را مي پذيرند و ملاک تعالي نفس را اعتدال قواي نفس مي دانند آسان نيست، چرا که شهوت هر چند ممكن است از سركشي بازداشته شود، خادم عقل نمي شود و عقل هر چند مخذول و ضعيف شود به خدمت شهوت در نمي آيد، ولي فيلسوفي كه گفته است نفس در وحدت خود كل قواست و در مفتاح پانزدهم از كتاب «مفاتيح الغيب» در ذيل حكمتي عرشيه، نفس را حاصل وحدت جمعي دانسته و اين وحدت را سايه وحدت الهي تلقي كرده است، چرا نتواند چنين سخني بگويد؟ اوست که در پرتو چنين نظريه اي هر گونه دوگانگي ميان غيب و شهادت، ملک و ملکوت و دنيا و آخرت را منکر مي شود.
با نظر در اين عبارات معلوم مي شود كه اصول نظر سياسي ملاصدرا در علم الهي او تعيين شده است. او که قائل به وحدت باطني وجود و وحدت جمعي نفس است نمي تواند به قدرتها و قدرتمندان زمان خود اعتنايي داشته باشد و نظر كلي او در باب سياست نيز با اين اصول و با اين روحيه تناسب دارد. در نظر ملاصدرا غرض از وضع نواميس الهي و ايجاب عبادات و الزام خلق به طاعت اين است كه عالم شهادت در خدمت عالم غيب قرار گيرد، بنحويكه شهوات و اميال نفساني تابع عقل و مطيع اوامر و نواهي آن باشند و عالم ملك به ملكوت راجع شود و دنيا به آخرت بپيوندد.([10]) همين مطلب، با اندكي تفاوت درتعبير و عبارت، در کتاب «المبدأ و المعاد» آمده است: «بدان كه غرض از وضع شرايع و ايجاب طاعات آن است كه غيب شهادت را خدمت بفرمايد و شهوات عقول را خدمت كنند و جزء به كل و دنيا به آخرت برگردد و محسوس معقول شود و از عكس اين امور منزجر گردد تا آن كه ظلم و وبال لازم نيايد و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود. پس طلب آخرت، اصل هر سعادت است و حب دنيا رأس هر معصيت.»
ملاصدرا شعله ور شدن آتش غضب به عنوان كيفيتي نفساني را عامل جنگها و هرج و مرجها و فتنه مي داند. در نظر او چنين جنگي با فرونشستن آتش غضب به وسيله پيروزي و انتقام؛ شكست و ترس؛ با تذكر و موعظه و پند دادن به طرفين به پايان مي رسد.([11]) عامل ديگر قطع روابط عاطفي مردم با هم به علت فسق و فجور و بي ديني و دشمني و اختلاف آراء و پراكندگي خواستهايشان مي باشد. اين قطع روابط عاطفي و رواج حسابگري مادي و غيرانساني از مشكلات و بحرانهاي اساسي در همه اعصار و قرون است. موضوع نظر ملاصدرا نه تنها مسئله تغيير فرمانروايان بر اثر انقلاب، بلكه تغيير طبقات فرمانروا، روشهاي فرمانروايي، نهادهاي اجتماعي و نيز ماهيت شر و شورها است كه به چنين تغييرهايي مي انجامد.([12])
ملاصدرا نظر خود را درباره رئيس اول مدينه در چنين چارچوبي ارزيابي و تحليل مي كند که در آن اراده و عمل همانند علم و فکر اولي و اصلي است. او بر اساس اصل تقدّم وجود بر ماهيّت و حركت جوهري، رئيس اول مدينه را كسي مي داند كه با اراده و اختيار، ماهيّت خود و جامعه خود را مي سازد و با حركت از نفس جزئي كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انساني است، در جهت استكمال فردي و اجتماعي خود گام بر مي دارد. چنين كسي است كه نفسش معطوف به قدس جبروت است و پيوسته انوار و اشراقات آن را مي پذيرد.
اين نظر را با تعريف فلسفه نزد ملاصدرا، عناصر غير ارسطويي آن و لوازم آن براي مفهوم رسيدن به ساحت وجود و تخلق و تشبه به خالق دنبال مي كنيم كه بنا بر آن، مابعدالطبيعه به مبنايي براي علم و عمل تبديل مي شود.
اعلم أن الفلسفه استكمال النفس الإنسانيه بمعرفه حقائق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا أخذا بالظن و التقليد بقدر الوسع الإنساني و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقليا علي حسب الطاقه البشريه ليحصل التشبه بالباري تعالي
در اين تعريف، مفاهيم فلسفه چونان عمل استكمال نفس و بمثابه معرفتي كه غايتش خدا شدن است، آنگونه كه در سنت افلاطوني و عرفان اسلامي توضيح داده شده است، بررسي مي شود. هدف از اين تعريف نشان دادن اين مطلب است كه تحقيق فلسفي نه بطور محض، منطقي است و نه بطور كامل، استدلالي، بلكه در اين تحقيق، عناصري از تفكر شهودي در عقل ذوقي نه آنگونه كه مقابل عقل استدلالي قرار گيرد، وجود دارد. در اينجا بر تعريف ملاصدرا از فلسفه تمركز مي كنيم ك هم الگوي او را براي ارائه متافيزيک در بر مي گيرد و هم معرفت شناسي و مدلولهاي سياسي او را. به اين معنا که وقتي نوبت به ملاصدرا مي رسد ما نه تنها شاهد تلفيق مكاتب فكري اسلامي مختلف بلكه، علاوه بر آن، شاهد تلفيق ديدگاههاي پيشين در باب معنا و مفهوم لفظ فلسفه هستيم.
ملاصدرا در جلد اول اسفار، كه به مباحث وجود اختصاص دارد، به تفصيل در باب انواع تعاريف «حكمت» سخن مي گويد و علاوه بر معرفت نظري و «مبدل شدن به عالمي معقول كه مضاهي و مشابه عالم عيني باشد» بر تصفيه و تهذيب نفس از آلودگي‌هاي مادي و به تعبير فلاسفه اسلامي بر «تجرد نفسم» نيز تأكيد مي کند.([13]) ملاصدرا معناي «حكمت» را چنانكه سهروردي تعريف كرده پذيرفته و آنگاه در معناي «فلسفه» چنان توسعي ايجاد كرده كه بتواند بعد اشراقي و كمال نفساني موجود در معناي اشراقي و عرفاني اين کلمه را نيز شامل شود. از نظر او حکمت، حقيقتي است که نه فقط در ذهن و نه فقط از طريق اشراق بلکه در کل وجود آدمي از طريق اتحاد وجودي با اشياء حاصل مي شود. تلقي ملاصدرا و حكماي معاصر و عموم حكماي بعد از او از فلسفه اين بود كه فلسفه اعلا درجه علم است كه نهايتا منشائي الهي دارد و برخاسته از «مقام و منزلت نبوت» است و «حكماء» كامل‌ترين انسانهايي هستند كه در جايگاهي پس از پيامبران و امامان قرار دارند.([14]) او پس از تعريف فلسفه، نمونه هايي از احاديث نبوي نقل مي کند تا نشان دهد كه مشي فلسفي او بر مبناي حكمت نبوي است: «و إلي ذينك الفنين رمزت الفلاسفه الإلهيون حيث قالوا تأسيا بالأنبياء ( ع) الفلسفه هي التشبه بالإله كما وقع في الحديث النبوي (ص): تخلقوا بأخلاق الله يعني في الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن الجسمانيات.»
تشبه به خالق در تعريف فوق، همچنين مدلولهاي سياسي مورد نظر او را نيز در بر مي گيرد. آرمان فيلسوف- پادشاه يا در حقيقت، انسان كامل، از انديشه ملاصدرا بدور نيست و در واقع، در فلسفه او دقيقاً اين نكته براساس ماهيت «تشبه به خدا» بيان مي شود. ابن سينا در رساله «النبوة»، استدلال مي كند كه فيلسوف همانند خداي انساني است. او در حقيقت، صاحب جهان خاكي و خليفه خدا در زمين است. بين سخن ملاصدرا و پيشينيان در اين باب تفاوت است. افلاطون و ابن سينا و سهروردي و ابن عربي هم تشبه به خدا را مطرح مي کنند ولي تشبه به خدا در فلسفه ملاصدرا ويژگيهاي خاص خود را دارد. هدف او اين است كه مابعدالطبيعه را در چارچوب وسيعتر علم نبوي قرار دهد و بجاي تأكيد بر برهان و روش ارسطويي بيان مطالب، بر مبناي ديگر، يعني بر روش عرفاني و شهودي تأكيد كند و هر دو را با علم نبوي مرتبط کند. اين هدف، فقط هنگامي بدست مي آيد كه الگوي ارائه شده و همه آنچه اين الگو نمايان مي سازد، بر وجود که حقيقتي انضمامي است و همه اشياء را در بر مي گيرد مبتني شود. در اين صورت علم به حقايق اشياء، بمثابه فلسفه‌اي جامع، وجود انسان را دگرگون مي كند و اخلاق و نظام جامعه و نجات و رستگاري او را در دنيا و آخرت بر مابعدالطبيعه وجود مبتني مي کند.
اين نكته حاكي از آن است كه ملاصدرا قائل به سلسله مراتب وجود است. اما گرچه وي مراتب وجود را در شدت و ضعف مي پذيرد، مبادي وجود را تابع ماهيت خودآگاهي (سوبژکتيويته) نمي داند. در نظر وي، اشياء، وجود عيني دارند، يعني مستقل از آگاهي انسان از آنها هستند، که آگاهي انسان از آنها باعث شناخت آنها مي شود، بدين معني كه هر چه نفس انسان كاملتر باشد، وجودش شدت بيشتري خواهد داشت و هرچه وجود انسان شديدتر باشد، آنگاه از طريق تجربه بي‌واسطه اي كه مراتب پايينتر وجود را در بر مي گيرد، حقايق اشياء را بيشتر مي شناسد. در چنين روشي نبايد نقش فلسفه را در گامهاي بعدي که اتحاد وجودي با اشياء در مراتب حس و خيال و عقل است ناديده گرفت. از اينرو ملاصدرا فلسفه را عملي مي داند كه نفس حقيقي انسان را پالايش مي دهد و آن را متحقق به حقيقت اشياء مي سازد. وانگهي، با اين عمل تحقق انسان به حقيقت وجودي اشياء و به كمال رسيدن انسان به خداوند تحقق مي يابد. او در اينباره مي گويد كه فيلسوفان با تفكر و تأمل و اعمال معنوي، به انسانهاي الهي تبديل مي شوند. از اينرو فلسفه از نظر او عملي معنوي و نيز تعقلي استدلالي است.
چنين رويکردي شباهت به تفکر اشراقي سهروردي دارد. با سهروردي نه تنها دوران جديدي از فلسفه اسلامي كه عرصه تازه‌اي از اين فلسفه آغاز مي شود. آنچه مهم است توجه و تأكيد بر معنايي است كه تفکر اشراقي در معناي غالب آن، نزد سهروردي و همه فيلسوفان اسلامي متأخر دارد و مراد از آن حقيقتي است كه مي بايد نه فقط در ذهن بلكه در حقيقت وجود آدمي که حقيقتي نوري است، حاصل شود. سهروردي بر اين نكته اصرار مي ورزد كه نيل به درجه اعلاي «حكمت» مستلزم نيل به كمال در قوه معرفت نظري و نيز تهذيب نفس به صورت توأم با يكديگر است. در اين صورت است که چشم و گوش اشراقي انسان براي درک حقايق نوريه باز مي شود.
از اينرو سهروردي در کنار حکمت، عدالت را نيز ضروري مي داند. از نظر او عدالت را منحصر در عدالت فردي نيست. سهروردي مي گويد انسان، به حسب طبع، مدني است و براي بقاي خود نيازمند مشاركت با ديگران است. مشاركت با ديگران نيازمند کتاب و حکمت و سنت و عدل است. عقل انسانها متعارض يكديگر است و مطيع كسي كه مدعي كمال رأي است، نمي شود. از اينرو وجود حکيم و عدل گستري كه داراي نفس متعالي و آگاه از حقايق و مؤيد از عالم نور و جبروت باشد و مردم را به حق و صراط مستقيم هدايت كند، ضروري است. از نظر او نبي يا ولي از جنس ديگر انسانها بوده و به طور مستمر و مستقيم، سنت و عدل را مي گستراند و ظلم را محو مي كند.([15]) نياز انسان به چنين شخصي بيش از نياز او به بعضي از اجزاء بدن خود است، زيرا بودن چنين شخصي درعالم كه مصالح عام را ميان انسانها بگستراند، اولويت بيشتري نسبت به برخي از اجزاء براي بدن دارد و عنايت ازلي كاملتر از آن است كه چنين مصلحت بزرگي را فرو گزارد.([16])
به نظر سهروردي هدف نبي، قانون گذاري مصالح نظام عالم و برپايي قسط و عدل و يادآوري معاد است. زيرا مردم، غافل از آخرت هستند و در امور دنيا، رعايت عدل و انصاف نمي كنند.([17]) شارع، راهي معين مي كند و انسان با سلوك در آن طريق، نيل به خداوند را آموخته و معاد را به ياد مي آورد.([18]) نبي بايد عالم باشد و با شرافت نفس خود، اعمالي را انجام مي دهند كه مردم از انجام آن عاجزند و از اينرو در برابري وي خاضع مي شوند. در غير اين صورت سخن وي را نپذيرفته و با او معارضه مي كنند. اين اعمال بر صدق سخن نبي و اين كه فرستاده‌اي بر حق است، دلالت مي كند.([19]) نبي مردم را به مصالح وقت و به معروف تشويق و به عبادت حق ترغيب مي كند. نيز به پيراستگي نفس دستور داده و از زشتي بر حذر مي دارد. عبادتها را براي انسانها، تعليم و يادآوري و تكرار مي كند.([20]) از اينرو براي انجام وظايف خود بايد از امكانات خاصي برخوردار باشد. سهروردي بر اين اساس آيه «علمه شديد القوي» (نجم/5) را چنين تفسير مي‌كند كه تعليم نبي از عالم قدس است. خداوند او را به قوه غيرمتناهي خود مدد مي رساند. نيز مي گويد:([21]) «نبي متصل به روح القدس شده و از او اخذ علم كرده و نيز از وي قوه اي نوراني و خاصيت تأثير كسب مي كند.»([22])
سهروردي در توصيف مقام معنوي امام، متأثر از احاديث امامان شيعه (ع) است. ([23]) به نظر او عالم هيچگاه از حكمت و عدالت و از شخصي كه جهان قائم به او بوده و حجج و بينات دارد، خالي نيست. ([24]) عنايت الهي مقتضي وجود اين عالم است و صلاح آن را نيز اقتضا مي كند. بنابرين هيچگاه زمين از يكي و يا گروهي از آنها خالي نيست. ايشان حفاظ و استوانه‌هاي عالمند. با وجود آنها نظام عالم، استمرار و استقرار يافته و به فيض باري تعالي اتصال مي يابد. اگر زماني عالم از وجود آنها خالي شود، با هرج و مرج و جهل، فاسد شده و انسانها هلاك خواهند شد.([25]) ايشان خليفه خدا بر زمين هستند.([26]) در هر عالم، انساني هست كه خداوند بيش از ديگران به او نزديك است و فيض و رحمت الهي توسط او به ديگران مي رسد. حافظان علوم حقيقي و برپادارندگان آيات الهي و خليفه هاي خدا بر انسانها و جانشينان او هستند. ([27]) و اين سنت الهي ماداميكه آسمان و زمين برپاست، استمرار دارد.([28]) سهروردي براي اثبات مدعاي خود به قرآن استناد كرده و اين آيه را شاهد آورده : «ثم ان علينا بيانه» (قيامت/19) به نظر او حرف «ثم» در اين آيه دلالت بر تراخي مي كند. بدين معنا كه بيان حقيقي قرآن وتأويل، به ظهور امام وابسته است.([29])
سهروردي سپس به طبقه‌بندي حكما و طالبان حكمت پرداخته است.([30]) از ميان اين طبقات و مراتب حكيمان، حكيم ژرف انديش در تأله و بحث، براي رياست و خلافت خداوند در زمين اولويت دارد. اگر او يافت نشود، اولويت با حكيم ژرف انديش در تأله و متوسط در بحث است. اگر او هم نبود، حكيم ژرف انديش در تأله كه اهل بحث نيست، جانشين خداست و زمين، هيچگاه از حكيم ژرف انديش در تأله خالي نيست و هيچگاه رياست زمين، نصيب حكيمي كه فقط ژرف نگر در بحث بوده و در تأله ژرف انديشي نكرده، نمي شود. حكيم متأله از كسي كه فقط بحاث است، شايسته‌تر مي باشد. زيرا در خلافت بايد «تلقي» يعني دريافت اشراقي وجود داشته باشد.([31]) اين دريافت، فيضي از نورالانوار است و به كسي كه مستحق آن بوده و از والاترين سالكان عصر خويش است، اختصاص مي يابد.([32]) خليفه، ملك و وزير خداوند بر زمين است. بنابراين بايد با اتصال نفس و بدون فكر و استدلال دريافت‌هايي اشراقي از خدا داشته باشد.([33]) سهروردي اين شرط مهم خلافت را از قرآن اقتباس كرده است.([34])
به نظر سهروردي، رياست خليفه، تغلب و چيرگي ظاهري نيست.([35]) زيرا آنها كه اهل غلبه اند به حسب نقايص و شدت جهل، استحقاق تخاطب الهي ندارند. بنابرين مستحق نام رياست حقيقي نخواهند بود. از اينرو، به نظر سهروردي رياست خليفه، منوط به تحصيل كمالات انساني اعم از ذوقي و بحثي است.([36]) گاهي امام متأله، مستولي و ظاهر و مكشوف است، مانند رياست بعضي پيامبران (ع). گاه نهان و باطني است، مانند امامت بعضي اولياي الهي كه در اين صورت آنها را «قطب» مي نامند. برغم اين كه قطب، در نهايت گمنامي است اما رياست معنوي با اوست. اگر سياست و حكومت به دست متأله بحاث يا صرفاً متأله باشد، روزگار، نوراني مي گردد زيرا مردم از علم و حكمت و عدل و ساير فضايل اخلاقي بهره‌مند مي شوند. اگر زمان، از تدبير الهي تهي باشد، چراغ علم و عمل خاموش شده و ظلمات جهل و ناداني چيره گشت و فساد و تباهي ظاهر مي شود.([37])
در نظر ملاصدرا نيز حکمت در کنار عدالت، معنا و مفهوم پيدا مي کند. او تفکر صحيح و علم نافع را در کنار اخلاق حسنه و تهذيب نفس و تعالي روح شرط ضروري مي داند و معتقد است که رئيس اول مدينه بايد داراي رتبه خلافت الهي و مستحق رياست بر خلق و صاحب رسالت خداي تعالي باشد. چنين کسي است كه به مقام و مرتبه جامعيت در نشآت سه گانه عقلي و نفسي و حسي رسيده است. و به همين جهت شايستگي خليفة اللهي و مظهريت جامع اسماء الهي را دارد. اما چون نبي به زبان قوم و با تمثيلات سخن مي گويد و عامه مردم قدرت تأثير در اجسام و اقوام عالم را بر علم به معارف حقيقي ترجيح مي دهند، شأن فضايل نظري پيامبر از نظر ايشان و حتي از نظر بعضي از صاحبان اطلاع و دانش در علوم ديني پوشيده مي ماند. ملاصدرا وجود چنين کسي را براي رهبري جامعه لازم مي داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده‌ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و ارشاد آنها را فراهم سازد.
در اينجاست که در نظر ملاصدرا حاکم، چهره يك قدّيس و يك ولي الهي را پيدا مي كند و مي تواند در پرتو تعاليم دين در مرتبه نازل انبيا و اولياي بزرگ الهي بنشيند. ضامن اين رفتار، سير و سلوک و مراقبت دائمي اوست که در اسفار اربعه جلوه گر مي شود. سه سفر نخست از اسفار اربعه، مقدمات لازم را براي رسيدن به مرحله رهبري فراهم مي‌کند. پس از طي موفقيت آميز اين سه مرحله، مرحله چهارم که همانا هدايت و رهبري مردم باشد و از نظر رتبه از مراحل سه گانه قبل برتر است، فرا مي رسد. از نظر ملاصدرا بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حق‌تعالي، انسان مي تواند در ساحت حيات اجتماعي و سياسي وارد شود و به اصلاح امور بپردازد.([38])
چنين انساني در سفر من الحق الي الخلق از جهت طبيعي و فطري و ملكات و هيآت ارادي، مراتب كمال را با موفقيّت به پايان برده است و از فيوضات الهي بهره‌مند گرديده است و در حد مشترك و واسطه بين عالم امر و عالم خلق قرار گرفته و پذيراي حق و خلق است. چهره اي بسوي حق دارد و چهره اي بسوي خلق. هم خليفه خداوند است و هم رهبري و رياست انسانها را بر عهده دارد.([39]) چنين انساني كه مظهر دين و سياست است، علاوه بر اينكه در علوم حقيقي به واسطه افاضات وحياني بايد كامل باشد به ناچار مي بايست در اموري كه به احكام و سياست ديني تعلق دارد، كامل باشد. اگر چنين نباشد نمي تواند واسطه بين حق و خلق باشد و بلكه نمي تواند واسطه بين خلق و حق باشد.([40])
ملاصدرا هر كدام از اين دو نشئه را مربوط به نوعي از مراتب حيات انساني مي داند كه در مرتبه خود با اهميّت است. وي با آنكه از منظر بصيرت عرفاني، دنيا را ذم مي كند، تصريح مي كند كه دنيا در حيات انساني امري ضروري مي باشد. از اينرو بلافاصله تصريح مي كند كه حفظ و مراقبت دنيا كه عبارت از نشئه حسّي انسان است، خود هدف ضروري است. او دنيا را منزلي از منازل سائرين الي اللّه تعبير مي كند و انسان را مسافري مي داند كه از منازل متعدّد بايد عبور كند تا به مطلوب حقيقي خويش نايل شود. از اينرو دنيا از اين جهت متصل به آخرت است و كمال انسان برحسب دو نشئه دنيا و آخرت معنا و مفهوم پيدا مي كند. از نظر او چنين سخني بدون فرض و قبول يك اصل اساسي ديگر ممكن نيست. آن اصل اساسي «كون جامع» بودن انسان است. به اين معنا كه در ميان موجودات عالم، تنها انسان است كه در او انحاء مختلف هستي از پايينترين مرتبه تا بالاترين درجه قابل تحقّق است. از عالم مادّه و عالم مثال تا وصول به آستان حق و فناي در حق آنگاه بقا به حق.([41]) ملاصدرا تصريح مي کند که بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حق‌تعالي، انسان مي تواند در ساحت حيات اجتماعي و سياسي وارد شود و به اصلاح امور بپردازد، زيرا انسان بازگشته از اين سفر، شايستگي عنوان خليفة اللهي و رهبري جامعه را پيدا كرده است. «ليستحق بها خلافة اللّه و رياسة الناس([42])» او اصلاح جامعه را تنها در صورتي امكانپذير مي داند كه انسان خود را اصلاح كرده باشد و اين امري است كه انسان جز از طريق تعاليم ديني و آسماني قادر به تحقق آن نخواهد بود.
رئيس اول مدينه و مرجعيت ديني
در نظر او «خليفه خدا» نه تنها به صورت وضعي و قراردادي، بلكه بصورت «جعل وجودي» خليفه اوست. در چنين نظامي شريعت بمنزله روح و سياست بمثابه جسد آن است. معنايش همين است كه وظيفه خليفه خدا آن است كه در عملكرد سياسي‌ش فقط اجراي شريعت را مورد نظر قرار دهد. يعني به تفسير و اجراي فرامين الهي بپردازد. از اينرو ملاصدرا تصريح مي کند: «آيين انبيا و اوليا (ع) يكي بوده و خلافي از آنان در ميان خودشان و پيروانشان در چيزي از اصول و معارف و اعمال و سياسات و اداره كردن امور، با اختلاف زمان از ايشان نقل نشده است.»([44]) پيامبر کسي است كه ازخدا دستور مي گيرد و نزد او آموزش مي يابد، آنگاه آن دستورات و آموخته ها را به بندگان خدا ارائه مي‌كند و به راهنمايي آنان مي پردازد...»([45])
با توجه به طرفداري شديد ملاصدرا از علم و عالمان حقيقي و عارفان رباني و با توجه به نظر وي در باره «وحدت تشكيكي وجود» كه قاعدتاً در طرح مسئله «خليفه الهي» بعنوان رأس هرم مخلوقات دخيل است، بايد گفت كه ملاصدرا مخالف نژادگرايي و طرفدار فراملي گرايي اسلامي است، که در آن اسلام بعنوان تنها دين و شريعت توسط خليفه خدا بعنوان تنها حاكم مشروع بر سراسر جهان حاكميت مي يابد. اين حاكم به وسيله كشف و شهود و الهام الهي اختلاف نظرها را برطرف مي كند که كسي حق ابراز نظر برخلاف نظر حق او را ندارد.([46])
نظريه اي كه ملاصدرا بر مبناي «حق الهي» مي سازد و مغز و محتواي اصلي فلسفه سياسي او را تشكيل مي‌دهد، نظريه «خلافت الهي» است. نظريه «حق الهي» در فلسفه سياسي ملاصدرا مفهومي متفاوت و به مراتب والاتر از نظريه رايج درباره حق الهي دارد که به موجب آن، پادشاهان و شاهنشاهان به خواست خداوند بر روي زمين فرمانروايند. بنا به آيات قرآن «حكم» تنها از آن خداست و او به پيامبران «حكم» و «علم» و «كتاب» و «نبوت» داده است.([47]) و با توجه به اينكه «حكم» تنها از آن خداست و تنها او حق تعيين تكليف بشر را دارد، پس تنها او مي تواند «خليفه» تعيين كند. ([48]) پيداست كه نظريه «خلافت الهي» ملاصدرا ملهم از اين نظر قرآني است و نه برگرفته از سنتهاي قومي كه پادشاهان را سايه خدا يا پسر خدا و امثال آن مي دانست كه پادشاهان و امپراطوران براي «توجيه قدرت» و «مشروعيت سياسي» خود به آن متوسل مي‌شوند. و وقتي خداوند حضرت ابراهيم (ع) را «امام» مردم قرار مي دهد، در پاسخ به دعاي او مي فرمايد «عهد من به ستمكاران نمي رسد.» يعني من ستمكاران را امام قرار نمي دهم. معلوم مي شود كه امامت ستمكاران و باطل اگرچه از جانب خداوند قرار داده نشده است، ولي خداوند اين اختيار را به بشر داده است كه به «جعل امام» از طرف خدا توجه نكرده و خود پيشواياني باطل برگزينند و يا به باطل به پيشوايي برسند. ملاصدرا نيز به اين آيه استناد مي كند و مي گويد: «اين آيه دلالت بر عصمت انبيا و امامان(ع) از ظلم و فسق به ويژه از شركي كه آن بزرگترين مراتب ظلم است، دارد»([49]) و ([50])
اين نظريه، مستلزم نفي اراده و رأي مردم نيست. زيرا دو جنبه دارد: جنبه اول «جعل الهي» است كه همان تعيين خليفه و امام توسط خداوند متعال است. و جنبه دوم «قبول مردم» است كه همان بيعت و رأي مردم مي باشد، و بدون جنبه دوم، فرد اگر چه در همان حال از جانب خدا خليفه و امام مي باشد، ولي حاكميت سياسي و تمكن و اقتدار او تحقق نمي‌پذيرد. خليفه الهي چه مردم او را بپذيرند و او متمكن شود و اقتدار سياسي يابد و چه نپذيرند، خليفه است و اراده مردم واقعيت دو قوس وجودي را تغيير نمي دهد، بلكه سرنوشت خود مردم و ميزان نزديكي و دوري آنها از خداوند و سرانجام ورود آنها به بهشت يا دوزخ ... تغيير مي كند. پس مردم به خليفه نيازمندند نه خليفه به مردم. از اينرو اگر خليفه مقتدر و متمكن شود و قدرت سياسي و حكومت را بدست آورد، مشورت او با مردم جهت رشد مردم و راهنمايي آنها و حصول سعادت ايشان است نه استفاده از نظريات مردم و اعتبار سياسي داشتن آراء مردم. اين امر كه نتيجه منطقي نظريات ملاصدراست و اگرچه او صريحاً آن را نگفته ولي مبادي منطقي آن را كاملاً بيان داشته است، سخني است كه با نظريه شيعي كه منبعث از قرآن كريم است همخواني دارد. زيرا در قرآن به پيامبر امر شده كه با مردم مشورت كند، ولي «تصميم‌گيري قاطع» بعهده خودش گذارده شده است.([51])
ملاصدرا تأكيد مي کند كه سياست انساني را نبايد از سياست الهي و شريعت منفك كرد. سياست الهي مجموعه تدابيري است كه از طرف شارع مقدّس براي اصلاح حيات اجتماعي انسان درنظر گرفته شده است. در حاليکه سياست انساني همان تدابير انتخابي عقلاني از سوي انسانهاست كه با تكيه بر سياست الهي براي اصلاح جامعه اتخاذ مي شود. او در كتاب الشواهد الربوبيه بر اين معنا تأکيد مي کند كه سياست از حيث مبدأ و غايت و فعل و انفعال با شريعت تفاوت دارد. مبدأ سياست، نفوس جزئيه است و زمام سياست در اختيار سياستمداران قرار دارد و حال آنكه مبدأ شريعت نهايت سياست است، زيرا حركت شريعت، آدمي را از طريق طاعات از خداي تعالي به موافقت و مواصلت با نظام كل رهبري مي‌كند. سياست از حيث غايت نيز با شريعت تفاوت دارد. زيرا سياست، تابع شريعت است و اگر سياست در برابر شريعت سرسختي نشان ندهد ظاهر عالم مطيع باطن مي شود و محسوس در ذيل معقول قرار مي گيرد و به حكم حركت جوهري به جانب عالم معقول كه اصل و حقيقت آن است سير مي كند. تفاوت سياست با شريعت از حيث فعل نيز ظاهر است زيرا فعل سياسي ناقص و زوال پذير است و حال آنكه افعال شريعت كلي و تام است و به سياست نيازي ندارد. از جهت انفعال هم سياست با شريعت تفاوت دارد، زيرا اجراي حكم شريعت لازم ذات شخص متشرع است ولي حكم سياست متكثر و اتفاقي و عرضي است كه در زماني به آن امر مي كنند و ممكن است آن امر پس از اندك مدتي ملغي شود.
درست است كه ملاصدرا سياست را از جهات چهارگانه فوق متفاوت از شريعت مي داند، امّا تصريح مي كند كه سياست از دين جدا نيست، بلكه مانند ساير شئون حيات انساني جزء مراتب حقيقت واحدي بشمار مي رود كه دين بيانگر آن است. دين در نظر او عهده دار هدايت انسان در ابعاد و شئون مختلف زندگي است. از باب لطف بر خداوند لازم است كه براي سير تكاملي انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را در اختيار او قرار دهد. اين سياست مدن كه ملاصدرا ترسيم كرده، يك نظام صرفاً فلسفي و بدون تقيّد به دين و عرفان و عبوديت نيست و با نظام سياسي فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد. حاكميّت خدا در نظر او يعني حاكميّت دين خدا. چنين حاكميّتي با حاكميّت مردم بر سرنوشت خود منافات ندارد. او حاكميّت خدا را جدا از حاكميّت مردم نمي داند. در واقع اين مردم هستند كه در اداره امور خود نقش ايفا مي كنند. از باب لطف بر خداوند لازم است كه براي سير تكاملي انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را در اختيار او قرار دهد.([52])
او تفكيك رياست دنيوي و رياست ديني را از عوامل مهم بحرانهاي سياسي بشمار مي آورد.([53]) در اين ميان، او از عوامل ديگري ياد مي کند: از قبيل از ميان رفتن آثار دين و كهنه شدن كتابهاي آسماني و قوانين؛ از ميان رفتن فرمانرواي قدرتمند حامي اسلام و نظم دهنده به امور و سپس پراكنده شدن قواي او؛ تعداد فرمانروايان محلي و نبودن دولت قدرتمند مركزي؛ ايجاد بدعتها و آراء جديد مخالف كتاب خدا و سنت پيامبرش؛ شباهت ظاهري يافتن جاهلان و فرومايگان به دانشمندان و عالمان؛ هرچند در دوراني كه امنيت و رفاه عمومي باشد، از جهت فكري و عقل و ايمان و حكمت باعث هرج ومرج، فتنه و فروپاشي ديني مي شود. توجه به بحرانهاي فكري و هويتي در دوران استقرار امنيت و رفاه عمومي، دقت نظر او را نشان مي دهد. “زيرا كه مقصود از فرستادن رسولان و وضع شرايع، به نظام آوردن احوال مردمان است در كار معاش (زندگاني دنيا) و معاد. پس هر نظر و رأيي پس از احكام الهي كه اختراع و وضع شود و يا هوسي كه پيروي شود، خارج از كتاب خدا و سنت رسولش بوده و سبب وقوع فتنه ها و آشوبها و از هم پاشيدگي نظام در اين جهان مي‌شود.([54])
پس كار خليفه الهي بيش از آنكه سياسي يا نظامي يا اقتصادي باشد، فرهنگي است. يعني تمام وجوه ارتباط او با مردم در خدمت آموزش و تربيت مردم در جهت تبديل شدن به انسانهايي متعالي مي باشد و سياست و اقتصاد و نظاميگري جملگي صورتي آلي و وسيله‌اي مي باشند و تعليم و تربيت و ارتقاي معنوي انسانها هدف غايي است. طبيعتاً در چنين نظام سياسي‌اي آموزش و پرورش اولويت نخستين را در برنامه ريزي دولتي خواهد داشت. همچنين با توجه به اينكه انسانها عصاره خلقت جهان مادي و حاوي تمام قواي جمادي و نباتي و حيواني و نيز قوه عقل هستند، پس همه خليفه خدا در زمينند و موظفند در محيط طبيعي خود اعم از بي جان و جاندار تغيير مطلوب ايجاد كرده و با كسب «علم» و به تعبير قرآن در سوره الرحمن «سلطان» در طبيعت نفوذ و از آن براي بهبود زندگي بشر و تأمين مايحتاج و رفع نياز مادي او استفاده كنند و به تصريح قرآن موظفند زمين را آباد كنند. اما آبادي زمين نياز به مشاركت و قانون دارد كه در جاي ديگري ذكر شد.([55]) و طبعاً قانون، مجري عادلي مي خواهد كه بايد خليفه خدا بوده باشد تا بتواند از آبادي زمين و رفاه اجتماعي و امكانات بالقوه و بالفعل افراد انسان و محيط طبيعي آنها جهت آبادي آخرت ايشان استفاده نمايد و آنها را به سر منزل مقصود برساند. كاري كه حاكمان معمولي بشري نمي توانند انجام دهند و اين يكي از فرق‌هاي حكومت اسلامي از حكومتهاي ديگر است.
در اينجا پرسشي پديد مي آيد و آن اينكه اگر خليفه خدا ظاهر نبود و يا در موقعيتي بود كه مثلاً بخاطر تقيه و يا عدم تمكن، از سوي مردم پذيرفته نشد و اقتدار سياسي نيافت، نظر ملاصدرا درباره حكومت چيست؟ ملاصدرا در چنين موقعيتي به قاعده اضطرار تمسک مي کند.([56]) به اين ترتيب در صورت غيبت خليفه هم امكان اداره امور مردم وجود دارد. در اين صورت پادشاه كه به دلايل روشن شايسته عنوان خليفه خدا نيست، بايد اولاً قدرتمند باشد تا از اسلام حمايت كند، اگر چه در حد صلاحيت و ارشاد و خالي از عيب و بدي و تباهي هم نباشد. ثانياً رياست تمام كشور را داشته و تمركز قوا باشد تا وجود نظام ملوك الطوايفي و كشمكشهاي سياسي و نظامي منجر به هرج و مرج و فروپاشي نظام اجتماعي نشود. ثالثاً بايد رياست ديني و دنيوي داشته باشد تا انتظام امر ديني كه هدف بزرگ و اصلي است از بين نرود.([57])
با نظر به آثار ملاصدرا معلوم مي شود كه مقصود وي در باب حکومت فقط جامعه تحت حاكميت خليفه الهي نيست، بلكه سخن او درباره تمام جوامع است. اگر چه در برخي موارد سخن از جامعه اسلامي مي گويد، ولي اصل كلامش كلي و عمومي است. پيداست كه نظام مطلوب او نظام ديني مي باشد و نظرياتش هم حول همين محور بيان شده است. از نظر او شرايط پادشاه غيرمعصوم عبارت است: 1) مدير و مدبر باشد يعني بتواند خوب اداره كند. 2) داشتن عقل 3) عادل باشد. 4) دانستن احكام شرعي و اگر خودش عالم به آن نيست، از كسي كه از او داناتر و پرهيزكار در نزد خداوند است، ياري بگيرد. 5) به خودش با كفر و شرك و به ديگران ستمگر نباشد. 6) فاسق يعني آشكارا گنهكار نباشد.([58]) 7) تحمل فراوانتري از رعايا و عموم در برابر رنجها، ترسها، جنگها، زخمها و چپاول اموال و اسيري فرزندان و امثال آن داشته باشد.([59])
ضمناً ملاصدرا مي گويد: «... كشوري كه پادشاه ندارد، اگر همگان رضايت به عهده دار شدن منصب قضا به شخص عادلي از خودشان دهند، بطوريكه آنان مددكار او باشند بر هر كسي كه از احكام او سرباز زند، هر آينه قضا و حكم او روان است، اگرچه از جانب امام و يا پادشاهي ولايت و حكم ندارد.»([60]) در اينجا به نحوي سخن از اعتبار «قرارداد اجتماعي» و «رأي و اراده مردم» در حالت بلاتكليفي و نبودن پادشاه سخن مي گويد. پيداست كه كسي كه در موقعيت نبودن پادشاه و امام، با تجلي اراده مردم امور قضايي ايشان را در دست گرفته و مردم هم براي اجراي احكام صادره از جانب او به وي كمك كنند، در نظر ملاصدرا به مراتب بر بلاتكليفي و هرج و مرج و فروپاشي اجتماعي ترجيح دارد و اين طبق قاعده اضطرار در مرحله بعد از مرحله قبل، يعني نبود امام ظاهر و روي كارآمدن پادشاه مقتدر است. البته ملاصدرا براي شخص انتخاب شده، شرط «عدالت» را قائل شده است. يعني مردم نمي توانند غيرعادل را انتخاب كنند و اگر هم انتخاب شود مشروعيتي ندارد.
/الف
