اندیشه سیاسی فیض كاشانی

 

مقدمه

دوره صفویه به لحاظ زمینه‌های سیاسی مناسبی كه برای رشد و گسترش اندیشه و آراء شیعیان فراهم آورد از اهمیت خاصی برخوردار است. دولت صفویه بستر مناسبی را برای ظهور علمای شیعه در عرصه‌های اجتماعی و در نتیجه تأثیر اندیشه شیعه در زمینه‌های گوناگون از جمله مسایل سیاسی و اجتماعی فراهم ساخت. گفتمان سیاسی شیعه در این دوره به نوعی همكاری با پادشاهان حامی مذهب شیعه در ایران گرایش یافت. گروهی از علمای شیعه مفاهیم اندیشه سیاسی شیعه را در سایه این شرایط سیاسی در قالب همكاری با سلطان شیعه ساماندهی كردند. فیض كاشانی به عنوان یكی از عالمان برجسته این دوره از تاریخ اندیشه سیاسی شیعه، در شكل دادن به این گفتمان نقش بسزایی را ایفا كردند.
از این رو در مقاله حاضر سعی شده با الهام از نظریه اسپریگنز یعنی با توجه به اوضاع سیاسی اجتماعی حاكم بر این دوره و مسایل سیاسی مهم این عصر، آرا و اندیشه‌های فقهی سیاسی فیض كاشانی، مورد مطالعه و بررسی و توصیف و تحلیل قرار گیرد.
برای رسیدن به این مقصود، پس از معرفی اجمالی زندگی و شرایط زمانه حیات فیض كاشانی، آرا و اندیشه‌های او را در زمینه مفهوم سیاست، جایگاه آن در اندیشه دینی و ضرورت و انواع حكومت، جایگاه عالمان دینی و پادشاهان در عصر غیبت مورد بررسی و مطالعه قرار داده ایم.

شرح حال

1. زندگی

محمدبن مرتضی بن محمود مشهور به ملا محسن فیض كاشانی از علمای بزرگ عصر صفوی است كه در سال 1006 ق در كاشان به دنیا آمد. پدر ایشان شاه مرتضی یكی از علمای برجسته‌ی كاشان بوده و گنجینه‌ای از كتاب داشته است. (2)
وی تحصیلات خود را از كاشان آغاز كرده و در زمینه تفسیر، حدیث، فقه، اصول دین و آنچه موقوف علیه این علوم است مانند ادبیات عربی، منطق همت گمارده و برای تكمیل آن به اصفهان، شیراز، قم و حجاز نیز سفر كرده است. فیض كاشانی از شاگردان ملاصدرا و همچنین داماد ایشان بوده است. (3) وی در اوایل زندگی علمی خود علاقمند عرفان، و تصوف بود. اما پس از مدتی اخباریگری فقهی او تأثیری معكوس بر كوشش او در تأویل اخبار و روایات به نفع عرفان گذاشته و سرانجام او را وادار كرد تا به ظاهر بیشتر توجه كند.

2. شرایط سیاسی اجتماعی

فیض از علمای معاصر حاكمیت دوره دوم صفویان (1077 - 996ق) است كه با سلطنت شاه عباس اول آغاز می‌شود، این دوره اوج قدرت سیاسی دولت صفوی محسوب می‌شود. شاه عباس، عثمانی‌ها را از آذربایجان راند و بر قفقاز و خلیج فارس تسلط یافت و روابط ایران با اروپا را توسعه داد. شاه صفی (1052- 1038) جانشین شاه عباس نتوانست مانند شاه عباس انسجام دوره قبل را حفظ كند. ولی شاه عباس دوم (1077- 1052ق) تا حدودی ضعف‌های او را جبران كرد. ولی با مرگ او و سلطنت سلیمان میرزا (1106- 1077) به تدریج ضعف و انحطاط صفویه آغاز شد. (4)
پادشاهان معاصر فیض نیز مانند اسلاف خود در حمایت از مذهب و علمای مذهب كوشا بودند. شاه عباس دوم، فیض كاشانی را مورد توجه قرار داد و با صدور فرمانی خطاب به او، وی را به اصفهان فراخوانده و او را به اقامه نماز جمعه در آن شهر و تصدی امور مذهبی مأمور ساخت. (5)
فیض خود به این فرمان شاه عباس اشاره كرده، می‌گوید:
«از درگاه شاه كامكار،... شاه عباس ثانی... رقمی رسید كه متضمن امر بود به توجه به جهت آن قبله و شتافتن به سوی حریم آن كعبه آمال، اگر چه عنوان، طلب ترویج جمعه و جماعات و نشر علوم دینیه و تعلیم شریعت بود، اما از مطاوی آن بوی استغراق در بحر بی ساحل و گرفتار شدن به جنگ نهنگ مقاسات اكفا به مشام حدس می‌رسید.» (6)
وی به دنبال این فرمان به اصفهان رفت و امامت جمعه اصفهان را برعهده گرفت. وی در این باره می‌گوید:
«رابط روان بخش ایمان به شرع محمدی وقتی صورت استحكام می‌پذیرد كه مؤمن با هر یك از كاینات كه در مراتب عوالم و حضرات، عقد مقابله و مماثله بسته باشد، در این جمعیت آباد نشئت انسانی، بدان عهد وفا فرماید و به مقتضای هر یك قیام نماید تا امتثال فرموده قرآن، همگی نموده باشد... و این معنی جز به اختلاط با اهل زمان و مقامات حوادث دوران صورت نبندد، پس باید كه در بازار آمیزش و اختلاط، پای سرش به سنگ حادثه برآید». (7)
وی پس از مرگ شاه عباس دوم به كاشان برگشت و در كاشان و قمصر به افادت و عبادت عمر گذراند. (8)

3. آثار

فیض كاشانی در زمینه فلسفه و كلام، عرفان، حدیث، فقه، تفسیر صاحب نظر بوده و در واقع جامع علوم زمان خود بوده است. اصول المعارف، مفاتیح الشرایع، الم حجةالبیضاء فی تهذیب الاحیاء، صافی، وافی و آئین شاهی از جمله آثار مشهور وی در زمینه فلسفه، فقه، عرفان و اخلاق تفسیر، حدیث و سیاست می‌باشد. (9)

اندیشه سیاسی

سیاست

1. مفهوم سیاست

فیض كاشانی مانند دیگر متفكران اسلامی، مفهوم سیاست را بیشتر در قالب لغوی آن، مورد توجه قرار داده و آن را با توجه به مبانی هستی شناسی خود، تعریف كرده است؛ بنابراین، وی با توجه به نگرش خود درباره انسان، سیاست را عبارت از «تسویس و تربیت انسان‌ها در جهت رسیدن به صلاحیت كمالی آنها» و «تدبیر و كشاندن آنها به طریق خیر و سعادت» (10) دانسته و معتقد است كه انسان به تأئید آیات الهی (11) در ابتدای آفرینش خود از كمالی كه برای رسیدن به آن خلق شده، خالی است، همچنین از غایتی كه برای او قرار داده به دور است. در حالی كه فطرتاً چنانچه اسباب و شرایط فراهم باشد، قابلیت رسیدن به آن را دارد. اما انسان به مقتضای جبلّت خود، از رسیدن به كمال و غایت مذكور، منع شده است، زیرا غالباً پیرو قوا، طینت و هواهایی است كه مزاج و طبیعتش اقتضا می‌كند؛ از این رو واجب است انسان سیاستی داشته باشد كه او را تسویس نموده و در رسیدن به صلاحیت كمالی اش تربیت كند، همچنین او را تدبیر كرده و در طریق خیر و سعادت قرار دهد و گرنه در همان مرتبه حیوانی باقی مانده و از نعیم دایمی محروم خواهد بود.(12)
از سوی دیگر، وی با تاکید بر ضرورت زندگی اجتماعی انسان ها بر آن است که:
«انسان‌ها محتاج به تمدن و اجتماع و تعاون می‌باشند، زیرا كه نمی‌توانند به تنهایی زندگی كرده و تدبیرات مختلف زندگی را بدون همكاری دیگر همنوعان خود، متولی شوند، بلكه نیازمند همكاری و یاری دیگران هستند؛ از این رو است كه تعدد و تحزیب در میان آنها پدید می‌آید و زندگی مدنی شكل می‌گیرد. و در این زندگی اجتماعی، آنان در معاملات و مناكحات و جنایات، نیازمند قانونی می‌شوند كه محل رجوع همگان باشد و عدل را در میان همه‌ی آنها حكمفرما سازد» (13)
این قانون از نظر وی، همان شرع و عرف است كه اگر مشتمل بر سلطنت و قدرت باشد سیاست نامیده می‌شود. (14)
بنابر آنچه گذشت، سیاست از نظر فیض كاشانی، عبارت است از:
1. تسویس و تربیت انسان به منظور رسیدن به صلاحیت كمالی وجود.
2. قرار دادن انسان در طریق خیر و سعادت.(15)
3. اهتمامِ بر تدبیر معاش و معاد انسان‌ها. (16)
4. جمع آوری افراد بشر در نظامی شایسته‌ی جماعات بشری.
5. استعمال عقل عملی و تهذیب اخلاق، چه سائس از خارج باشد، مثل سلطان و چه از داخل باشد، مثل حسن تدابیر نفس. (17)

2. انواع سیاست

برای روشن شدن تعاریف ارائه شده‌ی فیض كاشانی از سیاست، به انواع سیاست از منظر ایشان می‌پردازیم. آنچنان كه از آثار وی استفاده می‌شود، وی سیاست را به چند نوع تقسیم می‌كند:
1. ابتدایی ترین تقسیمی كه می‌توان آن را در اندیشه فیض بر تقسیم‌های دیگر او از سیاست، مقدم داشت، تقسیم سیاست به شرعی و عرفی یا ضروریه غیرشرعی است. به اعتقاد وی، سیاست شرعی، سیاستی است كه:
«عالم ملك را در خدمت عالم ملكوت درآورده، انسان‌ها را به سوی خدای متعال سوق داده، شهوات را در خدمت عقول قرار داده، دنیا را به آخرت ارجاع نموده و انسان‌ها را به سوی این امور برانگیخته و از عكس آنها منع نماید تا خلایق را از عذاب آخرت و وبال و وخامت عاقبت و سوءالمآل نجات داده و آنها را بر حسب استعدادشان به سعادت قصوی رساندن. (18)»
فیض «سیاست ضروریه» را در مقابل سیاست شرعی كه غرض اصلی پیامبران الهی بوده، قرار می‌دهد و معتقد است سیاست ضروریه، سیاستی است كه تنها به «حفظ اجتماع ضروری» (19) انسان‌ها می‌پردازد، اگر چه منوط به تغلب و جاری مجرای آن باشد. ایشان از این سیاست به «سیاست دنیویه» نیز تغییر كرده و بر آن است «چنین سیاستی نسبت به پیامبر، بالعرض لازم شده است». (20) گویا سیاست ضروریه یا دنیویه در تعبیر فیض ملهم از نظریه‌های غزالی بوده است. غزالی چنانكه فیض آورده، در تعریف سیاست چنین می‌گوید: «سیاست عبارتست از تألیف و اجتماع و همكاری برای فراهم ساختن لوازم زندگی و اداره آن» (21) فیض نیز در تعریف سیاست ضروریه یا غیر شرعی می‌گوید: سیاست عبارتست از واداشتن افراد انسانی به تشكیل نظامی برای تأمین مصالح عمومی آنها كه چنین سیاستی از سوی نفوس جزئیه صادر می‌شود.(22)
بنابر تعریف مزبور، سیاست ضروریه یا غیرشرعی «اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان می‌كند تا در دنیا باشند و بس، و آن از نفوس جزئیه صادر می‌شود كه خطا برایشان رواست». (23)
به اعتقاد وی، سیاست شرعی:
«اصلاح جمعیت كل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم، با بقای صلاح هر یك در هر یك [می كند]، پس ناچار به جماعت یاد دهد كه ایشان را بازگشت به عالمی بالاتر از این عالم خواهد بود كه باقی و جاوید باشد و آنكه سعادت حقیقی آن است و آنكه آن حاصل نمی‌شود مگر به گردانیدن رغبت از شهوات و لذات این جهان، پس تمییز كند میان كارهایی كه در آخرت سودمند باشند و كارهایی كه در آنجا سود ندهند یا ضرر رساند، و به مثوبات آن امیدوار گرداند و به عقوبات این بیم كند و این، صادر نمی‌شود مگر از عقول كلیه كامله كه معصوم‌اند از خطا و زلل»(24)
2. فیض به تبع غزالی، سیاست را از منظری دیگر به مراتب مختلف تقسیم كرده و آن را به معنای استصلاح خلق و ارشاد آنها به سوی طریق مستقیمی دانسته است. به اعتقاد وی، منجی در دنیا و آخرت را می‌توان از حیث سائسین به چند نوع یا مرتبه تقسیم كرد:
نخست، سیاست انبیا: این نوع سیاست كه از نظر فیض سیاست «انسان كامل» است كامل ترین نوع سیاست می‌باشد، زیرا هم اجتماع ضروری انسان‌ها را حفظ می‌كند و هم به تقویت جنبه عالی زندگی انسان می‌پردازد. (25)
دوم، سیاست ملوك و سلاطین: به اعتقاد فیض این نوع سیاست تنها به اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت آنها می‌پردازد تا در دنیا باشند و بس؛ از این رو وی این نوع سیاست را سیاست دنیویه و ضروریه نامیده و تنها حافظ اجتماع ضروری انسان‌ها می‌داند.(26)
سوم، سیاست علما: از نظر فیض، علما سه طایفه‌اند:
«[یكی] آنانند كه علم ظاهر دانند و بس و ایشان، مانند چراغند كه خود را سوزند و دیگران را افروزند [این دسته از علما را] صلاحیت رهبری خلایق نیست اگر چه عوام بدیشان مهتدی می‌سوند و بالعرض منتفع می‌گردند و [دوم] آنانند كه علم باطن دانند و بس و ایشان، مانند ستاره‌اند كه روشنایی او از حوالی خودش تجاوز نكند و از این طایفه نیز رهبری نیابد مگر كم، چرا كه بیش از گلیم خود از آب بیرون نتوانند كشید، به جهت آنكه علم باطن بی ظاهر، سعت و احاطت نتواند داشت و به كمال نتواند رسید [ و دسته سوم علمایی هستند كه] هم علم ظاهر دانند و هم علم باطن، و مثل ایشان مثل آفتاب است كه عالمی را روشن تواند داشت و ایشانند كه سزاوار راهنمایی و رهبری خلایقند، چه یكی از ایشان شرق و غرب عالم را فرا تواند رسید و قطب وقت خویش تواند بود». (27)
3.فیض در ذیل عبارت «حسن السیاسه» كه در روایت امام صادق (علیه السلام) (28) نیز وارد شده، سیاست را به دو نوع: سیاست از خارج و سیاست از داخل، تقسیم كرده و می‌گوید:
«[حسن السیاسة؛ یعنی] استعمال عقل عملی و تهذیب اخلاق، چه سائس از خارج باشد، مثل سلطان و چه از داخل باشد؛ مثل حسن تدابیر نفس». (29)
تذكر این نكته لازم است كه همه تقسیم‌های فیض را می‌توان در همان تقسیم ابتدایی وی خلاصه كرد؛ بدین معنا كه سیاست از منظر وی، یا سیاست شرعی است كه از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله) و جانشینان معصوم وی یا علمایی كه عالم به ظاهر و باطن‌اند، اعمال می‌شود و یا سیاست غیرشرعی است كه از سوی غیر معصومین اعمال می‌شود اگر چه صلاحیت آن را نداشته و تنها از راه تغلب و زور به دست آورده باشند. وی از این نوع سیاست، به سیاست «دنیویه» یا «عرفیه» یاد می‌كند كه به اعتقاد وی، در صورت عدم دسترسی به سیاست شرعی، از این نوع سیاست گریز و چاره‌ای نیست.

3. جایگاه سیاست

بر اساس آنچه درباره‌ی تعریف و انواع سیاست از منظر فیض آورده شد، می‌توان چنین نتیجه گرفت كه سیاست از نظر وی، فعلی است كه به تسویس و تربیت انسان می‌پردازد تا او را به صلاحیت كمالی اش رسانده و زندگی او را تدبیر كند و او را به سوی خیر و سعادت رهنمون سازد؛ بنابراین، سیاست همچنان كه فیض از قول غزالی نیز نقل كرده، از اشرف افعال انسانی در تنظیم زندگی اجتماعی او است و به واسطه آن، تألیف و استصلاح خلق و ارشاد آنها به سوی خیر و سعادت دنیوی و اخروی حاصل می‌گردد. (30)
فیض، سیاست را یكی از احكام پنج گانه حاكم بر انسان (عقل، شرع، عرف، طبع و عادت) دانسته و معتقد است سیاست در میان این حكام پایین تر از همه قرار دارد، لیكن بر همه آنها حكم می‌راند و غالب و مستولی است، به اعتقاد وی، از میان این حكام، جایگاه عقل از همه بالاتر است:
«[عقل] هر گاه كامل باشد مقدم است بر سایر حكام، تا او باشد، دیگری را حكم نمی‌رسد؛ پس اگر دیگری به خلاف او حكم كند نباید شنید، چرا كه او اشرف و افضل است از همه و با شرع موافق است و همیشه سایر حكام تابع وی‌اند و همچنان عقل احتیاج به ترجیح و تمییز ندارد، چرا كه تعارض و اشتباه نزد او نمی‌باشد، لیكن این عقل مختص به انبیا و اولیا است و كسی را كه این عقل نباشد باید كه شرع بر همه مقدم دارد، چرا كه شرع قائم مقام عقل كامل است برای كسی كه عقل كامل ندارد، پس صاحب عقل ناقص را باید شرع شود؛ یعنی كسی كه شرع را مخالف عقل خود یابد باید كه عقل خود را به خطا منسوب دارد و طعن در شرع نكند. و بعد از عقل و شرع، طبع و عادتست و چون این هر دو را در بدن آدمی برای آن گذاشته‌اند كه آن را مدتی به پای دارد تا روح در آن كسب كمال كند و به منتهای كمالی كه لایق او است، برسد؛ پس هرگاه حكم ایشان با یكدیگر مختلف شود حكم هر كدام كه در این غرض بیشتر مدخلیت دارد، مقدم باید داشت، چرا كه در این هنگام، بیشتر اطاعت خالق خود كرده و به مصلحتی كه از برای آن، مخلوق شده، بیشتر اقدام نموده تا آن دیگر، و اگر هر دو مساوی باشند در این غرض، یا هیچ كدام را مدخلیتی، نباشد هر كدام را خواهد مقدم دارد، چه در این هنگام اطاعت و عصیان ایشان یكسان است. و سیاست، هرگاه، مدد عقل و شرع بیشتر كند از طبع و عادت، مقدم است بر طبع و عادت». (31)
بنابراین، سیاست از نظر وی اخس و پایین تر از حكام دیگر است، ولی در عین حال بر همه آنها حكومت می‌كند و حكام دیگر نیز مادامی كه سیاست با قوانین عقل و شرع مخالفت نكند، به متابعت او امر می‌كنند، (32) چرا كه فرد در زندگی اجتماعی ناگزیر از چنین سیاستی است. اگر لجام و قیود آن (سیاست ضروری) نبودی مركب بدن، خود، سركشی و اتباع شهوات آسان بودی و استغراق در لذات فانی كه منافی مقصد اصلی روز به روز زیاده شدی. (33)

4. رابطه‌ی دین و سیاست

همچنان كه در میان انواع سیاست از دیدگاهِ فیض آوردیم، وی دو نوع سیاست شرعی و ضروری را در زمان خود از هم باز شناخته و معتقد است كه سیاست موجود و حاكم بر جامعه آن روز، از نوع سیاست ضروری و دنیوی است؛ لذا تنها به «حفظ اجتماع ضروری» پرداخته و اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان می‌نماید تا در دنیا باشند و بس، و اگر چه از طریق غلبه و سلطه حاكم شده‌اند، چاره‌ای از آن نیست. (34) در حالی كه سیاست شرعی: عبارت از «استخدام عالم ملك در خدمت عالم ملكوت و شوق دادن خلق به سوی خداوند متعال و ...» (35) است؛ از این رو چنین سیاستی اصلاح جمعیت كل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم با بقای صلاح هر یك در هر یك می‌نماید و جز از عقول كلیه كامله كه معصوم از خطا و زلل‌اند، صادر نمی‌شود؛ بنابراین از نظر ایشان، سیاست شرعی مطلوب ترین نوع سیاست در جامعه است، زیرا غرض اصلی از ارسال رسل و وضع شرایع می‌باشد. چنین سیاستی از نظر فیض هیچ نوعی جدایی با شریعت ندارد، زیرا شریعت علاوه بر حفظ اجتماع ضروری به تدبیر معاد و جنبه‌های عالی زندگی انسان می‌پردازد.
فیض درباره سیاست ضروریه و دنیویه كه آن را عرف مشتمل بر استیلا و سلطنت معرفی كرده، چنین می‌گوید:
«[سیاست ضروریه یا دنیویه گاهی] شرع را فرمان می‌برد و احكام شرع را انقیاد می‌نماید [كه در این صورت] ظاهر عالم كه ملكست منقاد باطن عالم كه ملكوتست [می شود]، محسوسات در سایه معقولات در می‌آیند، و اجزا به جانب كل حركت می‌نمایند، و رغبت در باقیات صالحات پدید می‌اید، و زهد در فانیات‌ هالكات به حصول می‌پیوندند، و راحت از مؤذیات حاصل می‌گردد، و خیرات به عادات مكتسب می‌گردد، و هر روز كه بر آدمی می‌گذرد، بهتر از روز پیش می‌باشد او را؛ پس حق تعالی روز به روز بندگان را هدایت می‌كند و نصرت می‌دهد و توفیق می‌بخشد، خصوصاً پادشاهی را كه رعیت را بر انقیاد شرع داشته و خود نیز انقیاد نموده و گاه باشد كه بردل آن پادشاه از انوار ملكوت، آن مقدار نازل می‌شود كه دلش به آن نشئت بینا می‌شود و او را شوق تشبّه به روحانیت به درجات عالیه رسانده تا چنانكه در این نشئت پادشاه است در آن نشئت نیز پادشاه باشد، چرا كه [عمل] او باعث هدایت جمعی كثیر از رعیت شده؛ پس ناچار روحانیت او را از روحانیت هر یك از ایشان، پیوسته اثرها و مددها می‌رسد.
[ ولی گاهی نیز این سیاست (ضروریه یا دنیویه) فرمان شرع نمی‌برد كه در این صورت] حواس، امیر می‌شوند بر عقول، و ملكوت مسخر ملك می‌گردد و خشوع و انقیاد سافل، عالی را روی در زوال می‌نهد، و رغبت در فانیات پدید می‌آید. و زهد در باقیات صالحات به حصول می‌پیوندند. و شرور به عادات مكتسب می‌گردد. و هر روز كه به آدمی می‌گذرد بدتر از روز پیش می‌باشد او را؛ پس حق تعالی روز به روز بندگان را فرو می‌گذارد و هدایت و نصرت از ایشان باز می‌گیرد» (36)
بنابراین فیض همانند استادش، صدرالمتألهین، معتقد است كه:
«نسبت سیاست به شرع، به منزله جسد است به روح و عبد است به مولی؛ پس گاهی از او فرمان می‌برد و گاه نه» (37)
هنگامی كه با عقل و شرع موافقت نماید اطاعت از آن سزاوار است، ولی چنانچه مخالفت با عقل و شرع كند از او اجتناب باید كرد مگر آنكه از روی تقیه و بیم ضرر همراهی باید كرد؛ بنابراین به اعتقاد فیض، سیاست بدون شرع ناتمام است و به شرع تمام می‌شود، چرا كه:
1. سیاست تنها اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان می‌كند تا در دنیا باشند بس در حالی كه شرع اصلاح جمعیت كل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم با بقای صلاح هر یك در هر یك می‌كند.
2. سیاست از نفوس جزئیه صادر می‌شود كه خطا بر ایشان روا است. در حالی كه شرع از عقول كلیه كامله كه معصوم از خطا و زلل‌اند، صادر می‌شود.
3. امور سیاست فارق و خارج از ذات مأمور است. در حالیكه امور شرع در ذات او داخل است برای مثال، سیاست برای نظر ناظرانی كه از ذات متجمل بیرون‌اند، امر به تجمل می‌كند، ولی شرع به نماز و روزه امر می‌فرماید كه نفعش به نماز گزارنده و روزه دارنده می‌رسد.
از این رو، سیاست نسبت به شرع به منزله جسد است به روح، (38) و سیاست مجرد از شرع به جسد بدون روح می‌ماند. (39) در حالی كه سیاست توأم با شرع یا «سیاست دینیه» از نظر فیض، اعظم در دین شمرده می‌شود و خداوند متعال انبیا را برای آن مبعوث كرده است؛ لذا چنین سیاستی اگر ترك شود نبوت تعطیل و دیانت مضمحل می‌گردد، سستی و ضعف عمومیت یافته و ضلالت و گمراهی گسترش می‌یابد و جهالت شیوع پیدا كرده و بلاد خراب گشته و عباد هلاك می‌گردند كه نعوذبالله من ذلك. (40)
نتیجه اینكه از نظر فیض، سیاست بدون شرع در اداره‌ی زندگی اجتماعی انسان ضروری است، ولی نمی‌تواند او را به غایت قصوی و سعادت آخرت نائل گرداند، و سیاست با یاری عقل و شرع می‌تواند سعادت دنیا و آخرت را برای انسان به ارمغان آورد.
در دیدگاه عرفانی فیض، دنیا منزلی از منازل انسان در حركت به سوی خداوند متعال است و سزاوار است كه نفس ناطقه او به تدریج ترقی كرده و به كمالی برسد كه لایق اوست. بدن انسان در این سیر كمالی، مركب و آلتی است كه او را در تحصیل كمال یاری می‌رساند، و انسان بدون تدبیر منزل و مركب نمی‌تواند در مسیر كمال توفیق یابد. به عبارت دیگر، مادامی كه امر معاش انسان در دنیا منتظم نگردد، (بریدن [از دنیا و سیر] به سوی خدا) (41) برایش حاصل نمی‌شود. انتظام امر معاش انسان زمانی ممكن می‌گردد كه بدن او سالم و نسل او دایم باشد؛ لذا خداوند خوردن و آشامیدن را برای بقای بدن و ازدواج را برای بقای نسل همه انسان‌ها قرار داده و به بعضی از آنها اختصاص نداده است؛ بنابراین انسان‌ها نیازمند تمدن، اجتماع و تعاون‌اند، زیرا هر كدام از آنها به تنهایی نمی‌تواند نیازهای خود را در این زمینه‌ها برآورده سازد و بدون مشاركت همنوعان خود قادر به تدبیر امور مختلف زندگی نیست، بلكه در انجام كارها ناچارند به یكدیگر یاری كنند؛ برای مثال، فردی برای دیگری بار ببرد و دیگری گندم آسیاب كند و غیره؛ از این رو در میان آنها تعدد و تكثر و تحزّب پدید می‌آید و گروه‌های مختلفی شكل گرفته و روستانشینی و شهرنشینی به وجود می‌آید و افراد این جوامع در معاملات، مناكحات و جنایات خود به قانونی نیازمند می‌شوند كه در بین آنها مرجع قرار گرفته و به عدل حكم كند، اما بدون چنین قانونی، انسان‌ها به جان هم افتاده و به تسخیر با یكدیگر می‌پرازند و از طریق كمال باز می‌مانند. در نتیجه، به سوی هلاكت كشیده شده و نسل آنها منقطع، و نظام زندگی شان مختل می‌شود. (42)
به اعتقاد فیض كاشانی، قانون لازم و ضروری زندگی اجتماعی انسان‌ها، شرع است كه اگر بدان عمل كنند به سعادت قصوی و كمال مطلوب خود می‌رسند. (43) اما برای اینكه انسان‌ها به این شرع آگاهی یافته و بدان عمل كنند، شارعی لازم است تا این قانون و روش آن را برای انسان‌ها معین كند و زندگی آنها را در دنیا انتظام بخشد و طریقی به آنها نشان دهد كه از آن طریق به خداوند برسند؛ بدین معنا كه یاد آخرت و حركت به سوی خداوند را به آنها تذكر داده و از آنچه آنها را باز می‌دارد، بترساند و آنها را به صراط مستقیم هدایت كند؛ (44) از این رو خداوند متعال پیامبران خود را در میان مردمان مبعوث كرد تا با وضع شریعت و اجرای آن، معاش و معاد آنها را انتظام بخشیده تا به سعادت قصوی رهنمون گردند. (45) این همان سیاست شرعی است كه از نظر فیض، علاوه بر حفظ اجتماع ضروری انسان‌ها، آنها را به مرتبه عالی و كمال مطلوب نیز می‌رساند؛ بنابراین، مطلوب ترین نوع سیاست است. اما اگر چنین سیاستی ممكن نباشد حتی از سیاستی كه تنها حافظ اجتماع ضروری انسان‌ها است، گریزی نیست، زیرا حیات اجتماعی بدون چنین سیاستی امكان ندارد؛ لذا سیاست و تدبیر اجتماع انسان‌ها حتی اگر از طریق تغلب و زور هم باشد، ضروری است. (46) و بدون سیاست، حفظ اجتماع كه نیاز فطری فرد است، میسر نمی‌شود.

حكومت

1. ضرورت حكومت

فیض كاشانی به تبع دیگر حكمای اسلامی، انسان را به زندگی اجتماعی و تعاون و تمدن محتاج دانسته و معتقد است كه انسان به صورت فردی قادر به ادامه حیات خود نیست به عبارتی دیگر، نمی‌تواند بسیاری از حاجات خود را بدون معاونت و همكاری همنوعانش بر طرف سازد. علاوه بر این، انسان برای بر طرف ساختن نیازهای مادی خود كه فیض آنها را نیازهای «عارضه نفع عاجل و لذا زایل» می‌خواند، به زندگی اجتماعی نیاز دارد. همچنین برای بر طرف ساختن نیازهای معنوی خود كه فیض از آنها به «ارتباط روحانی و اتحاد جانی» یاد می‌كند، به زندگی جمعی علاقمند، بلكه نیازمند می‌باشد. (47)
آنچنان كه فیض بیان داشته در حقیقت، كمال انسان در زندگی اجتماعی وی نهفته است، چرا كه به تعبیر ایشان كمال هر چیزی در ظهور خاصیت آن است و چون انس طبیعی از خواص انسان است؛ پس كمال او نیز در اظهار این خاصیت با ابنای نوع خود می‌باشد. این خاصیت در انسان به مقتضای تألیف و تمدنی كه در نزد عقل و شرع مستحسن‌اند، مبدأ نوعی محبت است. (48)
به طور مسلّم، منشأ ضرورت حیات اجتماعی انسان - چه بر حسب جبلّی ذات او باشد و چه به سبب بر طرف ساختن نیازهای مادی زودگذر دنیوی - این است كه وی همواره به زندگی در اجتماع نیاز دارد. اما زندگی اجتماعی انسان‌ها بدون قانون و تشكیلات اجرایی میسر نمی‌گردد، زیرا هر كس ذاتاً به دنبال منافع شخصی خود است و با هر كسی كه مزاحم پنداشته شود، مقابله و منازعه می‌كند؛ بنابراین، قانون در اجتماع لازم است كه محل رجوع همه افراد باشد و به سبب آن، عدالت در میان افراد برقرار گردد. این قانون از نظر فیض، همان «شرع» و قوانین الهی است. (49)
ناگفته نماند كه تنها وجود قانون حتی اگر قانون شرع و الهی باشد، نمی‌تواند زندگی اجتماعی انسان‌ها را از هرج و مرج نجات دهد، مگر اینكه كسی آن را به اجرا بگذارد و به تعبیر امروزین، ضمانت اجرا داشته باشد؛ لذا فیض با توجه به این واقعیت، تأكید می‌نماید كه چاره‌ای از وجود شارع نیست تا قانون و شرع الهی را برای مردم تعیین كرده و با اجرای آن، معیشت آنان را در دنیا انتظام بخشد و آنها را در رسیدن به كمال مطلوب یاری كند و امور دنیوی آنان را كه مقدمه‌ای برای زندگی معنوی و اخروی آنها است، تدبیر نموده و آنها را به سوی خیر و سعادت هر دو جهان رهنمون سازد. (50) تعیین چنین قانونی و مجریانی به مقتضای لطف الهی است، زیرا خداوند متعال همانطور كه در نظام عالم باران و رحمت خود را برای رفع نیازهای انسان قرار داده، قانون شرع و مجریان آن را نیز معین كرده تا به واسطه آنها، انسان‌ها صلاح دنیا و آخرت خود را دریابند.
به تعبیر فیض، خداوندی كه از رویاندن ابروان برای زینت صورت انسان غافل نمانده است، پس چگونه جامعه انسانی را بدون قانون و رئیس رها می‌كند، در حالیكه نفع چنین قانونی و مجریانی در زندگی اجتماعی انسان‌ها عاجل است و خیر دنیا و آخرت آنان را در بر دارد. چگونه خداوند انسان‌ها را بدون رهبر و رئیس رها می‌سازد. در حالیكه هیچ كدام از جوارح و حواس وجودی انسان را بدون رئیس قرار نداده است؛ (51) بنابراین، فیض كاشانی برای اقامه امر و دوام بخشیدن به نظام نوع بشر و حفظ بلاد و هدایت و تربیت بندگان در جهت صلاحیت كمالی آنان، شرع و قانون و حكومت و مجریان آن را ضرورتی اجتناب ناپذیر دانسته و بر آن است كه بدون چنین امری همه امور هستی عبث و هباء منثورا خواهد بود، زیرا انسان به غایتی كه باید بدان برسد، دست نخواهد یافت. (52)
اگر غایت اصلی از آفرینش آنچنان كه فیض بیان كرده، آن است كه نفس ناطقه‌ی انسان به تدریج ترقی كرده و به كمالی برسد كه لایق او باشد، این مقصود جز در حیات دنیوی وی حاصل نمی‌شود، پس باید دنیای او كه شامل حفظ نفوس و اموال انسان است، در كنار حفظ حیات معنوی او تأمین شود؛ (53) از این رو به تعبیر فیض، خداوند متعال، دو نوع رسالت برای انبیا و فرستادگان خود قرار داده؛ بدین معنا كه غرض اصلی از بعثت آنها را تقویت جنبه عالی انسان و استخدام عالم ملك به منظور خدمت به عالم ملكوت قرار داده، لیكن حفظ اجتماع ضروری انسان‌ها را نیز در حیات دنیوی بر عهده آنان نهاده است؛ بنابراین آنها متصدی سیاست حفظ اجتماع ضروری انسان‌ها هستند. (54)
پس از انبیا این دو رسالت برعهد جانشینان آنها است، چنانكه فیض می‌گوید:
«وجوب امامت همواره مركوز در فطرت عالم است، زیرا دواعی خلایق در هر شهر و روستا و اجتماعی متعدد و متعارض است؛ پس باید رئیسی در میان آنان باشد تا بدو مراجعه نمایند و همه تحت امر او باشند». (55)
در عصر غیبت امامان معصوم (علیه السلام) كه خلیفه منصوب از سوی خدا و رسول بودند، حفظ اجتماع ضروری انسان‌ها و تقویت جنبه عالی زندگی آنان همچنان باقی و ضروری است؛ از این رو وجود چنین حاكمان و حكومتی در این عصر نیز ضروری می‌نماید و چاره‌ای جز این نیست، اگر چه آن حكومت و سلطنت به تغلب و زور و اجبار و نحو آن بر سركار آمده باشد. (56)
ناگفته نماند كه فیض تلاش می‌كرد تا آنجا كه ممكن است این حكومت را نیز به رعایت شرع و قوانین الهی تشویق كند تا جنبه عالی زندگی انسان‌ها تأمین گردد.
پس از بیان ضرورت حكومت در حیات اجتماعی انسان‌ها، سؤال دیگر این است كه انواع حكومت‌هایی كه از نظر فیض می‌توانند ضرورت مورد نظر ایشان را به انجام برسانند، چیست؟

2. انواع حكومت

به اعتقاد فیض، «دولت ابدی و سلطنت سرمدی» (57) در درجه اول شایسته‌ی خدای متعال است و بس و غیر او هیچ كس از نظر تكوینی بر بندگان تسلط و ولایتی ندارند و ولایت تكوینی خداوند به تصریح آیه شریفه «همانا امر او چنان است كه چیزی را اراده می‌كند، اینكه به او می‌گوید، بشو! پس می شود». (58) بدون هیچ واسطه‌ای بر مخلوقاتش جاری است. (59) از نظر تشریعی نیز، ولایت و حكومت بر جامعه انسانی به تصریح آیه‌ی شریفه:
«ولی امر و یاور شما تنها خداوند رسول و آن مومنانی هستند كه نماز بپا داشته و در حال ركوع به فقیران زكوه می‌دهند.» (60)
از آن خداوند متعال و رسول وی و مؤمنین (به خدا و رسول) است، زیرا همچنان كه فیض بیان داشته «انّما ولیّكم»، یعنی این كه آنها اولی به شما هستند و این به معنای آن است كه آنها به شما و امور شما - از نفستان گرفته تا اموالتان - سزاوار ترند.( 61)
فیض كاشانی با الهام از این آیات، حكومت بر جامعه انسانی را بر چند نوع تقسیم كرده و بهترین و ایدئال ترین آن را حكومت انبیا و اولیای معصوم دانسته و معتقد است كه آنها «برای مؤمنین اولی از انفسشان» (62) می‌باشند، زیرا علاوه بر اینكه به «سیاست دنیوی»، یعنی «حفظ اجتماع ضروری» انسان‌ها قادرند می‌توانند،
«عالم ملك را در خدمت عالم ملكوت قرار داده و انسان‌ها را به سوی خداوند متعال سوق دهند و تمامی شهوات را در خدمت عقول قرار داده و دنیا را به آخرت ارجاع دهند و بدین وسیله خلایق را از عذاب آخرت و وبال و وخامت عاقبت و سوءمآل نجات داده و آنها را به سعادت قصوی برسانند». (63)
زمانی كه چنین حكومت و حاكمانی در دسترس نباشند، فیض كاشانی اجتماع مسلمین را ملزم به پیروی از حكومتی می‌داند كه حداقل به سیاست دنیوی، یعنی حفظ اجتماع ضروری آنها بپردازد، زیرا هر اجتماعی ناگزیر از پذیرش حكومتی است كه جمعیت ایشان را نظم و انتظام بخشیده و اسباب معیشت ایشان را فراهم سازد؛ (64) از این رو ایشان به حكومت سلاطین به عنوان نوعی از حكومت، مشروعیت می‌بخشند.
فیض كاشانی علاوه بر حكومت انبیا و اولیای معصوم و حكومت سلاطین، ولایت و سیاست فقها و حكما را مطرح ساخته و بر خلاف غزالی كه آنان را تنها خدمتگزار سلطان در معرفت طریق سیاست می‌داند، برای آنها مقام نیابت از امام معصوم (علیه السلام) و وراثت از نبی (صلی الله علیه و آله) را قایل شده و می‌نویسد:
«در عصر غیبت نیز برخلاف نظر غزالی، خلافت حقّه بر عهده‌ی نایبان امام معصوم نهاده شده است، چرا كه همواره در خلافت نبوی حقّه، رعایت قلوب رعیت و اصلاح ان از سوی امام داعی معتبر دانسته شده است. در حالیكه در سلطنت متغلبه چنین امری معتبر نیست». (65)
و خلافت حقه تنها از عهده جانشینان و نایبان منصوب آنها بر می‌آید و آنها جز علمای فقیه و جامع الشرایط نیستند؛ بنابراین، شكل سومی نیز در عصر غیبت برای حكومت و اداره‌ی امور مختلف جامعه مسلمانان قایل ترسیم است، اگر چه امكان شكل گیری آن در عصر فیض میسر نبوده است، به هر حال از نظر ایشان، علمای شیعه تنها موظّف به ارائه طریق سیاست به سلطان نبوده، بلكه مأمور به «افاده‌ی علم و تعلیم حق و ارشاد سبیل و برانگیختن مردم به اطاعت خدای متعال و باز داشتن آنها از معصیت» (66) و افتا و اقامه حدود و سایر سیاسات دینیه، مثل قضا و... می‌باشند و اگر قدرت بیابند و به واسطه «حق نیابت از امام» باید به همه‌ی این امور بپردازند، زیرا تنها آنها هستند كه از سوی امام (علیه السلام) به انجام سیاست‌های دینی، قضاء افتا و غیره اذن یافته‌اند؛ (67) پس می‌توان گفت كه از نظر فیض، حكومت در جوامع اسلامی با توجه به عاملان آن به چهار نوع ترسیم می‌شود:

1 .2. حكومت نبوی

در منظر عرفانی فیض، نبی شكل اعلی انسان كامل می‌باشد، انسان كامل در نگاه عرفانی او، به منزله‌ی «روح عالم» است و عالم، جسد آن محسوب می‌شود؛ همچنان كه روح به تدبیر و تصرف جسد می‌پردازد، انسان كامل نیز به تدبیر و تصرف عالم می‌پردازد. (68) انسان كامل از نظر فیض، دو نوع نبوت دارد:

1 .1 .2. نبوت مطلقه:

به نظر فیض، نبوت مطلقه نبوت حقیقی حاصل در ازل و باقی تا ابد است، و دارنده‌ی این مقام بر استعداد جمیع موجودات از حیث ذات و لوازمش اطلاع دارد و برحسب استعداد آنها حق هر كدام را ادا می‌كند. این مقام نبی، حاصل از انباء ذاتی و تعلیم حقیقی ازلی است كه فیض كاشانی از آن به «ربوبیت عظمی» و «سلطنت كبری»، و از دارنده آن مقام به «خلیفه اعظم»، «قطب اقطاب»، «انسان كبیر»،«آدم حقیقی»،«قلم اعلی»،«عقل اول» و «روح اعظم» تعبیر می‌كند. به اعتقاد ایشان، همه علوم و اعمال و مراتب و مقامات نبی، یا ولی، یا رسول و یا وصی او به این مقام منتهی می‌شود و باطن چنین نبوتی فنای عبد در حق تعالی است. (69)

2 .1 .2. نبوت مقیّده:

به نظر فیض، نبوت مقیده عبارت از اخبار حقایق الهیه، مانند معرفت ذات حق تعالی و اسما و صفات ایشان و احكام الهی است كه اگر با تبلیغ احكام و تأدیب اخلاق و تعلیم حكمت و قیام به سیاست نیز همراه شود، «نویت تشریعه» نامیده می‌شود كه مختص به مقام رسالت می‌باشد. (70) این نوع نبوت، از جزئیات نبوت مطلقه بوده و غایتش به تدریج كامل می‌گردد؛ یعنی اصل آن به حضرت آدم (علیه السلام) بر می‌گردد كه بعد از ایشان با نبوت انبیای دیگر تكمیل شده و در نهایت، با نبوت پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) به كمال می‌رسد. (71)
از نظر فیض، غرض اصلی از انبعاث نبوت تشریعیه، آن است كه عالم ملك در خدمت عالم ملكوت قرار گیرد، مخلوقات به سوی خدا متعال سوق پیدا كنند، شهوات در خدمت عقول قرار گیرند و دنیا به سوی آخرت سوق یابد و انسان‌ها به جانب این امور برانگیخته شده و از مخالفت آن بازداشته شوند تا از عذاب آخرت و وبال وخامت عاقبت و سوءمآل نجات یافته و به قدر استعدادشان به سعادت قصوی برسند؛ (72) بنابراین، بهترین و ایدئال ترین نوع حكومت از نظر ایشان، حكومتی است كه نبی (انسان كامل) در رأس آن قرار گرفته باشد؛ زیرا نبی هم انسان را به سعادت اخروی رسانده و در اعتلای جنبه معنوی او تلاش می‌كند و هم سیاست دنیوی، یعنی حفظ اجتماع ضروری آنها را به بهترین وجه میسّر می‌سازد.
در دیدگاه فیض، تنها نبی است كه از میان حكام پنج گانه حاكم بر وجود انسان (عقل، شرع، عرف، طبع و عادت) از كامل ترین و سالم ترین آنها برخوردار است، زیرا او مصداق حقیقی عقل كامل بوده و صاحب شرع كامل و طبع و عادت سالم می‌باشد و حاكمیت او بر انسان از هر جهت اولی و مقدم است. (73) بنابراین، حكومت نبی بر انسان‌ها از هر فرد دیگر اولی است و تنها او است كه علاوه بر سیاست دنیوی و حفظ اجتماع ضروری انسان‌ها، به تدبیر امور معنوی و اخروی و اعتلای آن قادر است؛ (74) لذا این معنای كلام الهی است كه می‌فرماید:
«پیامبر در همه‌ی امور، چه دینی و چه دنیوی اولی به مؤمنین است» (75) اما در امور دینی، به تعبیر فیض، هر نبی پدر امتش تلقی می‌شود، زیرا او اساس چیزی است كه حیات ابدی آنها به آن زنده است؛ لذا پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نیز می‌فرمود: «من و علی پدران این امت هستیم». (76)
اما در امور دنیوی نیز اولی به مؤمنین‌اند، زیرا خداوند متعال آنان را ملزم داشته تا به مؤونه مردم و تربیت ایتام و محجورین آنها پرداخته و معیشت آنان را تأمین كنند. (77)
از نظرفیض، حكومت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) كه خاتم نبوت مطلقه و مقیّده است، كامل ترین نوع حكومت می‌باشد، زیرا ایشان، «خردمندترین مردم عالم»، و شرع و آیین ایشان «بهترین و برترین شرایع» بوده و او را خدای متعال مأمور رسالت خویش قرار داده و كتاب خود را به واسطه ایشان فرو فرستاده و او را برای «اقامه عدل و داد» برگماشته است. (78)

2.2. امامت معصوم علیه السلام

پس از ختم نبوت، جامعه اسلامی بدون حكومت و امامت سامان نخواهد یافت؛ از این رو جز گروهی از مسلمانان (خوارج) همه فرق اسلامی در اصل ضرورت امامت و حكمت در جامعه اسلامی اتفاق نظر دارند و محل اختلاف شان، تعیین مصداق حكومت كنندگان است.
فیض كاشانی نیز بر ضرورت خلافت و امامت پس از پیامبر اكرم تأكید ورزیده و معتقد است هر آنچه نبوت پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) را ضروری می‌سازد، ولایت جانشینان ایشان را نیز ثابت می‌كند، زیرا احتیاج به پیامبر و جانشینان وی به زمان خاصی اختصاص ندارد، بلكه در هر حالتی و زمانی مسلمانان، علاوه بر كتاب و شریعت، نیازمند كسی هستند كه عالم به كتاب و شریعت بوده و به اقامه دین در جامعه بپردازد. (79)
به اعتقاد فیض كاشانی، ضرورت امامت همواره در فطرت عالم نهفته است، چرا كه دواعی مردمان متفاوت است و نیاز به كسی دارند كه میان آنها حاكم باشد و آنها تحت اوامر او باشند، (80) و نوع آنها به واسطه او حفظ شده و مرزهای بلادشان ایمن گردد، (81) و در یك كلام، اقامه‌ی دین در جامعه فقط با وجود امام عادل میّسر است، (82) و به واسطه او است كه مردمان هدایت یابند. (83)و صلاح دنیا و آخرت خویش را شناخته و به سعادت قصوی نائل می‌شوند؛ از این رو پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نیز همواره در همه‌ی سریّه‌ها امیری را برای لشكریان قرار می‌دادند ولو آنها دو نفر بوده باشند و می‌فرمودند: «كسی كه بمیرد و امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده و گویا اسلام را درك نكرده است» (84) بنابراین، امامت كه به معنای ریاست بر عامه مردم در همه امور دینی و مصالح دنیوی آنهاست، (85) از نظر فیض، تداوم شكل اعلای مدیریت و هدایت جامعه به وسیله انبیاء است. ایشان روایتی از امام رضا نقل می‌كنند كه:
«امامت در حقیقت، خلافت خداوند و رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) در روی زمین بوده و امام، زمامدار دین و نظام مسلمین و تأمین كننده صلاح دنیا و عزّ مؤمنین می‌باشد و به واسطه او، نماز و روزه و زكات و حج و جهاد و جمع آوری فیء و صدقات و امضای حدود و حفظ مرزهای مسلمین تحقق می‌یابد». (86)
اما از نظر ایشان، هر كسی نمی‌تواند چنین امام و رهبری باشد، زیرا همانطور كه:
«واجب است پیامبر از همه ناپاكی‌ها و ذمائم اخلاقی، مانند برخلقی، حسد، بخل و ... منزه بوده و معصوم از همه گناهان باشد تا مردم با طیب خاطر و از روی اطمینان و رغبت از او اطاعت كنند»؛ (87)
جانشینان او نیز باید همه آن صفات را جز نبوت داشته باشند؛ پس جانشین پیامبر نمی‌تواند مانند سایر آحاد مردم باشد، بلكه باید در قول و عمل به دور از هر گونه خطا و زلل بوده و عالم به كتاب الله سنت رسول اكرم صلی الله علیه، و فقیه در دین باشد و به حكم رسول خدا حكم نمایند، چرا كه او جز در نبوت همانند پیامبر است؛ لذا امام صادق (علیه السلام) می‌فرمایند:
«یعنی هر آنچه رسول خدا داشت، ما نیز آن را داریم جز نبوت و تعداد زنان». (88)
با توجه به شرایطی كه برای امام ذكر شد، تعیین چنین خلیفه‌ای را به اعتقاد فیض نمی‌توان به انتخاب مردم وانهاد، و لذا ایشان می‌گوید:
«آگاهی به صفات پسندیده و معایب برشمرده شده در اشخاص به دلیل عدم دسترسی مردمان بر باطن افراد، غیر ممكن است و تنها از طریق وحی و نص الهی می‌توان به این صفات اطلاع یافت؛ از این رو خداوند متعال چنین اشخاصی را از طریق، وحی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امت ایشان معرفی كرده است». (89)
پیامبر نیز با نص الهی، در عمل و قول به تعیین جانشینان خود تصریح كرده است. عقل و نقل نیز مؤید این اقدام پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌باشند؛ چنانكه فیض می‌گوید:
«اما عقل: پیغمبر اكرم (صلی الله علیه و آله) كمال شفقت و مهربانی و رأفت نسبت به امت خود داشته تا آنجا كه آداب خلوت را تعلیم آنان نموده است، چه جای امور دیگر؛ بنابراین هیچ عقلی باور نمی‌كند كه منصب خلافت نبوی را كه بنای ثبات اركان ایمان و قاعده استواری و استمرار مراسم بر آن است، مهمل و معطل داشته، [و] به تعیین امت واگذاشته باشند. با این همه اختلاف رأی‌ها كه مردمان را هست تا به حدی كه دو كس، نادر یافت می‌شود كه در امری از امور سهل با هم بسازند، حاشا و كلّا». (90)
اگر كسی بگوید كه: «وجود شریعت و كتاب پیامبر در میان امت برای هدایت آنها در همه امور كافی است» در پاسخ می‌گوییم: صرف بقای كتب و شرایع پیامبران، بدون كسانی كه عالم به آن شریعت بوده و آن را در میان امت به اجرا گذارند، آنان را كفایت نمی‌كند، زیرا بدون چنین كسانی آنها به فرق مختلف تقسیم شده و هر كدام به دلیل جهل به شریعت و كتاب الهی آن را به گونه‌ای متفاوت از دیگران تفسیر و معنا می‌كنند و در نتیجه، دچار تشتت می‌گردند؛ لذا خداوند متعال هر نبی مرسلی را واجب ساخته كه برای خود وصی و جانشینی تعیین كند تا او در میان امت حجت باشد، و مردم در كتاب و شریعت الهی تصرف نكنند؛ از این رو حضرت آدم علیه السلام، شیث را، حضرت نوح، سام را، حضرت ابراهیم، اسحاق را، حضرت موسی، یوشع را، حضرت عیسی، شمعون را و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، علی (علیه السلام) را جانشین و وصی خود قرار دادند. (91)
تذكر این نكته لازم است كه به اعتقاد فیض، نصب امام از سوی خدا و رسول وی (صلی الله علیه و آله) مقتضای لطف الهی است، زیرا با وجود چنین امامی، امت پیامبر پس از وی از تفرقه به اتحاد می‌گرایند، حقوق ضعفا از اقویا، و فقرا از اغنیا گرفته می‌شود، جاهلان را علم و غافلان را بیداری حاصل می‌گردد. در حالیكه اگر چنین امامی از سوی خدا و رسول وی تعیین و نصب نشود، بیشتر احكام دین و اركان اسلام، از جمله جهاد و امر به معروف و نهی از منكر تعطیل شده و مقصود از وضع احكام منتفی می‌گردد؛ پس بر پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) به امر الهی واجب است كه امام معصوم عادلی را خلیفه خود ساخته و به این امر تصریح نموده باشد كه پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) چنین كرده است. (92)
فیض كاشانی از طریق نقل نیز تعیین جانشین از سوی پیامبر را تأیید كرده و می‌گوید:
«هر كس من مولای او هستم علی مولای او است»، (93) «ای گروه اصحاب من، به درستی كه علی بن ابی طالب وصیّ و خلیفه من در نزد شماست چه در زمان حیات من چه پس از آن. به درستی كه او را ستگوی بزرگ و جداكننده بین حق و باطل است. و او باب الهی است و مردم از طریق او به خدا می‌رسند. او طریق رسیدن به خدا و دلیل و راهنمای طریق الهی است. هر كس كه او را بشناسد مرا شناخته است و هر كس او را انكار كند مرا انكار كرده است. و هر كس كه از او تبعیت نماید از من پیروی كرده است». (94)
نتیجه اینكه از نظر فیض كاشانی، پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خلیفه و امام تنها كسانی هستند كه بر خلافت و امامت آنان از سوی خدا و رسول تصریح و نص شده باشد و آنها جز ائمه اثناعشر (علیه السلام) نیستند. (95)

3 .2. حكومت عالمان دین

فیض همچون غزالی، علمای دین را یكی دیگر از عالمان سیاست به معنای استصلاح جامعه می‌داند؛ با این تفاوت كه غزالی سیاست و استصلاح جامعه را از امور دنیوی قرار داده و علما و فقهای دین را نیز به علمای دنیا الحاق كرده و وظیفه آنها را علم به قوانین و طریق سیاست دانسته و معتقد است كه آنها در واقع معلم سلطان و مرشد او به طریق سیاست خلق در ضبط و انتظام آنها می‌باشند، (96) درحالی كه فیض كاشانی
اولاً: سیاست و استصلاح جامعه را از امور دینی دانسته و بر آن است كه سیاست و استصلاح صحیح جامعه شریعت نبوی و خلافت بر حقه‌ی ایشان میسّر است؛ زیرا بدون شریعت و قوانین الهی مجریان آن، هرگونه سیاستی ناقص خواهد بود. (97)
ثانیاً: به اعتقاد ایشان، فقه چیزی نیست كه غزالی بیان داشته، بلكه علم فقه علمی شریف، الهی، نبوی و مستفاد از وحی است برای سوق دادن انسان‌ها به سوی خدای متعال، (98) و به واسطه‌ی آن عبد به مقام شایسته‌ای می‌رسد، زیرا تحصیل اخلاق پسندیده از طریق انجام اعمال، طبق شریعت میسّر می‌گردد و حتی علم مكاشفه نیز با تهذیب اخلاق و تنویر قلب به نور شرع و عقل ممكن می‌شود كه همه اینها از طریق علم به چیزهایی كه انسان را به خدا نزدیك می‌سازد؛ یعنی طاعات برگرفته از وحی، و علم به چیزهایی كه انسان را از خدا دور می‌سازد؛ یعنی معاصی، حاصل می‌شود، و اگر چنین است، پس چگونه ممكن است كه فقه از علوم آخرت نباشد و چگونه می‌توان فقها را به علمای دنیا ملحق كرد؟ (99)
ثالثاً: غزالی بین «خلافت حقّه‌ی نبوی» كه در آن اصلاح و رعایت قلوب مردمان معتبر است، و سلطنت متغلّب جائر كه در آن چنین چیزی معتبر نیست، تفاوت قایل نشده، در حالی كه بین آن دو تفاوت وجود دارد: (100) سلطنت تنها به اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان می پردازد تا در دنیا باشد و بس، اما خلافت بر حقّ نبوی و امامان معصوم، اصلاح جمعیت كل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم با بقای صلاح هر یك در هر یك می‌نمایند(101) و طبیعی است كه چنین امری در عصر غیبت تنها كسانی بر می‌اید كه علم به باطن و ظاهر امور داشته و به تفقه در دین توانا بوده و مسایل دینی، علمی، ظاهری و باطنی عبادات، معاملات و سایر آداب اسلامی را استنباط كنند. (102)
نتیجه اینكه سیاست و استصلاح صحیح جامعه تنها از طریق شریعت و قانون الهی میسّر است و فقه، علم به این شریعت و قانون الهی است؛ لذا فقهای جامع الشرایط در عصر غیبت به عنوان ورثه الانبیا و نایبان منصوب از سوی امام معصوم (علیه السلام) در جمیع امور، نیابت پذیر از سوی آنان هستند (103) و به سبب این حق نیابت از معصوم علیه السلام، به اقامه حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینی مأمور شده‌اند به شرطی كه از خطر بر نفس خود و دیگر مسلمانان در امان باشند. (104)
خلاصه اینكه از نظر فیض، فقهای جامع الشرایط تنها كسانی هستند كه در عصر حاضر، جانشینان بر حق انبیا و ائمه (علیه السلام) بوده و از سوی آنان به این سمت منصوب شده و اذن یافته‌اند تا در همه‌ی امور دینی و دنیوی مردمان تصرف نموده و جامعه‌ی آنان را به سوی خیر و صلاح و رستگاری هدایت كنند. (105) البته این سخن بدان معنا نیست كه فیض فقها را به ایجاد حكومت دینی فرا خوانده، بلكه وی این امر را مشروط به این می‌داند كه:
اولاً: علما ایمن از خطر باشند و این اقدام آنان موجب ضرر به خود آنها و دیگر مسلمانان نباشد.
ثانیاً: این امر سبب هرج و مرج و فتنه و بلوا نگردد؛ (106) زیرا در این صورت بر آنها لازم نیست كه چنین كاری را بر عهده بگیرند؛ از این رو چون در عصر فیض این خطرها (خطر بر جان علمای دین و دیگر مسلمانان و از هم پاشیدن شیرازه امور) وجود داشته، وی حكومت‌های وقت، یعنی سلاطین صفوی را به عنوان سلاطین ذی شوكت مشروعیت بخشیده و خود نیز همكاری با آنان می‌پردازد. (107)

4 .2. حكومت سلاطین

همچنان كه بیان شد، حكومت مطلوب دینی از نظر فیض كاشانی، حكومتی است كه حاكمان و زمامداران آن عالم به شریعت و عادل باشند، لیكن به دلیل فراهم نبودن شرایط حاكمیت چنین اشخاصی در عصر غیبت، وی حكومت سلاطین وقت، یعنی پادشاهان صفوی را در جامعه اسلامی، از باب حفظ نظام پذیرفته و اطاعت از آنان را جائز، و حتی لازم قلمداد می‌كند.
یكی از دلایل قبول حكومت سلاطین مذكور از نظر فیض، آن است كه این سلاطین، در جامعه اسلامی قدرت با بالفعل در دست داشتند و به تعبیر ایشان، «ذی شوكت» بودند؛ بنابراین چون با حاكمیت آنان استقامت احوال مملكت و استیصال اعدای دولت بی سفارت گرز و تیر و وساطت رمح و شمشیر به وجهی منتظم [بود] كه مزیدی بر آن تصور [نبود] (108) مردم می‌بایستی كه چنین دولتی را اطلاعت می‌كردند، زیرا استبدال آن مستلزم بی نظمی و تفرقه و انشقاق در اجتماع مسلمین می‌گردید. وی برای تأیید این سخن به صدر اسلام بازگشته و برای سازش با حكومت وقت - ولو متغلّب باشد - شاهدی آورده و می‌نویسد:
«آیا نمی‌بینید كه امیرالمومنین زمانی كه نتوانست در برابر قوم مقاومت كند امر حكومت را به خلیفه‌ی اوّل تسلیم كرد تا نظام اسلام و مسلمین حفظ گردیده و تفرق و اشتقاق در میان امت حاصل نشود و اجتماع آنان برقرار گردیده و احكام دین به اجرا در آید». (109)
دلیل دیگر - فیض برای كنار آمدن با سلطنت پادشاهان صفوی - این است كه به تعبیر ایشان.
«سلاطین صفوی به مقتضای الملك و الدین توأمان، استقرار قواعد ملك را به استمرار دین منوط ساخته بودند (110) [ و دأب] آنان ترویج دین و تعلیم شعائر الهی در میان مسلمانان بود». (111)
فیض با چنین استدلال‌هایی، در عمل سیاسی خود به همكاری با پادشاهان صفوی پرداخت و از سوی آنان امامت جمعه اصفهان را پذیرفت تا به تعبیر خود، بدین وسیله «به دستیاری رفیق دولت و پایمردی توفیق و نصرت به ترویج دین قویم و رهبری صراط مستقیم و باز ایستادن منكرات و نواهی» بپردازد. (112)
نتیجه اینكه از نظر فیض كاشانی، سیاست شرعی در عصر غیبت معصومین (علیه السلام) كه عاملان آن هستند، تنها از عهده فقهای آگاه به ظاهر و باطن انسان بر می‌آید. ولی چون در حقیقت چنین امكانی برای آنان فراهم نیست، پس باید به اعمال سیاست دنیوی و ضروری جامعه از سوی سلاطین ذی شوكت رضایت بدهند و تلاش كنند تا با همكاری آنها سیاست‌های دینی را در كنار سیاست دنیوی و ضروری به انجام رسانند.

جمع بندی

از نظر فیض كاشانی انسان از دو جهت به سیاست یعنی تربیت و تدبیر نیاز دارد، یكی از این جهت كه بدن تسویس و تربیت نمی‌تواند به غایتی كه برای رسیدن به آن خلق شده دست یابد. دیگر از این جهت كه زندگی او در این دنیا بدون سیاست و تدبیر معاش دنیوی میسّر نمی‌باشد.
این دو جهت از نظر او تنها با سیاست شرعی محقق می‌گردد، زیرا شرع دستوری الهی است كه به منظور سعادت ابدی انسان فرستاده شده و عاملان آن نیز عقل كامل‌اند و انسان به سبب پیروی از آنان و با پذیرش سیاست و تدبیر ایشان می‌تواند به مقام عالی انسانیت و سعادت جوار الهی كه هدف از آفرینش انسان است، دست یابد.
زندگی اجتماعی و مدنی انسان نیز كه نیازمند قانون و سائسی برای انتظام است، تنها با تدبیر و سیاست قانون شرع و عاملان آن (پیامبر و جانشینان معصوم) ممكن می‌گردد.
بنابراین در اندیشه ایشان سیاست شرعی به هر دو بعد مادی و معنوی انسان پاسخگو است. در حالی كه به اعتقاد او، سیاست بدون شرع تنها پاسخگو یك بعد از زندگی انسان یعنی حفظ اجتماع ضروری اوست و چنین سیاستی می‌تواند به حفظ نظام اجتماعی پرداخته و به معیشت دنیوی انسان‌ها كمك كند و احكام آن از سوی نفوس جزئیه صادر می‌شود و در آن خطا راه دارد، پس ممكن است انسان را به كمال و سعادت قصوی نرساند. در حالیكه سیاست شرعی علاوه بر انتظام اجتماع انسان‌ها، آن را مزرعه آخرت یافته و علام ملك را در خدمت عالم ملكوت در می‌آورد و تمام شهوات را در خدمت عقول می‌گذارد. و انسان را بر حسب استعدادشان به سعادت قصوی می‌رساند.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی دانشگاه علوم پزشكی شهید بهشتی، دكترای علوم سیاسی.
2. محمدباقر، خوانساری، روضات الجنات، قم: اسماعیلیان، بی تا، ج6، ص 79.
3. فیض كاشانی، رساله شرح صدر، اصفهان: كتابخانه امیر المؤمنین، 1371، صص60-58 و سید علی شفیعی، مقدمه دیوان فیض كاشانی، تهران: نشر چكامه، 1373، ص 5.
4. راجر سیوری، ایران عصر صفوی، كامبیز عزیزی، تهران: نشر مركز، 1372، صص 321- 320، و ادموند بوسورث كیلفورد، سلسله‌های اسلامی، فریدون بدره ای، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371، صص 258-257.
5. عبدالرحیم كلانتر ضرابی، تاریخ كاشان، تهران: امیركبیر، 1356، صص 504- 500.
6. فیض كاشانی، پیشین، ص 65.
7. همان، صص 66- 65.
8. میرزا محمد طاهر نصرآبادی، تذكره نصرآبادی، تهران: فروغی، 1361، ص 155.
9. شیخ عبدالله نعمه، فلاسفه شیعه، سید جعفر غضبان، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب، 1367؛ رسول جعفریان، «فیض و تصوف»، كیهان اندیشه، ش35، سال1370، صص166- 163.
10. فیض كاشانی، علم الیّقین، قم: انتشارات بیدار، 1358، ج1، ص 340.
11. و الله آخر جكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شیئاً، نحل 016): 78.
12. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ص 340.
13. همان، ص 338.
14. همان؛ فیض كاشانی، آیینه شاهی، اصفهان: كتابخانه امیرالمؤمنین، 1371، ص 160؛ فیض كاشانی، ضیاءالقلب، چاپ سنگی، ص 176.
15. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ص 340.
16. فیض كاشانی، الوافی، اصفهان: كتابخانه امیرالمومنین علیه السلام، 1368، ج3، ص 657.
17. همان، ج1، ص 124؛ مراد از عقل عملی - آنچنان كه فیض خود بیان می‌كند - آن است كه انسان به واسطه آن صناعات انسانیه را استنباط می‌كند، برخلاف عقل نظری كه با آن انسان تصورات و تصدیقات را درك می‌كند، فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، ص 266.
18. همان، ج1، ص 349.
19. همان.
20. همان.
21. و السیاسة: هی التألیف و الاجتماع و التعاون علی اسباب المعیشة و ضیطها؛ فیض كاشانی، المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، قم: دفتر نشر اسلامی، 1383، ج1، ص 39.
22. السیاسة... تحرك الاشخاص البشریه لیجمعهم علی نظام مصلح لجماعاتهم و انما تصدر عن النفوس الجزئیه، فیض كاشانی، رساله ضیاءالقلب، پیشین، ص 175.
23. فیض كاشانی، آیینه شاهی، پیشین، ص 160.
24. همان، صص 161-160.
25. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، ص 378.
26. فیض كاشانی، آیینه شاهی، پیشین، صص 161- 160.
27. فیض كاشانی، كلمات مكنونه، تهران: انتشارات فراهانی، بی تا، صص 339 و 360؛ و فیض كاشانی، رسال شرح صدر پیشین، ص 55.
28. محمد بن یعقوب، كلینی، الكافی، بیروت: دارصعب، 1401ق، ج1، ص 28، العدّةعن سهل، عن الدهقان، عن أحمد بن عمر الحلبی، عن یحیی بن عمران، عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: كان أمیرالمومنین (علیه السلام) بقول بالعقل دستخرج غور الحكمة، و بالحكمة أستخرج غور العقل و بحسن السیاسه یكون الآدب الصالح، قال و كان یقول: التفكر حیاة القلب البصیر كما یمشی الماشی فی الظلمات بالنور بحسن التخلص و قلةالتربص. عمق حكمت، به وسیله عقل و عمق عقل به وسیله حكمت بیرون آید. حسن تدبیر، وسیله ادب شایسته است و نیز می‌فرمودند: تفكر و تعقل، مایه زندگی دل شخص با بصیرت است چنان كه رونده در تاریكی كه به وسیله نور گام بردارد، به خوبی رهایی یابد و در راه، مدت اندكی درنگ كند.
29. فیض كاشانی، الوافی، پیشین، ج1، ص 124.
30. فیض كاشانی، المحجةالبیضاء فی تهذیب الإحیاء، پیشین، ج1، ص 39.
31. فیض كاشانی، آیینه شاهی، پیشین، صص 170 - 169؛ و شیاءالقلب، پیشین، ص 178.
32. فیض كاشانی، آیینه شاهی، همان، ص 166؛ و شیاءالقلب، همان، ص 178.
33. فیض كاشانی، آیینه شاهی، همان، ص 168.
34. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، صص 378 - 349؛ و ضیاءالقلب، پیشین، صص 176- 175.
35. فیض كاشانی، علم الیقین، همان.
36. فیض كاشانی، آیینه شاهی، پیشین، ص 165.
37. فیض كاشانی، ضیاءالقلب، پیشین، صص 176- 175.
38. فیض كاشانی، آیینه شاهی، پیشین، صص 161- 160؛ و شیاءالقلب، پیشین، صص 176- 175.
39. فیض كاشانی، علم الیقین، ج1، پیشین، ص 349.
40. فیض كاشانی، مفاتیح الشرائع، قم: خیام، 1401ق، ج2، ص50.
41. تبتّل و انقطاع الی الله.
42. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، صص 339- 338.
43. فیض كاشانی، ضیاءالقلب، پیشین، ص 175.
44. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، صص 339 - 338.
45. همان، ص 378.
46. فیض كاشانی، ضیاءالقلب، پیشین، ص 173.
47. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، ص 338.
48. فیض كاشانی، رساله الفت نامه، اصفهان: كتابخانه امیرالمؤمنین، 1371، صص 208- 207.
49. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، صص 339- 338.
50. فیض كاشانی، الوافی، پیشین، ج3، صص 657.
51. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، ص 340.
52. همان، صص 386- 378.
53. همان، صص 347- 346.
54. همان، ص 378 و فیض كاشانی، ضیاءالقلب، پیشین، ص 178.
55. فیض كاشانی، كلمات مكنونه، پیشین، ص 99.
56. فیض كاشانی، ضیاءالقلب، پیشین، ص 176.
57. فیض كاشانی، رساله هشت بهشت (ترجمه الصلاة)، تبریز: كتابفروشی صابری، 1341، ص 3.
58. انّما أمره اذا اراد شیئاً ان یقول له كن فیكون، یس036): 82.
59. فیض كاشانی، كلمات مكنونه، پیشین، ص 99.
60. انّما ولیّكم الله و رسوله و الّذین آمنوا الّذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزّكوة و هم راكعون، مائده(5):55.
61. فیض كاشانی، الصافی، مشهد: دارالنشر للمرتضی، 1402ق، ص 44.
62. همان، ج4، صص 165- 164.
63. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، ص 349.
64. فیض كاشانی، آیینه شاهی، پیشین، ص 160.
65. فیض كاشانی، المحجةالبیضاء فی تهذیب الإحیاء، پیشین، ج1، ص 59.
66. فیض كاشانی، الوافی، پیشین، ج1، ص 174.
67. فیض كاشانی، مفاتیح الشرائع، پیشین، ج2، ص 5.
68. فیض كاشانی، كلمات مكنونه، پیشین، 121- 120.
69. همان، ص 186.
70. ر.ك.، فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، صص 367-366؛ ایشان بین نبی و رسول و نبوت و رسالت فرق قایل شده و می‌نویسد: النبی من أوحی إلیه بالعمل، و الرسول من أوحی إلیه بالعمل و التبلیغ.
71. فیض كاشانی، كلمات مكنونه، پیشین، صص 187-186.
72. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، ص 349.
73. فیض كاشانی، رساله ضیاء القلب، پیشین، ص 179.
74. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ج1، ص 378.
75. النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم؛ احزاب (33):6.
76. أنا و علیّ أبوا هذه الأمه.
77. فیض كاشانی، الصافی، پیشین، ج4، صص 165- 164.
78. فیض كاشانی، آیینه شاهی، پیشین، ص 151؛ ضیاءالقلب، پیشین، ص 174؛ و المحجةالبیضاء فی تهذیب الإحیاء، پیشین، ص 189.
79. فیض كاشانی، المحجةالبیضاء فی تهذیب الإحیاء، همان، ج1، ص 230؛ و علم الیقین، پیشین، ج1، صص 339 و 367.
80. فیض كاشانی، كلمات مكنونه، پیشین، ص 205.
81. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ص 386.
82. فیض كاشانی، كلمات مكنونه، پیشین، ص 205.
83. فیض كاشانی، علم الیقین، پیشین، ص 386.
84. فیض كاشانی، كلمات مكنونه، پیشین، ص 205.
85. الامامةفی هذا الحدیث [من أم قوماً] تحتمل الإمامة فی كل شی؛ یعنی الرئاسا العامّه...، فیض كاشانی، الوافی، پیشین، ج8، ص 1174.
86. فیض كاشانی، المحجةالبیضاءفی تهذیب الإحیاء، پیشین، ج4، ص 176.
87. همان، ج1، ص 225؛ و علم الیقین، پیشین، ج4، صص 357- 354.
88. كلّ ما كان لرسول الله (صلی الله علیه و آله) فلنا مثله الّا النبوةو الأزواج، فیض كاشانی، الوافی، پیشین، ج2، ص 39؛ و المحجةالبیضاء فی تهذیب الإحیاء، همان، ج1، ص 233؛ و فیض كاشانی، منهاج النجاة، چاپ سنگی، ص 8.
89. لا یوصل إلی معرفه‌ی هذه الخصال المحمودة، و اخلال المعدودةإلّا بوحی الله سبحانه إلی رسوله؛ لامتناع الا طّلاع علی البواطن، و لذا أوحی الله تعالی إلی نبیّنا (صلی الله علیه و آله) فی علی هلیه السلام بآیةانّما ولیّكم الله و آیه‌ی بلّغ انزل الیك، و غیرهما، فیض كاشانی، المحجةالبیضاء فی تهذیب الإحیاء، پیشین، ج1، ص 233.
90. فیض كاشانی، پاسخ به سؤالات اهل مولتان، اصفهان: كتابخانه امیرالمؤمنین، 1371، ص 226؛ و كلمات مكنونه، پیشین، ص 206 و فیض كاشانی، قرّة العیون (حقایق در اخلاق و سیر و سلوك)، تهران: انتشارات علمیه اسلامی، بی تا، ص 421.
91. فیض كاشانی، المحجةالبیضاء فی تهذیب الإحیاء، پیشین، ج1، ص 230؛ فیض كاشانی، بشارةالشیعة، چاپ سنگی، ص 119؛ و علم الیقین، پیشین، ج1، ص 375.
92. فیض كاشانی، المحجةالبیضاء فی تهذیب الإحیاء، همان، ج1، صص 232 - 230، علم الیقین، همان، ج1، صص 376- 375؛ منهاج النجاة، پیشین، صص 8 و 7؛ و بشارةالشیعة، همان، ص 119.
93. أما النقل: كف.ل رسول الله صلی الله علیه و آله: من كنت مولاه فهذا علّی مولاه.
94. و قوله: معاشر أصحابی إنّ علی بن أبی طالب وصیّی، و خلیفتی علیكم فی حیاتی و مماتی، و هو الصدیق الأكبر، و الفاروق الأعظم. الذی یفرّق بین الحقّ و الباطل، و هو باب الله الذی یؤتی منه، و هو السبیل ألیه و الدلیل علیه، من عرفه فقد عرفنی، و من أنكره فقد أنكرنی، و من تبعه فقد تبعنی، فیض كاشانی، المحجةالبیضاء فی تهذیب الأحیاء، پیشین، ص 233.
95. همان، صص 197 و 198.
96. همان، صص 56 - 45.
97. فیض كاشانی، آیینه شاهی، پیشین، ص 161.
98. از نظر فیض كاشانی، غایت و هدف از بعثت انبیا نیز انبعاث بشر به سوی خدای متعال است.
99. فیض كاشانی، المحجةالبیضاءفی تهذیب الأحیاء، پیشین، ج1، ص 59.
100. همان.
101. فیض كاشانی، آیینه شاهی، پیشین، صص 161 و 160.
102. فیض كاشانی، حقایق در اخلاق و سیر و سلوك، پیشین، ص 35.
103. فیض كاشانی، شهاب الثاقب فی وجوب صلاة الجمعةالعینی، بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1401ق، ص66؛ و مفاتیح الشرائع، پیشین، ج1، ص 3.
104. فیض كاشانی، مفاتیح الشرائع، همان، ج1، ص 50.
105. همان.
106. فیض كاشانی، المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، پیشین، ج3، ص 249.
107. ر.ك.، فیض كاشانی، رساله شرح صدر، و الاعتذار، پیشین.
108. فیض كاشانی، رساله شرح صدر، همان، صص 67- 66.
109. فیض كاشانی، رساله الاعتذار، پیشین، ص 285.
110 فیض كاشانی، رساله شرح صدر، پیشین، ص 66.
111. فیض كاشانی، رساله الاعتذار، پیشین، ص 282.
112. فیض كاشانی، رساله شرح صدر، پیشین، ص 67.

منابع تحقیق :
جعفریان، رسول، «فیض و تصوف»، كیهان اندیشه، ش 35، سال 1370.
خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، قم: اسماعیلیان، بی تا.
سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، كامبیز عزیزی، تهران: نشر مركز، 1372.
شفیعی، سید علی، مقدمه دیوان فیض كاشانی، تهران: نشر چكامه، 1373.
فیض كاشانی، الصافی، مشهد: دارالنشر للمرتضی، 1402ق.
فیض كاشانی، المحجةالبیضاء فی تهذیب الإحیاء، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1383.
فیض كاشانی، الوافی، اصفهان: كتابخانه امیرالمؤمنین علی علیه السلام، 1368.
فیض كاشانی، بشارةالشیعه، چاپ سنگی.
فیض كاشانی، حقایق در اخلاق و سیر و سلوك، تهران: انتشارات علمیه اسلامی، بی تا.
فیض كاشانی، ده رساله للحكیم العارف فیض كشانی، (شامل: شرح صدر، راه صواب آیینه شاهی، الانصاف، الفت نامه، پاسخ به سؤالات اهل مولتان و الاعتذار)، اصفهان: كتابخانه امیرالمؤمنین علیه السلام، 1371.
فیض كاشانی، رساله ضیاءالقلب، چاپ سنگی،
فیض كاشانی، رساله هشت بهشت، تبریز: كتابفروشی صابری، 1341.
فیض كاشانی، شهاب الثاقب فی وجوب صلاة الجمعة العینی، بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1401.
فیض كاشانی، علم الیقین، قم: انتشارات بیدار، 1358.
فیض كاشانی، كلمات مكنونه، تهران: انتشارات فراهانی، بی تا.
فیض كاشانی، مفاتیح الشرائع، قم: خیام، 1401ق.
فیض كاشانی، منهاج النجاة، چاپ سنگی.
كلانتر ضرابی، عبدالرحیم، تاریخ كاشان، تهران: امیركبیر، 1356.
كلینی، اصول الكافی، بیروت: دار صعب، 1401.
كلیفورد، ادموند بوسورث، سلسله‌های اسلامی، فریدون بده ای، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371.
نصرآبادی، میرزا محمد طاهر، تذكره نصر آبادی، تهران: فروغی، 1361.
نعمه، شیخ عبدالله، فلاسفه شیعه، سید جعفر غضبان، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب، 1367.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اكبر و همكاران؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفكران مسلمان (جلد ششم)، تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.