دولت ابدی و سلطنت سرمدی

زیرعنوان: انواع حکومت از دیدگاه فیض کاشانی

به اعتقاد فیض ،« دولت ابدی و سلطنت سرمدی»(1) در درجه ی اول شایسته ی خدای متعال است و بس و غیر او هیچ کس از نظر تکوینی بر بندگان تسلط و ولایتی ندارند و ولایت تکوینی خداوند به تصریح آیه ی شریف ( انمّا أمره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون).(2) بدون هیچ واسطه ای بر مخلوقاتش جاری است.(3) از نظر تشریعی نیز، ولایت و حکومت بر جامعه انسانی به تصریح آیه ی شریف (انّما وَلیّکُم اللهُ وَ رَسولهُ وَالذّینَ یُقیِمُونَ الصَّلوةَ وَ یُوتُونَ الزَّکوة وَ هُم رَاکِعُون). (4) از آنِ خداوند متعال و رسول وی و مؤمنین ( به خدا و رسول ) است، زیرا هم چنان که فیض بیان داشته « انمّا وَلیِکُم»، یعنی این که آن ها اولی به شما هستند و این به معنای آن است که آن ها به شما و امور شما - از نفستان گرفته تا اموالتان- سزاوارترند.(5)
فیض کاشانی با الهام از این آیات، حکومت بر جامعه انسانی را بر چند نوع تقسیم کرده و بهترین و ایده آل ترین آن را حکومت انبیا و اولیای معصوم دانسته و معتقد است که آن ها« برای مؤمنین اولی از انفسشان» (6) می باشند، زیرا علاوه بر این که به «سیاست دنیوی»، یعنی « حفظ اجتماع ضروری» انسان ها قادرند می توانند «عالم مُلک را در خدمت عالم ملکوت قرار داده و انسان ها را به سوی خداوند متعال سوق دهند و تمامی شهوات را در خدمت عقول قرار داده و دنیا را به آخرت ارجاع دهند و بدین وسیله خلایق را از عذاب آخرت و وَبال و وخامت عاقبت و سوء مآل نجات داده و آن ها را به سعادت قصوری برسانند».(7)
زمانی که چنین حکومت و حاکمانی در دسترس نباشند، فیض اجتماع مسلمین را ملزم به پیروی از حکومتی می داند که حداقل به سیاست دنیوی، یعنی حفظ اجتماع ضروری آن ها بپردازد، زیرا هر اجتماعی ناگزیر از پذیرش حکومتی است که جمعیت ایشان را نظم و انتظام بخشیده و اسباب معیشت ایشان را فراهم سازد؛(8) از این رو ایشان به حکومت سلاطین به عنوان نوعی از حکومت، مشروعیت می بخشند.
فیض کاشانی علاوه بر حکومت انبیا و اولیای معصوم و حکومت سلاطین، ولایت و سیاست فقها و حکما را مطرح ساخته و برخلاف غزالی که آنان را تنها خدمتگزار سلطان در معرفت طریق سیاست می داند، برای آن ها مقام نیابت از امام معصوم (علیهم السّلام)و وراثت از نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) را قائل شده و می نویسد: «در عصر غیبت نیز برخلاف غزالی، خلافت حقّه بر عهده ی نایبان امام معصوم نهاده شده است، چرا که همواره در خلافت نبوی حقّه، رعایت قلوب رعیت و اصطلاح آن از سوی امام داعی معتبر دانسته شده است. در حالی که در سلطنت متغلّبه چنین امری معتبر نیست»(9) و خلافت حقه تنها از عهده جانشینان و نایبان منصوب آن ها بر می آید و آن ها جز علمای فقیه و جامع الشرایط نیستند؛ بنابراین، شکل سومی نیز در عصر غیبت برای حکومت و اداره ی امور مختلف جامعه مسلمانان قابل ترسیم است، اگر چه امکان شکل گیری آن در عصر فیض میسّر نبوده است، به هر حال از نظر ایشان، علمای شیعه تنها موظّف به ارائه طریق سیاست به سلطان نبوده، بلکه مأمور به «افاده ی علم و تعلیم حق و ارشاد سبیل و برانگیختن مردم به اطاعت خدای متعال و بازداشتن آن ها از معصیت »(10) و افتا و اقامه حدود و سایر سیاسات دینیه، مثل قضا و ... می باشند و اگر قدرت بیابند به واسطه «حق نیابت از امام» باید به همه ی این امور بپردازند، زیرا تنها آن ها هستند که از سوی امام (علیه السّلام) به انجام سیاست های دینی، قضا، افتا و غیره اذن یافته اند؛(11) پس می توان گفت که از نظر فیض، حکومت در جوامع اسلامی با توجه عاملان آن به چهار نوع ترسیم می شود:
1. حکومت نبوی.2. حکومت و امامت معصوم(علیه السّلام).3. حکومت سلاطین.4. حکومت عالمان دین.

1-حکومت نبوی

در منظر عرفانی فیض، نبی شکل اعلای انسان کامل می باشد. انسان کامل در نگاه عرفانی او، به منزله ی« روح عالم» است و عالَم، جسد آن محسوب می شود؛ هم چنان که روح به تدبیر و تصرف جسد می پردازد، انسان کامل نیز به تدبیر و تصرف عالم می پردازد: (12) انسان کامل از نظر فیض، دو نوع نبوت دارد:

الف)نبوت مطلقه:

به نظر فیض، نبوت مطلقه نبوت حقیقی حاصل در ازل و باقی تا ابد است، و دارنده ی این مقام بر استعداد جمیع موجودات از حیث ذات و لوازمش اطلاع دارد و برحسب استعداد آن ها حق هر کدام را ادا می کند. این مقام نبی، حاصل از انباء ذاتی و تعلیم حقیقی ازلی است که فیض کاشانی از آن به «ربوبیت عُظمی» و «سلطنت کبری» ، و از دارنده آن مقام به « خلیفه اعظم» «قطب اقطاب»، «انسان کبیر»، «آدم حقیقی»، «قلم اعلی»، «عقل اوّل» و «روح اعظم» تعبیر می کند. به اعتقاد ایشان، همه علوم و اعمال و مراتب و مقامات نبی، یا ولیّ، یا رسول و یا وصی او به این مقام منتهی می شود و باطن چنین نبوتی فنای عبد در حق تعالی است.(13)

ب) نبوت مقیّده:

به نظر فیض، نبوت مقیده عبارت از اخبار حقایق الهیه، مانند معرفت ذات حق تعالی و اسما و صفات ایشان و احکام الهی است که اگر با تبلیغ احکام و تأدیب اخلاق و تعلیم حکمت و قیام به سیاست نیز همراه شود، « نبوت تشریعیه» نامیده می شود که مختص به مقام رسالت می باشد.(14) این نوع از نبوت، از جزئیات نبوت مطلقه بوده و غایتش به تدریج کامل می گردد؛ یعنی اصل آن به حضرت آدم (علیه السّلام) بر می گردد که بعد از ایشان با نبوت انبیای دیگر تکمیل شده و در نهایت، با نبوت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به کمال می رسد.(15)
از نظر فیض، غرض اصلی از انبعاث تشریعیه، آن است که عالم مُلک در خدمت عالم ملکوت قرار گیرد، مخلوقات به سوی خدای متعال سوق پیدا کنند، شهوات در خدمت عقول قرار گیرند و دنیا به سوی آخرت سوق یابد و انسان ها به جانب این امور برانگیخته شده و از مخالف آن بازداشته شوند تا از عذاب آخرت و وبال و خامت عاقبت و سوء مآل نجات یافته و به قدر استعدادشان به سعادت قصوی برسند؛(16) بنابراین، بهترین و ایده آل ترین نوع حکومت از نظر ایشان، حکومتی است که نبی(انسان کامل) در رأس آن قرار گرفته باشد؛ زیرا نبی هم انسان را به سعادت اخروی رسانده و در اعتلای جنبه معنوی او تلاش می کند و هم سیاست دنیوی، یعنی حفظ اجتماع ضروری آنها را به بهترین وجه میسر می سازد.
در دیدگاه فیض، تنها نبی است که از میان حکّام پنجگانه حاکم بر وجود انسان( عقل ، شرع، عرف، طبع و عادت) از کامل ترین و سالم ترین آن ها برخوردار است، زیرا او مصداق حقیقی عقل کامل بوده و صاحب شرع کامل و طبع و عادت سالم می باشد، و حاکمیت او بر انسان ها از هر جهت اولی و مقدم است.(17)بنابراین، حکومت نبی بر انسان ها از هر فرد دیگری اولی است و تنها او است که علاوه بر سیاست دنیوی و حفظ اجتماع ضروری انسان ها، به تدبیر امور معنوی و اخروی و اعتلای آن قادر است؛(18) لذا این معنای کلام الهی است که می فرماید: ( النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم). پیامبر در همه ی امور، چه دینی و چه دنیوی اولی به مؤمنین است؛ اما در امور دینی، به تعبیر فیض، هر نبی پدر امتش تلقی می شود، زیرا او اساس چیزی است که حیات ابدی آن ها به آن زنده است؛ لذا پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز می فرمود: « أنا و علیّ أبوا هذه الأمّة». اما در امور دنیوی نیر اولی به مومنین اند، زیرا خداوند متعال آنان را ملزم داشته تا به مؤونه مردم و تربیت ایتام و محجورین آن ها پرداخته و معیشت آنان را تأمین کنند.(19)
از نظر فیض، حکومت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) که خاتم نبوت مطلقه و مقیّده است، کامل ترین نوع حکومت می باشد، زیرا ایشان،« خردمندترین مردم عالم»، و شرع و آیین ایشان«بهترین و برترین شرایع» بوده و او را خدای متعال مأمور رسالت خویش قرار داده و کتاب خود را به واسطه ایشان فرو فرستاده و او را برای «اقامه عدل وداد» برگماشته است.(20)

2- امامت معصوم (علیه السّلام)

پس از ختم نبوت، جامعه اسلامی بدون حکومت و امامت سامان نخواهد یافت؛ از این رو جز گروهی از مسلمانان(خوارج) همه فِرَق اسلامی در اصل ضرورت امامت و حکومت در جامعه اسلامی اتفاق نظر دارند و محل اختلاف شان، تعیین مصداق حکومت کنندگان است.
فیض کاشانی، نیز بر ضرورت خلافت و امامت پس از پیامبر اکرم تأکید ورزیده و معتقد است هر آن چه نبوت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را ضروری می سازد، ولایت جانشینان ایشان را نیز ثابت می کند، زیرا احتیاج به پیامبر و جانشینان وی به زمان خاصی اختصاص ندارد، بلکه در هر حالتی و زمانی مسلمانان، علاوه بر کتاب و شریعت، نیازمند کسی هستند که عالِم به کتاب و شریعت بوده و به اقامه دین در جامعه بپردازد.(21)
به اعتقاد فیض کاشانی، ضرورت امامت همواره در فطرت عالم نهفته است، چرا که دواعی مردمان متفاوت است و نیاز به کسی دارند که میان آن ها حاکم باشد و آن ها تحت اوامر او باشند،(22) و نوع آن ها به واسطه حفظ شده و مرزهای بلادشان ایمن گردد؛(23) و در یک کلام، اقامه ی دین و در جامعه فقط با وجود امام عادل میسّر است، (24) و به واسطه او است که مردمان هدایت می یابند(25) و صلاح دنیا و آخرت خویش را شناخته و به سعادت قصوی نایل می شوند؛ از این رو پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز همواره در همه ی سریّه ها امیری را برای لشکریان قرار می دادند ولو آن ها دو نفر بوده باشند و می فرمودند: « کسی که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده و گویا اسلام را درک نکرده است». (26) بنابراین، امامت که به معنای ریاست بر عامه مردم در همه امور دینی و مصالح دنیوی آن ها است.(27) از نظر فیض، تداوم شکل اعلای مدیریت و هدایت جامعه به وسیله انبیا است. ایشان روایتی از امام رضا نقل می کنند که: «امامت در حقیقت، خلافت خداوند و رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در روی زمین بوده و امام، زمام دار دین و نظام مسلمین و تأمین کننده صلاح دنیا و عزّ مؤمنین می باشد و به واسطه او، نماز و روزه و زکات و حج و جهاد و جمع آوری فیء و صدقات و امضای حدود و حفظ مرزهای مسلمین تحقق می یابد». (28) اما از نظر ایشان، هر کسی نمی تواند چنین امام و رهبری باشد، زیرا همان طور که «واجب است پیامبر از همه ناپاکی ها و ذمائم اخلاقی، مانند بدخُلقی، حسد، بخل و ... منزه بوده و معصوم از همه گناهان باشد تا مردم با طیب خاطر و از روی اطمینان و رغبت از او اطاعت کنند»، (29) جانشینان او نیز باید همه آن صفات جز نبوت داشته باشند؛ پس جانشین پیامبر نمی تواند مانند سایر آحاد مردم باشد، بلکه باید در قول و عمل به دور از هرگونه خطا و زلل بوده و عالِم به کتاب الله و سنت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و فقیه در دین باشد و به حکم رسول خدا حکم نماید، چرا که او جز در نبوت همانند پیامبر است؛ لذا امام صادق(علیه السّلام) می فرمایند:
«کلّ ما کان لرسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فلنا مثله الّا النبوّة و الأزواج.(30) یعنی هر آنچه رسول خدا داشت، ما نیز آن را داریم جز نبوت و تعداد زنان».
تعیین چنین خلیفه ای را به اعتقاد فیض نمی توان به انتخاب مردم وانهاد، و لذا ایشان می گوید:
لا یوصل إلی معرفة هذا الخصال المحمودة، والخلال المعدودة الّا بوحی الله سبحانه إلی رسوله؛ لامتناع الاطّلاع علی البواطن، و لذا أوحی الله تعالی إلی نبیّنا(صلی الله علیه و آله و سلم) فی علیّ(علیه السّلام) بآیة «إنما ولیکم الله»و آیه « بلغ ما اُنزل الیک » و غیرهما؛(31) آگاهی به صفات پسندیده و معایب بر شمرده شده در اشخاص به دلیل عدم دسترسی مردمان بر باطن افراد، غیرممکن است و تنها از طریق وحی و نص الهی می توان به این صفات اطلاع یافت؛ از این رو خداوند متعال چنین اشخاصی را از طریق وحی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و امت ایشان معرفی کرده است.
پیامبر نیز با نص الهی، در عمل و قول به تعیین جانشینان خود تصریح کرده است. عقل و نقل نیز مؤید این اقدام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می باشند؛ چنان که فیض می گوید:
اما عقل: پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) کمال شفقت و مهربانی و رأفت نسبت به امت خود داشته تا آن جا که آداب خلوت را تعلیم آنان نموده است، چه جای امور دیگر؛ بنابراین هیچ عقلی باور نمی کند که منصوب خلافت نبوی را که بنای ثبات ارکان ایمان و قاعده استواری و استمرار مراسم بر آن است، مهمل و معطل داشته، [و] به تعیین امت واگذاشته باشند. با این همه اختلاف رأی ها که مردمان را هست تا به حدی که دو کس، نادر یافت می شود که در امری از امور سهل با هم بسازند، حاشا و کلّا.(32)
اگر کسی بگوید که:« وجود شریعت و کتاب پیامبر در میان امت برای هدایت آن ها در همه امور کافی است» در پاسخ می گوییم: صرف بقای کتب و شرایع پیامبران، بدون کسانی که عالِم به آن شریعت بوده و آن را در میان امت به اجرا گذارند، آنان را کفایت نمی کند، زیرا بدون چنین کسانی آن ها به فِرَق مختلف تقسیم شده و هر کدام به دلیل جهل به شریعت و کتاب الهی آن را بگونه ای متفاوت از دیگران تفسیر و معنا می کنند و در نتیجه، دچار تشتت می گردند؛ لذا خداوند متعال هر نبی مرسلی را واجب ساخته که برای خود وصی و جانشینی تعیین کند تا او در میان امت حجت باشد، و مردم در کتاب و شریعت الهی تصرف نکنند؛ از این رو حضرت آدم (علیه السّلام) شیث را، حضرت نوح سام را، حضرت ابراهیم اسحاق را، حضرت موسی یوشع را، حضرت عیسی شمعون را و پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) علی (علیه السّلام) را جانشین و وصی خود قرار دادند.(33)
تذکر این نکته لازم است که به اعتقاد فیض، نصب امام از سوی خدا و رسول وی (صلی الله علیه و آله و سلم) مقتضای لطف الهی است، زیرا با وجود چنین امامی، امت پیامبر پس از وی از تفرقه به اتحاد می گرایند، حقوق ضعفا از اقویا، و فقرا از اغنیا گرفته می شود، جاهلان را علم و غافلان را بیداری حاصل می گردد. در حالی که اگر چنین امامی از سوی خدا و رسول وی تعیین و نصب نشود، بیش تر احکام دین و ارکان اسلام، از جمله جهاد و امر به معروف و نهی از منکر تعطیل شده و مقصود از وضع احکام منتفی می گردد؛ پس بر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به امر الهی واجب است که امام معصوم عادلی را خلیفه خود ساخته و به این امر تصریح نموده باشد که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) چنین کرده است.(34 )
فیض کاشانی از طریق نقل نیز تعیین جانشین از سوی پیامبر را تأیید کرده و می گوید:
أمّا النقل: کقول رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): « من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه»؛ «هر کس من مولای او هستم علی مولای او است». و قوله: «معاشر أصحابی انّ علی بن أبی طالب وصیّی، و خلیفتی علیکم فی حیاتی و مماتی، و هو الصدیق الأکبر، و الفاروق الأعظم. الذی یفرّق بین الحقّ و الباطل، و هو باب الله الذی یؤتی منه، و هو السبیل إلیه و الدلیل علیه، من عرفه فقد عرفنی، و من أنکره فقد أنکرنی، و من تبعه فقد تبعنی».(35 ) « ای گروه اصحاب من، به درستی که علی بن ابی طالب وصیّ و خلیفه من در نزد شماست چه در زمان حیات من چه پس از آن.
به درستی که او راستگوی بزرگ و جدا کننده، بین حق و باطل است و او باب الهی است و مردم از طریق او به خدا می رسند. او طریق رسیدن به خدا و دلیل و راهنمای طریق الهی است. هر کس که او را بشناسد مرا شناخته است و هر کس او را انکار کند مرا انکار کرده است. و هر کس که از او تبعیت نماید از من پیروی کرده است.»
نتیجه این که از نظر فیض کاشانی، پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) خلیفه و امام تنها کسانی هستند که بر خلافت و امامت آنان از سوی خدا و رسول تصریح و نص شده باشد و آن ها جز ائمه اثناعشر (علیهم السّلام) نیستند.(36)

3- حکومت عالمان دین

[اولاً] فیض هم چون غزالی، علمای دین را یکی دیگر از عاملان سیاست به معنای استصلاح جامعه می داند؛ با این تفاوت که غزالی سیاست و استصلاح جامعه را از امور دنیوی قرار داده و علما و فقهای دین را نیز به علمای دنیا الحاق کرده و وظیفه آن ها را علم به قوانین و طریق سیاست دانسته و معتقد است که آن ها در واقع معلّم سلطان و مرشد او به طریق سیاست در ضبط و انتظام آن ها می باشند. (37) در حالی که فیض کاشانی اولاً: سیاست و استصلاح جامعه را از امور دینی دانسته و بر آن است که سیاست و استصلاح صحیح جامعه از طریق شریعت نبوی و خلافت بر حقه ی ایشان میسّر است؛ زیرا بدون شریعت و قوانین الهی و مجریان آن، هرگونه سیاستی ناقص خواهد بود.(38)
ثانیاً: به اعتقاد ایشان، فقه چیزی نیست که غزالی بیان داشته، بلکه علم فقه علمی شریف، الهی و نبوی و مستفاد از وحی است برای سوق دادن انسان ها به سوی خدای متعال، (39) و به واسطه ی آن عبد به مقام شایسته ای می رسد، زیرا تحصیل اخلاق پسندیده از طریق انجام اعمال، طبق شریعت میسّر می گردد و حتی علم مکاشفه نیز با تهذیب اخلاق و تنویر قلب به نور شرع و عقل ممکن می شود که همه این ها از طریق علمِ به چیزهایی که انسان را به خدا نزدیک می سازد؛ یعنی طاعات برگرفته از وَحی ، و علم به چیزهایی که انسان را از خدا دور می سازد؛ یعنی معاصی، حاصل می شود، و اگر چنین است، پس چگونه ممکن است که فقه از علوم آخرت نباشد و چگونه می توان فقها را به علمای دنیا ملحق کرد؟(40 )
ثانیاً: غزالی بین«خلافت حقّه ی نبوی» که در آن اصلاح و رعایت قلوب مردمان معتبر است، و سلطنت متغلّب جائر که در آن چنین چیزی معتبر نیست، تفاوت قائل نشده، در حالی که بین آن دو تفاوت وجود دارد:(41) سلطنت تنها به اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان می پردازد تا در دنیا باشند و بس، اما خلافت بر حقِّ نبوی و امامان معصوم، اصلاح جمعیت کل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم با بقای صلاح هر یک در هر یک می نمایند(42) و طبیعی است که چنین امری در عصر غیبت تنها از عهده کسانی بر می آید که علمِ به باطن و ظاهر امور داشته و به تفقه در دین توانا بوده و مسائل دینی، علمی، ظاهری و باطنیِ عبادات، معاملات و سایر آداب اسلامی را استنباط کنند.(43)
نتیجه این است که سیاست و استصلاح صحیح جامعه تنها از طریق شریعت و قانون الهی میسر است و فقه، علم به این شریعت و قانون الهی است؛ لذا فقهای جامع الشرایط در عصر غیبت به عنوان ورثة الانبیاء و نایبان منصوب از سوی امام معصوم(علیه السّلام) در جمیع امور، نیابت پذیر از سوی آنان هستند (44) و به سبب این حق نیابت از امام (علیه السّلام) به اقامه حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینی مأمور شده اند به شرطی که از خطر بر نفس خود و دیگر مسلمانان در امان باشند.(45)
خلاصه این که از نظر فیض، فقهای جامع الشرایط تنها کسانی هستندکه در عصر حاضر، جانشینان بر حقِ انبیا و ائمه (علیهم السّلام) بوده و از سوی آنان به این سِمَت منصوب شده و اذن یافته اند تا در همه ی امور دینی و دنیوی مردمان تصرف نموده و جامعه آنان را به سوی خیر و صلاح و رستگاری هدایت کنند.(46) البته این سخن بدان معنا نیست که فیض فقها را به ایجاد حکومت دینی فرا خوانده، بلکه وی این امر را مشروط به این می داند که:
اولاً: علما ایمن از خطر باشند و این اقدام آنان موجب ضرر به خود آن ها و دیگر مسلمانان نباشد.
ثانیاً: این امر سبب هرج و مرج و فتنه و بلوا نگردد؛(47) زیرا در این صورت بر آن ها لازم نیست که چنین کاری را بر عهده بگیرند؛ از این رو چون در عصر فیض این خطرها(خطر بر جان علمای دین و دیگر مسلمانان و از هم پاشیدن شیرازه امور) وجود داشته، وی حکومت های وقت، یعنی سلاطین صفوی را به عنوان سلاطین ذی شوکت مشروعیت بخشیده و خود نیز به هم کاری با آنان می پردازد.(48)

4- حکومت سلاطین

هم چنان که بیان شد، حکومت مطلوب دینی از نظر فیض کاشانی، حکومتی است که حاکمان و زمامداران آن عالِم به شریعت و عادل باشند، لیکن به دلیل فراهم نبودن شرایط حاکمیت چنین اشخاصی در عصر غیبت، وی حکومت سلاطین وقت، یعنی پادشاهان صفوی را در جامعه اسلامی، از باب حفظ نظام پذیرفته و اطاعت از آنان را جایز، و حتی لازم قلمداد می کند. یکی از دلایل قبول حکومت سلاطین مذکور از نظر فیض، آن است که این سلاطین، در جامعه اسلامی قدرت را بالفعل در دست داشتند و به تعبیر ایشان، «ذی شوکت» بودند؛ بنابراین چون با حاکمیت آنان استقامت احوال مملکت و استیصال اعدای دولت بی سفارت گرز و تیر و وساطت رمح و شمشیر به و جهی منتظم [بود] که مزیدی بر آن متصور [نبود](49)، مردم می بایستی که چنین دولتی را اطاعت می کردند، زیرا استبدال آن مستلزم بی نظمی و تفرقه وانشقاق در اجتماع مسلمین می گردید. وی برای تأیید این سخن به صدر اسلام بازگشته و برای سازش یا حکومت وقت - ولو متغلّب باشد- شاهدی آورده و می نویسد:
آیا نمی بینید که امیرالمؤمنین زمانی که نتوانست در برابر قوم مقاومت کند امر حکومت را به خلیفه ی اوّل تسلیم کرد تا نظام اسلام و مسلمین حفظ گردیده و تفرق و انشقاق در میان امت حاصل نشود و اجتماع آنان برقرار گردیده و احکام دین به اجرا درآید.(50)
دلیل دیگر - فیض برای کنار آمدن با سلطنت پادشاهان صفوی - این است که به تعبیر ایشان« سلاطین صفوی به مقتضای الملک والدین توأمان، استقرار قواعد ملک را به استمرار دین منوط ساخته بودند(51) [و دأب آنان] ترویج دین و تعظیم شعائر الهی در میان مسلمانان بود».(52)
فیض با چنین استدلال هایی، در عمل سیاسی خود به هم کاری با پادشاهان صفوی پرداخت و از سوی آنان امامت جمعه اصفهان را پذیرفت تا به تعبیر خود، بدین وسیله« به دستیاری رفیق دولت و پایمردی توفیق و نصرت به ترویج دین قویم و رهبری صراط مستقیم و باز ایستادن منکرات و نواهی» بپردازد.(53)
نتیجه این که از نظر فیض کاشانی، سیاست شرعی در عصر غیبت معصومین(علیهم السّلام) که عاملان آن هستند، تنها از عهده فقهایِ آگاه به ظاهر و باطن انسان بر می آید. ولی چون در حقیقت چنین امکانی برای آنان فراهم نیست، پس باید به اعمال سیاست دنیوی و ضروری جامعه از سوی سلاطین ذی شوکت رضایت بدهند و تلاش کنند تا با هم کاری آن ها سیاست های دنیوی را در کنار سیاست دنیوی و ضروری به انجام رسانند.

پی نوشت ها :

1. فیض کاشانی، رساله ی هشت بهشت یا ترجمة الصلاة، ص3.
2. یس (36) آیه ی 82.
3. کلمات مکنونة، ص 99.
4. مائدة (5) آیه ی 55.
5. فیض کاشانی، الصافی، ص 44.
6. همان، ج4، صص 164 و 165.
7. علم الیقین، ج1، ص 349.
8. آیینه شاهی، ص 160.
9. المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ج1، ص59.
10. الوافی، ج 1، ص 174.
11. مفاتیح الشرائع، ج2، ص 50.
12. کلمات مکنونه، صص 120 و 121.
13. همان، ص 186.
14. ر.ک: همان، علم الیقین، ج1، صص 366-367؛ ایشان بین نبی و رسول و نبوت و رسالت فرق قائل شده و می نویسند: «النبی من أوحی إلیه بالعمل، و الرسول من أوحی إلیه بالعمل و التبلیغ.
15. کلمات مکنونة، ص 186 و 187.
16. علم الیقین، ج1، ص 349.
17. رساله ی ضیاء القلب، ص 179.
18. علم الیقین، ج1، ص 378.
19. الصافی، ج4، صص 164 و 165.
20. آیینه شاهی، ص 151؛ ضیاء القلب، ص 174؛ و المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ص 189.
21. المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ج1، ص230؛ علم الیقین، ج1، صص 339 و 376؛ و منهاج النجاة، صص 7 و 8.
22. کلمات مکنونة، ص205.
23. علم الیقین، ص 386.
24. کلمات مکنونه، ص 205.
25. علم الیقین، ص 386.
26. کلمات مکنونه، ص 205.
27. الوافی، ج8، ص 1174. «الامامة فی هذا الحدیث [من أم قوماً...] تحتمل الإمامة فی کلّ شی؛ یعنی الرئاسة العامة...».
28. المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ج4 ، ص 176.
29. همان، ج1، ص 225؛ و علم الیقین، ج1، صص 354-357.
30. الوافی، ج2، ص 39؛ المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ج1، ص 233؛ و منهاج النجاة، ص 8.
31. المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ج1، ص233.
32. فیض کاشانی، پاسخ به سؤالات اهل مولتان، ده رساله ی، ص 226؛ کلمات مکنونه، ص 206 و قرة العیون، ص 421.
33. المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ج1، ص230؛ بشاره الشیعة، ص 119؛ و علم الیقین، ج1، ص 375.
34. المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ج1، ص230-232؛ علم الیقین، ج1، صص 375 و 376؛ منهاج النجاة، صص 7 و 8؛ و بشارة الشیعة، ص 119.
35. المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ج1، ص233.
36. همان، صص 197 و 198.
37. همان، صص 54- 56.
38. آیینه شاهی، ص 161.
39. از نظر فیض کاشانی، غایت و هدف از بعثت انبیا نیز انبعاث بشر به سوی خدای متعال است.
40. المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ج1، ص59.
41. همان.
42. آیینه شاهی، صص 160 و 161.
43. حقایق، ص 35.
44. فیض کاشانی، شهاب الثاقب فی وجوب صلاة الجمعة العینی، ص 66؛ و مفاتیح الشرائع، ج1، ص3.
45. مفاتیح الشرائع، ج2، ص 50.
46. همان.
47. المحجة البیضاء، فی تهذیب الإحیاء، ج3. ص 249.
48. ر.ک: رساله ی شرح صدر؛ و الاعتذار.
49. رساله ی شرح صدر، صص 66 و 67.
50. رساله ی الاعتذار، ده رساله، ص 285.
51. رساله ی شرح صدر، ص 66.
52. رساله ی الاعتذار، ص 282.
53. رساله ی شرح صدر، ص 67.

منبع مقاله :
خالقی؛ علی، (1387)، اندیشه سیاسی فیض کاشانی، قم: مؤسسه بوستان کتاب( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ دوم