الف) دیدگاه اوّل: مستقلاّت عقلیّه از مشهورات و آراء، محموده‌اند.

طبق یک نظر رایج، آنچه که ما آن را «مستقلّات عقلیّه» نامیدیم، از «مشهورات» محسوب می‌شود. مرحوم علّامه مظفّر در کتاب «المنطق»، در بحث از مبادیِ هشت گانه‌ی اقیسه (مانند یقینیّات و مظنونات و...)، مشهورات را سومین مبداً از مبادی اقیسه می‌داند. دلیل ایشان در تسمیه‌ی مستقلّات عقلیّه به مشهورات، چنین است:
«لأنّها القضایا الّتى لا عُمدَةَ لها فى التّصدیق إلاّ الشَهرة و عمومُ الاعترافِ بها، كَحُسنِ العَدلِ و قُبحِ الظُّلمِ.» (1)
«چون مشهورات، قضایایی هستند که تنها پشتوانه‌ی قابل اعتماد در باور به آنها، شهرت و اذعانِ عموم است، مانند خوبیِ عدل و بدیِ ظلم.»
آنگاه به عنوان یکی از اقسام مشهورات، تأدیبات صلاحیّه (یا آراءِ محموده) را معرّفی کرده است:
«تأدیبات صلاحیّه- که محمودات یا آراء محموده هم نامیده می‌شوند- چیزهایی هستند که نظرها- به خاطر اقتضای مصلحت عموم برای حکم به آنها- بر آن اتّفاق دارند، به اعتبار اینکه به سبب آنها نظام حفظ می‌شود و نوع بشر باقی می‌ماند؛ مانند قضیّه‌ی نیکی عدل و بدی ظلم. معنای حُسن عدل، آن است که فاعل آن را نزد عقلا می‌ستایند. و معنای بدی ظلم، آن است که فاعل آن نزد ایشان نکوهش می‌شود.» (2)
بنابراین مسائلی چون حُسن عدل و قبح ظلم، مورد پسند و اتّفاق عقلاست، زیرا که رعایت آنها به مصلحت فرد و اجتماع انسانهاست. بر اساس تأکید مرحوم مظفّر، این گونه امور واقعیّتی- جز اینکه مورد اتّفاق آراء هستند- ندارند؛ یعنی ارزش و اعتبار حُسن عدل، به جهت پسندیده بودن عدل و ممدوح بودن عادل است، نه چیزی فراتر از آن:
«این قضایا که نظر عقلا در مورد آنها از نظر مدح یا ذم- به خاطر دستیابی به مصلحت عموم از طریق آنها- یکسان است، آراء محموده یا تأدیبات صلاحیّه نامیده می‌شوند. و اینها واقعیّتی- جز آنکه مورد اتّفاق نظر عقلا هستند- ندارند. و سبب اتفاق نظر ایشان، درک همگی آنهاست از مصلحت عامّه‌ای که در آن قضایا وجود دارد.» (3)
مرحوم مظفّر، در ادامه مجدداً تأکید می‌ورزد بر اینکه مشهورات، واقعیّتی ورای اتّفاق نظر عقلا ندارند. سپس چنین می‌افزاید:
«این همان معنای حَسَن و قبیح دانستن عقلی است که در پذیرش آن، میان اشاعره و عدلیّه اختلاف در گرفته است. گروه اوّل، آن را نفی و گروه دوم اثبات کرده‌اند. پس عدلیّه که به حُسن و قبح عقلی عقیده دارند، چنین اراده می‌کنند که حُسن و قبح، از آراء محموده و قضایای مشهوره‌ای هستند که آراء در مورد آنها یکسان است؛ به خاطر تأدیبات صلاحیّه که در آنهاست و واقعیّتی غیر از تطابق آراء ندارند.» (4)
بنابراین، از نظر علّامه مظفّر، معنایی از حسن و قبح عقلی که نزاع تاریخی اشاعره و عدلیّه بر سر آن شهرت دارد، همان حسن و قبح‌هایی است که از مشهورات و آراء پسندیده است.
ایشان بارها تأکید کرده که تنها واقعیّت مشهورات، همان تطابق آراء است. این دیدگاه، از تفکیک میان عقل نظری و عقل عملی-که یک اصطلاح فلسفی است- نتیجه می‌شود. بر مبنای این اصطلاح، آنچه واقعیّتِ «هست‌ها» را در عالم کشف می‌کند، عقل نظری است. امّا ادراک حُسن و قبح‌هایی چون حُسن عدل و قبح ظلم- که از امور ارزشی و اعتباری هستند- کار عقل عملی است.
از دیدگاه فلاسفه در بحث عقل، عمده و اساس، «عقل نظری» است که گزاره‌هایی را از قبیل «کل از جزء بزرگتر است» ادراک می‌کند. این گزاره‌ها، در زمره‌ی «ضروریّات» به شمار می‌آیند و قیاس آنها با «مشهورات»، قیاس مع الفارق است. زیرا آنچه واقعی است و برای آن ما بازای خارجی یافت می‌شود، توسّط عقل نظری کشف می‌گردد. امّا برای حسن و قبح، نمی‌توان ما بازایی در خارج معرّفی کرد. لذا اینها نه واقعیّات، بلکه اعتباریّاتی هستند که عقل عملی بدانها حکم می‌کند. بدین ترتیب، باب گفتگو درباره‌ی اعتباری بودن یا نبودن حُسن و قبح‌های عقلی گشوده‌ می‌شود که بحث بعدیِ ما، بدان اختصاص دارد. در مورد تقسیم عقل به عقل نظری و عقل عملی پیشتر سخن گفته‌ایم و نظر صحیح را در این باره بیان داشته‌ایم. (5) حال به منظور تبیین بیشتر بحث مشهورات، به بخش‌هایی از کتاب «اصول الفقه» مرحوم مظفّر نیز اشاره می‌شود.
به عقیده‌ی مرحوم مظفّر، باید ابتدا معنی دقیق حُسن و قبح را معیّن کرد و سپس به بررسی نزاع اشاعره و عدلیّه پرداخت:
«حُسن و قبح فقط به یک معنا به کار نمی‌روند، بلکه برای هریک سه معنا وجود دارد. کدام معنا مورد نزاع است؟ می‌گوییم:
اوّلا: گاهی حُسن و قبح به کار می‌رود، و کمال و نقص مورد نظر است. به این معنا، به عنوان وصفی برای افعال اختیاری و آنچه متعلّق به افعال است، قرار می‌گیرند. به عنوان مثال، گفته می‌شود: علم خوب است و تعلّم خوب است. در مقابل آن می‌گویند: جهل بد است و سستی در تعلّم بد است. مراد از این تعابیر آن است که علم و تعلّم کمالی برای نفس و تحوّلی در وجود اوست، و جهل و سستی در تعلّم نقصی در اوست که عقب افتادگی نفس را در پی دارد.» (6)
ایشان، پس از ذکر معنای اوّل حسن و قبح، متذکّر می‌شود که اشاعره در این معنا نزاعی ندارند. زیرا که اینها از قضایای یقینی هستند که عقل نظری به آنها حکم می‌کند. و این‌ها واقعیّاتی خارجی نیز دارند. مثلاً علم واقعاً کمال است، لذا بدین معنا حَسَن است.
«ثانیاً، حسن و قبح گاهی به معنای سازگاری با نفس و ناسازگاری با آن به کار می‌روند. و به این معنا هم، به عنوان وصفی برای افعال و متعلّقات آنها- اعمّ از عینی و غیر عینی- واقع می‌شوند. پس درباره متعلّقات گفته می‌شود: این منظره خوب و زیباست؛ این صدا خوب و شادی آور است؛ این چشیدنی شیرین و خوب است و... به همین ترتیب.
در مورد افعال نیز گویند: خواب کوتاه (قبل از ظهر) خوب است، خوردن به هنگام گرسنگی خوب است، نوشیدن بعد از تشنگی خوب است و... همین طور.» (7)
به گفته مرحوم مظفّر، منشأ این معنا از حسن و قبح، لذّت و الم، مصلحت و مفسده یا ملائمت و منافرت با طبع است و این نیز مورد نزاع اشاعره نیست. زیرا آنها نیز ادراک چنین مسائلی را متوقّف بر شرع نمی‌دانند، بلکه این حُسن و قبح‌ها نیز به عنوان صفات واقعی به عقل نظری ادراک می‌شوند.
امّا معنای سوم حسن و قبح، همان معنایی است که در بحث مشهورات از کتاب «المنطق» ذکر شد: «ثالثاً: آن دو را، به معنی مدح و ذم به کار می‌برند. به این معنا، فقط وصف افعال اختیاری واقع می‌شوند. یعنی: خوب، آن فعلی است که فاعل آن به خاطر آن، نزد همه عقلا شایسته‌ی ستایش و پاداش می‌شود. و بد، آن فعلی است که فاعل آن نزد همه‌ی عقلا سزاوار نکوهش می‌شود.
این معنای سوم، همان معنای مورد اختلاف است. در این مورد. اشاعره منکر شده‌اند که عقل- صرف نظر از شرع- درکی از آن داشته باشد. امّا عدلیّه با آنها مخالفت کرده و برای عقل در این حد، بهره‌ای از ادراک قائل شده‌اند.» (8)
ایشان بعد از بحثی درباره عقل نظری و عقل عملی این گونه می‌فرماید:
«مراد عدلیّه- که به حسن و قبح عقلی عقیده دارند- آن است که حَسن و قبح، از آراء محموده و قضایای مشهوره‌ای هستند که از تأدیبات صلاحیّه شمرده می‌شوند و عقلا از آن جهت که عاقلند بر آنها اتّفاق نظر دارند. و واقعیّت قضایای مشهوره چیزی غیر از تطابق آراء بر آنها نیست، یعنی واقعیّت آنها همان تطابق آراء است. پس معنای حُسن عدل یا علم نزد آنها، این است که فاعل آن نزد عقلا پسندیده است. و معنای قبح ظلم و جهل، آن است که فاعل آن نزد ایشان نکوهیده است.» (9)
مضمون عبارات فوق، همان مطالبی است که در کتاب المنطق نیز بر آن تأکید رفته بود. امّا در اینجا ایشان، منشأ این نگرش را نیز به دست می‌دهد:
«ما می‌گوییم که امثال این قضایا در مشهوراتی داخل می‌شوند که واقعیّتی جز شهرت ندارند و از قسم ضروریّات نیستند. شاهد بر این مدّعا، کلامی است که شیخ الرئیس در منطق اشارات گفته است.»
لذا نگرش یاد شده، متأثّر از مشی فلسفی بوعلی است. در اشارات چنین آمده است:
«و از جمله‌ی آنها (مشهورات)، آراء محموده‌اند که می‌توانیم به آنها نام مشهوره را اختصاص بدهیم. زیرا که هیچ پشتوانه‌ای جز شهرت ندارند. و اینها آرائی هستند که اگر انسان باشد و عقل خالِص او و حسّ و وهمش، یعنی طوری تربیت نشده باشد که این قضایا را بپذیرد و بدان اعتراف آورد، و استقراء- به جهت کثرت مصادیق جزئی همراه با گمان قوی- او را مایل به پذیرش حکمی نکرده باشد و دلسوزی و خجالت و غرور و غیرت انسانی، او را به قبول آن فرانخوانده باشد، آنگاه انسان به جهت پیروی از عقل یا وهم یا حسّ خویش، آن را نمی‌پذیرد، مانند حکمِ ما به اینکه گرفتنِ مالِ انسان قبیح است و یا اینکه دروغ گفتن قبیح است و شایسته نیست کسی آن را انجام دهد. و از همین قبیل است آنچه بسیاری از مردم می‌پندارند با اینکه شرع برخلافِ آن حکم کرده، مانند زشتی ذبح حیوان، که از روی غریزه‌ی رقّت، اکثر مردم چنین می‌پندارند. حال آنکه هیچ یک از این احکام را عقل ساده، واجب نمی‌داند.» (10)
مرحوم علّامه خواجه نصیر نیز در شرح خود بر اشارات معنای فوق را تأیید می‌کند و می‌افزاید:
«و شهرت، علل و اسبابی دارد... یکی آن که مصلحتی فراگیر برای عموم دربرگیرد، مانند این که می‌گوییم: عدل خوب است.» (11)
قطب الدّین رازی نیز در شرح الشّرح اشارات، مشهورات را به عنوان غیر یقینیّات در مقابل یقینیّات می‌نشاند:
«و امّا غیر یقینیّات، آنهایی هستند که عقل به تنهایی در حکم به آنها متوقّف می‌شود، ولی عموم مردم به آنها اعتراف می‌کنند و آراء محموده نامیده می‌شود، و گاهی هم به طور خاص مشهورات نامیده می‌شوند.» (12)

نقد دیدگاه اوّل:

در نقد این نظر، به نکات زیر توجّه می‌کنیم:

نکته‌ی اوّل:

تفاوت اصلی این دیدگاه با نگرش ما، در این است که با توضیحات وجدانیِ ما، حُسن و قبح عقلی، صفاتی واقعی و حقیقی هستند که کشف می‌شوند. عاقل، از آن جهت که عاقل است، حُسن عدل یا قبح ظلم را می‌یابد. این حُسن و قبح، عنوان‌های اوّلی برای عدل و ظلم هستند، یعنی بدون آنکه به مصلحت جامعه و اقتضاءات آن توجّهی داشته باشیم، حُسن عدل و قبح ظلم برای ما مکشوف می‌گردد. لذا این ادّعا که حُسن و قبح‌های عقلی، واقعیّتی جز شهرت ندارند، پذیرفتنی نیست. این صفات نیز واقعیّتی دارند. البتّه این واقعیّت را با واقعیّاتی محسوس همچون رنگ اشیاء نباید قیاس کرد، گرچه هر دو در واقعی بودن مشترکند. عدل حَسن است، چه عموم مردم بپذیرند، چه نپذیرند؛ همچنان که زمین گرد است، چه مقبول عامّه مردم باشد، چه نباشد. موضع ما در هر دو حالت یکسان است: واقعیّتی برایمان مکشوف می‌شود.

نکته‌ی دوم:

در بیانات اخیر، گفته شد: یکی از معانی حُسن عدل، آن است که فاعل آن نزد عقلا پسندیده باشد. (... فمعنی حُسن العدل أو العلم عندهم انّ فاعله ممدوح الدی العقلاء ...) در این باره می‌گوییم که ممدوح بودن عادل نزد عقلا، اثر و نتیجه‌ی حَسَن دانستن عدل است، نه معنای آن. عاقلان چون عدل را حَسَن می‌یابند، عادل را مدح می‌کنند. مدح عادل یا مذمّت ظالم، فرع بر تشخیص حُسن عدل یا قبح ظلم است. لذا ملاک اوّلی و اصلی حُسن یا قبح، ممدوح یا مذموم بودن فاعل نیکی یا بدی نیست. باید میان این دو تفکیک کرد. آری، عاقل بعد از آنکه حَسن بودن عدل را به عنوان یک واقعیّت می‌یابد، عادل را شایسته‌ی مدح می‌بیند.

نکته‌ی سوم:

گفته بودند که قضایایی مثل حُسن عدل و قبح ظلم، پشتوانه‌ای جز شهرت و اعتراف عمومی مردم به آنها ندارند (لأنّها القضایا الّتی لا عمدة لها فی التّصدیق إلاّ الشّهرة و عموم الاعتراف بها). در حالى كه ما، در تشخیص حُسن و قبح‌های عقلی، هرگز همه پرسی نمی‌کنیم. اگر روزی عموم مردم به قبح عدل رأی دهند، عاقل از اعتقادش به حُسن عدل باز نمی‌گردد. و اگر زمانی همه رأی دادند که ظلم خوب است، عاقل در کشف عقلی خود، تردیدی راه نمی‌دهد؛ بلکه دیگران را به بی عقلی محکوم می‌سازد. در چنین حالتی، وجدان عاقل از کشف عقلی‌اش، به او می‌گوید که شهرت، در مقابل کشف عقلی او، هیچ ارزش و اعتباری ندارد. به همین دلیل، ما برای تشخیص نیکی یا بدیِ یک فعل، به شهرت نیکی یا بدی آن نزد دیگران کاری نداریم. بلکه به عقلی خود و آنچه واجدیم، رجوع می‌کنیم. ارزش اساسی و اصیل، از آنِ کشف عقلی ماست، نه آنچه که شایع شده است. لذا شهرت، ملاک حُسن یا قبح افعال نیست.
دیدیم که ریشه‌ی این اعتقاد را در کلام ابن سینا می‌توان یافت. امّا برخی از فلاسفه‌ی معاصر، موضعی مخالف او دارند. اینان می‌گویند: این قضایا، از حیث اعتراف عمومی افراد، جزء مشهورات هستند، امّا چنین نیست که جز شهرت پشتوانه‌ای نداشته باشند. بلکه می‌توان آنها را جزء بدیهیّات عقلی دانست؛ از این حیث که عقل مستقلاً آنها را می‌یابد. این بحث را با نقل دو شاهد در تأیید این نظر خاتمه می‌دهیم.

شاهد اوّل:

«قضیه‌ی «العدل حَسَن»، قضیه‌ای خودکفا می‌باشد یعنی شما احتیاج به دلیل از خارج و یا چیز دیگر غیر از ارگان‌های درونیِ قضیّه برای اثبات آن ندارید. عقل در داوری و تصدیق که عدل نیکو است و ظلم قبیح است، استقلال دارد و از بیرون قضیّه کمک نمی‌پذیرد. این بدان معناست که همین که شناساییِ تصوّری شما تکمیل شد، بلافاصله اذعان به نسبت و داوری خود به خود حاصل می‌شود. همین داوری را شناسایی تصدیق گویند. (13)
... موضع فلاسفه در مقابل این دو قضیّه، همان طور که گفته شد در حکمت عملی، موضع قضایای مشهوره و محموده است. امّا در عین حال، هیچ مانعی ندارد که عقل عملی- که در حقیقت همان عقل نظری است- نیز بدان اذعان و اعتراف داشته باشد. و این قضایا در عقل عملی، مانند اوّلیّات و ضروریّات است برای عقل نظری.» (14)

شاهد دوم (15):

«شمارش حسن و قبح عقلی از قضایای غیر یقینی- و به اصطلاح، آراء محموده و صلاحیّات تأدیبیّه- اشتباهی است که دامن این بزرگان را گرقته است: در حالی که این قضایا جزء قضایای یقینی و بدیهی و به اصطلاح «قضایای خود معیار» حکمت عملی است. (16)
حکم به حُسن عدل و قبح ظلم، سرچشمه‌ای فطری دارد و از مسائل وجدانی است که نه تنها خود بدیهی است، بلکه بداهت آن هم بدیهی و نمودار است.» (17)

ب) دیدگاه دوم: حُسن و قبح عقلی از امور اعتباری‌اند.

ما در بحث خود، بر واقعی بودن حُسن و قبح‌های عقلی تأکید کردیم و گفتیم: این حقایق به عقل برای انسان مکشوف می‌گردند. اکنون مناسب است قول قائلان به اعتیاری بودن حُسن و قبح عقلی را بررسی کنیم، تا تفاوت بحت ما با ایشان مشخّص شود. البتّه قراردادن حُسن و قبح‌های عقلی در مجموعه‌ی مشهورات، مانند اعتباری دانستن آنهاست و این دو نظر، دو روی یک سکه‌اند. توضیحات زیر، این نکته را روشن خواهد کرد:
در میان فلاسفه‌ی متأخّر، بیش از همه، مرحوم علّامه طباطبایی در این باره بحث کرده است. در آثار ایشان، دفاع از اعتباری بودنِ حُسن و قبح به صراحت آشکار است. ما در این کاوش، از توضیحات استاد مطهِری در کتاب «نقدی بر مارکسیسم» نیز مدد خواهیم جست. (18) می‌دانیم که در نظر مارکسیسم، اصل اوّل از اصول چهارگانه‌ی دیالکتیک، اصل حرکت است. بر اساس این اصل، همه چیز دائماً در تغییر و تحوّل است. لذا این سؤال مطرح می‌شود که آیا اصول اخلاقیِ ثابت داریم یا خیر؟
در اوایل بحث جاودانگیِ اصول اخلاقی، در آن کتاب، تفکیک حساب اخلاق از حقیقت در مارکسیسم پذیرفته شده و در توجیه آن گفته‌اند که باید اخلاق را داخل در حکمت عملی و حقیقت را داخل در حکمت نظری دانست. آنگاه بحث در جاودانه بودن یا نبودن اصول اخلاقی چنین آغاز شده است:
«در باب اخلاق، اگر کسی قائل به جاوید بودن بشود، ممکن است بیان جاوید بودنش به این صورت باشد که اخلاق را هم با آنچه که اصطلاحاً حقیقت می‌نامیم یکی بداند، به این معنی که بگوید اخلاق خوب، رفتار خوب، به این معناست که این اخلاق و این رفتار در ذات خودش متّصف به یک صفتی است که آن صفت حُسن است. رفتار دیگری، در ذات خودش متّصف به یک صفتی است که آن صفت قبح است. پس هر فعلی یا دارای حسن ذاتی است و یا دارای قبح ذاتی. البتّه ممکن است بگوییم بعضی از افعال، نه دارای حُسن ذاتی است و نه قبح ذاتی، معنای این حرف این است که حُسن و قبح یک صفت عینی است در اشیاء و ذاتی است در اشیاء و ذاتی هم، لایتخلّف و لا یختلف. و تا عالَم عالَم است، حُسن حُسن است و قبح قبح. عقل هم به حکم بداهت عقلی- که جای بِمَ و لِمَ در آن نیست- حکم می‌کند آنچه خوب است باید انجام داد و آنچه بد است باید ترک کرد. این بیاناتی است که برای جاوید بودن اخلاق ممکن است ذکر شود. و معمولاً هم به همین ذاتی بودن حُسن و قبح استناد می‌شود و این حُسن و قبح به عنوان یک صفت عینی تلقّی می‌شود.» (19)
خلاصه آنکه برخی برای اعتقاد به جاودانگی اصول اخلاقی، به حُسن و قبح ذاتیِ افعال تمسّک جسته‌اند. در اینجا روشن نیست که آیا مراد استاد مطهّری از حُسن و قبح ذاتی افعالی، دقیقاً همان چیزی است که در مباحث گذشته مطرح شد یا مقصود دیگری دارند. امّا به هر حال این بیان از دید ایشان قابل خدشه است:
«امّا این مطلب را می‌توان مورد خدشه قرار داد. خود حکمای ما اگرچه این مطلب را بحث نکرده‌اند، ولی بنای کلامشان بر این است، می‌بینید که در منطق، استناد به حُسن و قبح را از قبیل استناد به مشهورات می‌دانند که به درد جدل و خطابه می‌خورد. و حتّی به این نکته هم توجّه شده است که این حُسن و قبح‌ها نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف است. لذا می‌گویند: «کَقُبحِ ذبح الحیوانات عند اهل الهند». ولی بیش از این بحت نمی‌کنند و نمی‌گویند چرا حُسن و قبح را ما از مبادی برهان نمی‌گیریم و توضیح نمی‌دهند که چرا با قضایای ریاضی فرق می‌کند و ملاک این فرق چیست؟ همین قدر می‌گویند: حُسن و قبح از احکام عقل عملی است. ولی خوب، معلوم است که عقل عملی برای توسّل به یک مقصود، این معانی را برای انسان می‌سازد. به هر حال، بیش از این تشریح نکردند و توضیح
ندادند.» (20)
بنابراین از دید فلاسفه، این قبیل حُسن و قبح‌ها را نباید همدوش قضایای ناظر به واقعیّت و نفس الامر دانست، بلکه باید آنها را در زمره‌ی مشهوراتی قرار داد که فقط فایده‌ی جدلی و خطابی داشته، فاقد ارزشی برهانی‌اند.
سپس ایشان از مرحوم علّامه طباطبایی، به عنوان کسی که از میان فلاسفه، بیش از همه به این موضوع پرداخته یاد می‌کند و متذکر می‌شود که ایشان از علم اصول (و نه فلسفه) و با الهام از سخنان مرحوم علّامه شیخ محمّد حسین اصفهانی در باب اعتباریّات به این نتایج رسیده است. (21) از نظر مرحوم مطهّری، بحث ایشان، با حرفهای قدمای فلاسفه که جنبه‌ی عینی و واقعی برای حُسن و قبح‌ها قائل نبودند و آنها را داخل در مشهورات می‌دانستند، موافق است. (22)
پس از این مقدّمات، به بررسی نظر علّامه طباطبایی در این باب می‌پردازیم. (23) ابتدا ببینیم مقصود از «اعتبار» چیست:
«یک قدرت و یک کار برای ذهن، این است که اندیشه‌هایی را که از اشیاء خارجی و عینی می‌گیرد- که اندیشه‌ی حقیقی است و ذهن در گرفتن آنها اختراع ندارد- بر یک واقعیّت دیگر منطبق می‌کند، یعنی حدّ یک شیء را بر شیء دیگر منطبق می‌کند. به تعبیر اصطلاحی و ادبی، مجاز و تجوّز به خرج می‌دهد. مجاز [مخصوصاً طبق نظر سکّاکی] این نیست که یک لفظ را بردارند و به معنای دیگر به کار ببرند، مثلاً لفظ شیر را از معنای خودش منسلخ بکنیم و در معنای یک فرد از افراد انسان که شباهتی با آن داشته باشد (رجل شجاع) به کار بریم، نه، مجاز تصرّف در معنی است، نه تصرّف در لفظ و در واقع مسأله به این شکل است که مثلاً زید را مصداق معنای شیر می‌بینیم، و بعد لفظ شیر را در آن به کار می‌بریم. و این کار، درواقع یک نوع انشاء و ایجاد است که ذهن انجام می‌دهد.» (24)
خلاصه‌ی کلام آنکه اگر ما حدّ چیزی را از خارج برگیریم و سپس در توهّم و پندارخویش، آن را به چیز دیگری نسبت دهیم، «اعتبار» محقّق می‌شود. برای تبیین این معنا از اعتبار، به یکی از اقوال مهم درباره‌ی مجاز ادبی اشاره شده است. مثالی از مجاز را در نظر می‌گیریم:
«رأیتُ أسداً یَرمی.» قول مشهور در این باره آن است که لفظ «اسد» در غیر معنای حقیقی‌اش استعمال شده است. توضیح این قول، آن است که لفظ «اسد» به دو معنا به کار می‌رود: یکی «حیوان درنده»، دیگری «انسان شجاع». اوّلی معنای حقیقی و دومی معنای مجازیِ اسد است. امّا قول دیگر در این زمینه، قول سکّاکی است: چنین نیست که لفظ را به معنای دیگری به کار بریم؛ بلکه لطافت مجاز به این است که لغظ اسد- چه در حقیقت، چه در مجاز- همواره در معنای خود (حیوان درنده) له کار رود؛ امّا گوینده‌ی مجاز، انسان شجاع را در مقام توهّم خویش، مصداق شیر خارجی قرار دهد. به عبارت دیگر، «اسد» یک مصداق واقعی در خارج دارد و مصادیقی ادّعایی نیز در توهّم انسان دارد. یعنی گوینده ادّعا می‌کند که انسان شجاع مورد بحث (زید)، مصداق آن معنای حقیقی (حیوان درنده) است.
حال، نکته در این جاست که اصل تعبیر «اعتبار» از این جا آمده است: ما در خیال خود، حدّ اسد را- که در خارج، مختصّ حیوان درنده‌ی جنگل است- برای مردی شجاع اعتبار می‌کنیم.
کلام علّامه طباطبایی در اصول فلسفه چنین است:
«این معانی وهمیّه در ظرف توهّم مطابق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند، یعنی در ظرف تخیّل و توهّم. مثلاً انسان مصداق شیر یا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنین نیست. یعنی در پندار، حدّ شیر یا ماه به انسان داده شده، اگرچه در خارج از آن یک موجود دیگری است... (25)
هریک از این معانیِ وهمی روی حقیقتی استوار است. یعنی هر حدّ وهمی را که به مصداقی می‌دهیم، مصداق دیگری واقعی نیز دارد که از آنجا گرفته شده. مثلاً اگر انسانی را شیر قرار دادیم، یک شیر واقعی نیز هست که حدّ شیر، از آنِ اوست.» (26)
اکنون، اگر حُسن و قبح را نیز اعتباری بدانیم، باید بگوییم که حُسن و قبح افعال، وصف واقعی آنها نیست، بلکه حُسن و قبح را از جای دیگری برمی‌گیریم و برای مستقلاًت عقلیّه اعتبار می‌کنیم. توضیح چگونگی این اعتبار از تفسیر «المیزان» می‌خوانیم: (27)
«چنین می‌نماید که اوّلین مرتبه‌ای که آدمی متوجّه معنای «خوبی» یا «حُسن» شد، از راه مشاهده‌ی جمال همنوعان خود- یعنی اعتدال خلقت و تناسب اعضاء بدن مخصوصاً تناسب و اعتدال صورت- بوده است. بعداً کم کم، در سایر امور طبیعی محسوس، این مشاهده راه یافته است. بالاخره «حُسن» یعنی: هر چیزی که موافق باشد با مقصودی که از نوع آن چیز در نظر گرفته شده است.» (28)
بنابراین معنای حُسن از ملائمت یک چیز با طبع انسان سرچشمه می‌گیرد. مثلاً:
«نیکویی صورت انسان، این است که: چشم، ابرو، گوش، بینی، دهان و سایر اجزاء صورت، حالتی داشته باشد که سزاوار و شایسته است و بعلاوه نسبت هر یک نیز به دیگری مناسب باشد. در این حال است که نَفس آدمی مجذوب می‌شود و طبع انسان، راغب و مایل به آن می‌گردد. چیزی که برخلاف این باشد، برحسب اعتبارات و ملاحظات مختلف و گوناگون، می‌گویند: بد است، ناجور است، زشت است.» (29)
امّا قصّه بدین جا پایان نمی‌گیرد، بلکه انسان این حُسن و قبح‌ها را-که به صورت جمال ابناء بشر و زیبایی‌های طبیعت ادراک کرده است- به افعال نیز سرایت می‌دهد. این «تعمیم»، همان «اعتبار کردن» است:
«انسان، کم کم، معنی خوبی و بدی را در مورد افعال خارجی و معانی اعتباری و عناوینی که از طرف اجتماع مورد عنایت و توجّه قرار می‌گیرد، تعمیم داد. ملاک خوبی و بدی این امور، این است که با غرض اجتماع- یعنی: سعادت زندگی انسان یا بهره برداری از زندگی- ملایم و موافق باشد یا نباشد. عدل و داد، خوب است. احسان به مستحق خوب است. تعلیم و تربیت، نصیحت و خیرخواهی خوب است. ولی ظلم و عدوان، ستمگری و دشمنی، بد و زشت است. چون دسته اوّل با سعادت یا بهره‌برداریِ کامل انسانی در ظرف اجتماع، موافق و دسته دوم مخالف است.» (30)
طبق این نظر- یعنی اعتباری بودن حُسن افعال و حقیقی و ذاتی نبودن آن- هر فعل را تنها تا زمانی می‌توانیم حسن بدانیم که ما را به مقصودِ ملائم با طبعمان برساند:
«و هذا القِسمُ مِنَ الحُسن و ما یقابله تابعٌ لِلفِعلِ الّذى یتّصف به من حیث مُلائَمَتِه لِغَرَض الاجتماع فَمِنَ الأَفعالِ ما حُسنُه دائمىٌّ ثابِتٌ، اذا كان ملائَمَتُه لِغایَة الاجتماعِ و غَرضُه كذلك كالعَدلِ و منها ما قُبحُه كذلك كالظُّلم.» (31)
«این قسم خوبی و بدی، تابع کاری است که دارای این دو صقت است. یعنی کار، اگر با هدف اجتماع موافق بود، خوب است، وگرنه بد است. بدین ترتیب یک کارهایی هست که به طور ثابت و دائمی خوب است. چون همیشه با هدف و غرض اجتماع موافقت دارد، مانند عدل و داد. برعکس یک چیزهایی است که به طور ثابت و دائمی بد است. چون هیچگاه با غرض اجتماع موافق نیست، مثل ظلم و ستم.»
مطلب بعد، آن است که انسان وقتی نتیجه‌ فعلی را ملائم با طبع تشخیص می‌دهد، نزد خود چنین می‌گوید که خوب است آن کار را انجام دهیم (یا باید آن کار را انجام دهم). این نیز نوعی اعتبار است که آن را «اعتیار وجوب» نامیده‌اند:
«ایشان [آقای طباطبایی] می‌گویند: رابطه‌ای است میان طبیعت و غایات خودش، که این رابطه، رابطه‌ی وجوب و ضرورت است، وجوب و ضرورتی از نوع وجوب و ضرورت عینی و تکوینی و فلسفی که میان هر علّت با معلول خودش هست، ولی انسان در عالم اعتبار خودش می‌آید و همان وجوب عینی را که در طبیعت در مقابل امکان و امتناع قرار دارد، میان دو چیز که واقعاً میان آنها این رابطه برقرار نیست برقرار می‌کند. همانگونه که حدّ شیر را به انسان شجاع می‌دهد، اینجا هم می‌آید آن حدّ وجوب را که در طبیعت عینی و «باید‌ها» که ذهن خلق می‌کند. که معتقدند این «باید» در هر فعل اختیاریِ حیوان ذی شعوری، وجود دارد از همین اعتبار ناشی می‌شود.
ایشان (آقای طباطبایی) می‌گویند: چنین اعتباری در اینجا پیدا می‌شود، «خوب است» هم بیش از این نیست. وقتی می‌گوییم «باید انجام دهم»، «خوب است» هم از همین انتزاع می‌شود، البتّه حالا باید دید که «خوب است» از «باید» انتزاع می‌شود یا بالعکس؟ ولی چون «باید» را اوّلین اعتبار می‌دانند، «خوب است» از آن انتزاع می‌شود. این «خوب است» در واقع بیان کننده‌ی یک نوع ملایمت است. این هم درواقع، مثل این است که حُسن‌های واقعی و عینی را انسان اعتبار می‌کند. دراین جاها، یک حُسن‌ها و زیبایی‌های حسّی در خارج وجود دارد که انسان به سوی آنها کشیده می‌شود. بعد در مورد غایت یک فعل که انسان تصوّر می‌کند آن را، این «باید» را میان خود و آن فعل و غایت برقرار می‌کند. اینجا این مفهوم خوبی باز یک مفهوم نسبی است، زیرا «خوب است» یعنی برای من خوب است، این جز رابطه‌ی میان خود و آن شیء و ملایمت میان خود و آن شیء چیز دیگری نیست و ملایمت، یک امر اضافی و نسبی است.»(32)
در اصول فلسفه، اعتباریّات به دو قسم- پیش از اجتماع و بعد از اجتماع- تقسیم گشته است. ذیل قسم اوّل، درباره‌ی اعتبار وجوب چنین آمده است:
«نخستین ادراک اعتباری از اعتباریّات عملی که انسان می‌تواند بسازد، همان نسبت وجوب است و این اوّلین حلقه دامی است که انسان در میان فعالیّت خود با تحریک طبیعت، گرفتار وی می‌شود.
اعتبار وجوب، اعتباری است که هیچ فعلی از وی استغناء ندارد. پس هر فعلی که از فاعلی صادر می‌شود، با اعتقاد وجوب صادر می‌شود.» (33)
آنگاه درباره‌ی اعتبار حُسن و قبح گفته شده است:
«اعتبار دیگری که می‌توان گفت زاییده‌ی بلافصل اعتبار وجوب عام می‌باشد، اعتبار حُسن و قبح است که انسان قبل الاجتماع نیز اضطراراً آنها را اعتبار خواهد نمود. تردید نیست که ما بسیاری از حوادت طبیعی را دوست داریم و چون خوب می‌دانیم، دوست داریم. و حوادت دیگری را دشمن داریم و چون بد می‌دانیم، دشمن داریم. بسیاری از اندام‌ها و مزه‌ها و بوی‌ها را از راه ادراک حسّی- نه از راه خیال- خوب می‌شماریم. و بسیاری دیگر را- مانند آواز الاغ و مزه تلخی و بوی مردار- بد می‌شماریم و تردید نداریم. ولی پس از تأمّل، نمی‌توان خوبی و بدیِ آن‌ها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیّت مطلق داد، زیرا می‌بینیم جانوران دیگری نیز هستند که روش آنها به خِلاف روش ما می‌باشد. الاغ، آواز خود را دلنواز پنداشته و از وی لذّت می‌برد. و جانورانی هستند که از فاصله‌های دور، به بوی مردار می‌آیند و یا مثلاً از مزه شیرینی نفرت دارند. پس باید گفت: دو صفت خوبی و بدی که خواصّ طبیعیِ حسّی پیش ما دارند، نسبی بوده و مربوط به کیفیّت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما- مثلاً- می‌باشند.
پس می‌توان گفت که خوبی و بدی که در یک خاصّه طبیعی است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وی با قوّه‌ی مدرکه می‌باشد. و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت وجوب انجام می‌گیرد، پس ما هر فعلی را که انجام می‌دهیم، به اعتقاد اینکه به مقتضای قوّه‌ی فعّاله است، انجام می‌دهیم، یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوّه‌ی فعّاله می‌دانیم، و همچنین ترک را ناسازگار می‌دانیم. در مورد فعل، فعل را خوب می‌دانیم و در مورد ترک، فعل را بد می‌دانیم.
از این بیان نتیجه گرفته می‌شود: خوب و بد، «حُسن و قبح در افعال»، دو صفت اعتباری می‌باشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته- اعمّ از فعل انفرادی و اجتماعی- معتبرند.» (34)
آنگاه در توضیح قسم دوم (اعتباریّات بعد الاجتماع)، اعتبار «استخدام» توضیح داده شده است. مقصود از اعتبار «استخدام»، آن است که انسانِ مدنی بالطّبع، برای رسیدن به مقاصد اجتماعی خویش، ناگزیر است برخی از اعتباریّات- همچون حُسن عدل و قبح ظلم- را به عنوان ابزارهایی به کار گیرد.
«ما می‌گوییم انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می‌خواهد (اعتبار استخدام). و برای سود خود، سود همه را می‌خواهد (اعتبار اجتماع). و برای سود همه، عدل اجتماعی را می‌خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قبح ظلم).» (35)
در بیان استاد مطهّری، ذیل عنوان «اعتبار استخدام» می‌خوانیم:
«بعد ایشان [علّامه طباطبایی] یک حرف دیگری می‌زنند که خیلی هم آن را در جاهای مختلف- مثل تفسیر المیزان- تکرار می‌کنند. و آن این است که: یک اعتبار از اعتبارات، اعتبار استخدام است. و آن این است که: انسان، یک رابطه‌ای دارد با قوا و اعضاء خودش، که این رابطه رابطه‌ی عینی و تکوینی و واقعی است. اینکه قوّه‌ی دست ما در خدمت ما هست، خود این یک امر تکوینی است، یعنی واقعاً و تکویناً در خدمت من هست. تمام اجزاء وجودی انسان، مملوک واقعی انسان است و واقعاً در خدمت انسان است.
بعد ایشان می‌گویند: همین جور که این دست مال اوست، این مادّه و این و آن را هم مال خودش می‌داند. همین جور (که این دست ابزار او است). هر مادّه‌ی خارجی برای انسان شکل یک ابزار و یک وسیله را پیدا می‌کند. یعنی به همه چیز توسعه می‌دهد و این، توسعه‌ی همان اعتبار است، و حدّ آنچه را که واقعیّتش محدود به وجود خودش است، توسعه می‌دهد به اشیاء دیگر، و این گونه اعتبار را هم یک امر غریزی برای انسان می‌دانند. و بعد می‌گویند که این اعتبار، اختصاص به موادّ خارجی و جمادات و نباتات و اینها ندارد، انسان به هر انسانی هم به چشم استخدام نگاه می‌کند، و این را هم یک اعتبار عمومی، و یک امر فطری برای انسان می‌دانند، که انسان بالطبع «استثمارگر»! آفریده شده است.
بعد، مسائل اجتماعی و اخلاقی را به حکم یک اصل ثانوی می‌خواهند بپذیرند. که اتّفاقاً در این مقاله، راجع به این مطلب بحث نکرده‌اند. ولی در تفسیر المیزان ذیل آیه 213 از سوره بقره «کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَة ...» بحث کرده‌اند. و شاید بین گفته‌های ایشان در جاهای مختلف، اختلاف هم وجود داشته باشد (ولو بحسب ظاهر).
در اینجا می‌خواهند بگویند استخدام یک امر فطری است. در عین حال، عدالت اجتماعی هم یک امر فطری است. ولی این فطرتی است که با فطرت دیگر تعدیل شده، که یک فطرت را کنار فطرت دیگر قرار داده‌اند که یک امر فطری، یک امر فطری دیگری را تعدیل می‌کند. و گاهی در تفسیر تصریح می‌کنند که انسانی مدنی بالطّبع نیست، بلکه مدنی بالتَّبَع است (که قهراً به همان بحث ارسطو برمی‌گردد که آیا انسان مدنی بالطّبع هست یا نه؟)
در اینجا می‌گویند: انسان مدنی بالطّبع است. ولی طبعی که اینجا می‌گویند، همان طبعی است که جاهای دیگر می‌گویند. یعنی قبول ندارند این مطلب را که انسان به حسب غریزه اجتماعی آفریده شده باشد، اجتماعی بودن را نتیجه‌ی تعادل و تزاحم دو «غریزه» می‌دانند. در این جهت، حرف ایشان تا اندازه‌ای شبیه حرف پیروان نظریّه‌ی تکامل و داروینیست‌های امروز می‌شود، که اصل در انسان و حیوان، تنازع است و همین اصل استخدام، بالاخره صورت محترمانه‌ای!! از تنازع بقاء است که اصل در انسان، تنازع است و تعاون، در اثر تنازع پیدا شده است.
انسان به حسب غریزه برای بقاء تنازع می‌کند. ولی دشمن که همیشه یک چیز نیست. چند تا انسان، وقتی در مقابل دشمن مشترک قرار می‌گیرند، با عقل خودشان احساس می‌کنند که به تنهایی نمی‌توانند با او معارضه کنند و یگانه راه تقاومشان همدست شدن با دیگران است. و از اینجا است که اساس تعاون به وجود می‌آید، مثل پیمان‌های سیاسی که دولت‌ها با یکدیگر می‌بندند. این پیمان‌ها که روی حسّ انسانی نیست، تنها برای دفع خطر مشترک است، و در حقیقت این تعاون، ناشی از تنازع است.
و لهذا دشمن مشترک که از بین برود، جنگ بین دوست‌ها شروع می‌شود. و باز پس از مدّتی میان گروه غالب اختلاف پیدا می‌شود و جنگ در می‌گیرد و همچنین؛ و اگر در نهایتِ امر، دو نفر باقی بمانند، بین آنها هم جنگ واقع می‌شود، و هر چه که دستورهای اخلاقی در مورد تعاون و دوستی و یگانگی و اینها داریم، اگر ریشه‌اش را بگردیم، از تنازع ناشی می‌شود. و معنایش این است که اگر می‌خواهی در مقابل دشمن باقی بمانی، راهش راستی و درستی و نظایر این دستورات است.
این حرف پیروان نظریّه تکامل است، و می‌شود چنین حرفی را از کلمات ایشان (آقای طباطبایی) استنباط کرد. هر چند صریحاً چنین حرفی را نزده‌اند، ولی لازمه‌ی حرفشان این است.» (36)
با توجّه به مطالب نقل شده، نتیجه می‌گیریم که اگر حُسن عدل و قبح ظلم را اعتباری بدانیم، بدین معناست که این حُسن و قبح‌ها ذاتی نیست. هر انسانی چون عدل را ملایم با طبع و رساننده‌ی به مطلوب خویش می‌بیند، حُسن آن را اعتبار می‌کند. نه اینکه حُسن را از ذات عدل کشف کند؛ همچنین است مسأله‌ی قبح ظلم.
جالب است بدانیم که مرحوم مطهّری، در اینجا به شباهت بین نظریّات علّامه طباطبایی و راسل اشاره می‌کند:
«موضوع دیگری که در این جا هست و به حرف ایشان اهمّیّت بیشتری می‌دهد، این است که: حرف کسانی مثل راسل- که یک فلسفه نوی (به اصطلاح خودشان) در دنیای امروز آورده‌اند- تمام حرفشان به همین یک حرف برمی‌گردد. و بدون شک، آقای طباطبایی از حرف آنها اطّلاع نداشتند. و حتّی خود من هم وقتی اصول فلسفه را می‌نوشتم، توجّه نداشتم که حرفی که ایشان درباره‌ی علوم عملی و علوم اخلاقی دارند، یک فلسفه‌ی بسیار جدیدی است و آخرین نظریه‌ای که امروزه درباره‌ی اخلاق می‌دهند، همین حرف آقای طباطبایی است. و شاید تکوّن این فکر برای ایشان، در حدود چهل سال پیش در نجف- مقارن با بوجود آمدن این فکر برای اروپائیان- بود (نه مسبوق به آن) و در هر صورت قطعاً ایشان از نظریّه آنها مطّلع نبوده است.
در میان متجدّدین، این راسل است که آمده و این حرف را شکافته است. و اگر انسان تاریخ فلسفه‌ی راسل را مطالعه بکند- مخصوصاً آنجا که راجع به نظریّه افلاطون بحث می‌کند- نظر او راجع به این مسأله معلوم می‌شود. افلاطون در باب اخلاق، یک سخنی گفته است که در عین اینکه سخنش عالی است، ولی از نظر او، حکمت نظری و حکمت عملی یک جورند و هر دو را با یک چشم دیده است. چون او آمده است مسأله‌ی خیر را در اخلاق مطرح کرده است و گفته است که «اخلاق» این است که انسان طالب خیر باشد و خیر، خود، یک حقیقتی است مستقلّ از نفس انسانی، و باید خیر را شناخت یعنی مطلوب انسان در باب اخلاق و در باب حقیقت یکی است، مثل ریاضیّات که درباره‌ی اعداد بحث می‌کند که مستقلّ از ذهن ما یک نحوه وجودی دارند، یا پزشک که درباره‌ی پزشکی بحث می‌کند مستقلّ از ذهن او جریانی در خارج هست و همچنین علوم دیگر.
از حرف افلاطون برمی‌آید که خیر اخلاقی یک امری است که مستقلّ از وجود انسان وجودی دارد، و انسان فقط باید آن را بشناسد، همچنانکه هر حقیقتی را باید بشناسد. در اینجا (ضمن نقل نظر افلاطون)، راسل حرف خودش را می‌زند و می‌گوید ما مسأله اخلاق را باید بشکافیم و ببینیم چه از آب در می‌آید. افلاطون چه فکر کرده است که می‌گوید خیر در ماوراء وجود ما وجود دارد، آن وقت خودش تحلیل می‌کند و تحلیل عین تحلیل آقای طباطبایی در می‌آید.
می‌گوید: اصل خوبی و بدی یک مفهوم نسبی است، یک امری است که در رابطه‌ی انسان با اشیاء مطرح است. مثلاً وقتی ما یک هدف و مقصدی داریم و می‌خواهیم به آن مقصد برسیم، بعد می‌گوییم فلان چیز خوب است، یعنی چه؟ یعنی برای رسیدن به آن مقصد، باید از این وسیله استفاده بکنیم و همین «باید استفاده بکنیم»، معنای «خوب است» می‌باشد، نه اینکه خوبی یک صفتی است واقعی در آن شیء.
افلاطون خیال کرده است خوبی و خیریّت در اشیاء وجود دارد. مثل سفیدی و کرویّت و نظایر آن، در صورتی که در اشیاء وجود ندارد. مثلاً وقتی می‌گوییم «راستی» خوب است، این بحث مقصدی است که ما برای خودمان تعیین کرده‌ایم، یعنی برای وصول ما به آن مقصد معیّن خوب است، یعنی باید استفاده بشود. البتّه نه اینکه برای همه خوب است. بلکه تنها برای کسی که چنین مقصدی دارد، و الاً اگر کسی مقصدی خلاف این مقصد داشته باشد، برای او خوب نیست.
این جاست که راسل و دیگران که آمدند تحلیل منطقی کردند (که فلسفه‌شان فلسفه‌ی تحلیل منطقی است)، در اخلاق که تحلیل کردند، رسیدند به اینکه اصلاً خوبی و بدی اعتباری است و اشتباهی که فلاسفه از قدیم تا به امروز دچار آن شده‌اند، این است که خیال کرده‌اند مسائل اخلاقی هم مثل مسائل ریاضی و طبیعی است، و درباره اخلاقی به گونه‌ای اندیشیده‌اند که در مسائل ریاضی و طبیعی می‌اندیشند. مثلاً همانطور که در طبیعت کاوش می‌کنیم که ببینیم مغناطیسی فلان جور هست یا نیست، در اخلاق هم می‌خواهند ببینند که فلان کار، خوب هست یا نیست.
یعنی فکر کردند که خوبی و بدی هم یک چیز کشف کردنی است، و حال آنکه مسأله‌ی باید‌ها و خوب‌ها و بدها در واقع بیان کننده‌ی رابطه‌ی انسان با یک فعل معیّن است و ناشی از احساسات انسان است. یعنی طبیعت است، یک غایتی را می‌خواهند. بعد انسان در دستگاه شعور و ادراکش متناسب با خواسته یک احساساتی پیدا می‌کند. آن وقت همان چیزی را که مطلوب طبیعت است، در احساسات خودش می‌خواهد. و آخرش برمی‌گردد به اینکه من دوست دارم. و وقتی مسأله، «من دوست دارم» است، دلیل نمی‌شود که دیگری هم همین جور دوست داشته باشد. دیگری ممکن است چیز دیگری دوست داشته باشد، پس برای من یک چیز خوب است و برای دیگری چیز دیگر. برای مردم زمان گذشته، آنچه را که دوست داشتند خوب بود و برای مردم زمان‌های بعد، چیزهای دیگر. البتّه نتیجه‌ی این حرف این نیست که اخلاق به طور کلّی بی حقیقت است.» (37)
در پایان این بحث مرحوم مطهّری با ردّ نسبی بودن اخلاق به بیان نظریّه‌ی صحیح از دیدگاه خود پرداخته‌اند. ایشان در توجیه وجود باید‌های کلّی (و اینکه اخلاق به طور کلّی بی حقیقت نیست) چنین آورده‌اند:
«نظریه‌ی سوم در توجیه باید‌های کلّی، این است که: مطلب همین است و انسان، امکان ندارد کاری را بکند که به هیچ نحوی به شخصیّت او ارتباط نداشته و صد درصد استخدام شده باشد؛ برای دستگاه دیگری بدون اینکه به کیان او هیچ ارتباط داشته باشد. نه، این، ممکن نیست.(بلکه) انسان دارای دو «من» است: «منِ» سِفلى و «منِ» عِلوی.
من سفلی و من علوی بدین معنی است که هر خرد، یک موجود دو درجه‌ای است. در یک درجه، حیوان است، مانند همه‌ی حیوان‌های دیگر. و در یک درجه‌ی دیگر، دارای یک واقعیّت علوی است. این واقعیّت است و نظریّه صحیح همین است.
و تعجّب است چرا آقای طباطبایی این حرف را نزدند، با اینکه حرفی است که با همه‌ی اصول- و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق- جور در می‌آید. وقتی ما می‌گوییم «طبیعت انسان»، مقصود واقعیّت انسان است، نه فقط طبیعت مادی.
انسان دارای یک واقعیّت وجودی است که دستگاه احساسی او در خدمت این واقعیّت وجودی است. واقعیّت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه، واقعیّت حیوانی اوست و در یک درجه دیگر- که بالاتر است و واقعیّت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل‌تر وجود انسان است- واقعیّت ملکوتی انسان است. پس وقتی گفته می‌شود طبیعت انسان به سوی کمال می‌شتابد، مقصود طبیعت حیوانی، واقعیّت انسان است.
انسان، این «من» علوی را کاملاً در خودش احساس می‌کند و بلکه این «من» را اصیل‌تر هم احساس می‌کند. در وقتی که میان مقتضیات حیوانی و میان آنچه انسان با عقل و اراده‌ی خودش برخلاف مقتضیات حیوانیش تشخیص داده است، مبارزه درمی‌گیرد و انسان تصمیم می‌گیرد مقتضای عقل را بر جنبه‌های حیوانی غلبه بدهد، دو حالت پیدا می‌کند: گاهی موفق می‌شود و گاهی موفق نمی‌شود. مثلاً در مورد غذا خوردن و کیفیّت و مقدار آن، عقل مقتضائی دارد و میل و شهوت مقتضای دیگر.
انسان وقتی مغلوب شهوت قرار می‌گیرد، حالتش حالت یک انسان شکست خورده است. در وقتی که بر میل و شهوت غالب می‌شود، در خودش احساس فتح و پیروزی می‌کند و حال آنکه در واقع کسی بر او پیروز نشده و یا بر کسی پیروز نشده، یک جنبه‌ی وجودش بر جنبه‌ی دیگر غالب شده، و به حسب ظاهر مطلب، باید در هر دو حالت، هم احساس شکست بکند و هم احساس پیروزی. چون هر دو آنها در مملکت وجودش واقع شده است. ولی عملاً می‌بینیم این جور نیست. در موقع غلبه‌ی عقل، احساس پیروزی می‌کند و هنگام غلبه شهوت، احساس شکست.
این برای این است که «من» واقعی‌اش، همان منِ عقلانی و ارادی است و جنبه‌ی حیوانی- که جنبه‌ی سفلی اوست- در واقع یک مقدّم‌هایی است برای «خودِ» واقعی او و جنبه‌ی سفلی، یک خودی است که در عین حال جز خود است. اگر به چنین دوگانگی در وجود انسان قائل بشویم، توجیه اصول اخلاقی چنین می‌شود:
انسان به حسب «منِ» ملکوتی خودش کمالاتی دارد، کمالاتی واقعی نه قراردادی. چون انسان تنها بدن نیست، نفس هم هست. کاری که متناسب با کمال معنوی روحی انسان، آن می‌شود کار علوی و کار ارزشمند. کاری که با جنبه‌ی علوی روح ما سروکاری ندارد، می‌شود یک کار عادی و کار مبتذل.
ما، اصل خوبی و بدی را همانطور قبول می‌کنیم که امثال آقای طباطبایی و راسل گفته‌اند که معنای خوب نبودن، «باید و نباید»، دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولی کدام «من» دوست داشته باشد؟ «من سفلی» یا «من علوی»؟ آنجا که «من علوی» انسان دوست داشته باشد، می‌شود اخلاق و ارزش. و اینکه انسان برای اخلاق یک علوی احساس می‌کند، ناشی از همین جاست.
و اینکه انسان یک جنبه از وجود خودش و کارهای مربوط به آن جنبه را دارای علوّ و بلندی می‌بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست، بلکه برای این است که آن جنبه را در وجود اقوی و اکمل احساس می‌کند و تمام کمالات هم، به همان وجود و اشتداد در آن برمی‌گردد، و همه‌ی نقصها هم به عدم.
روی این نظر، راستی، درستی، احسان، رحمت، خیر رساندن و امثال این گونه یک سلسله معانی مسانخ و مناسب با «من علوی» انسان است. نفس انسان... در ماوراء طبیعت، کمالاتی دارد. بعضی کارها و ملکات، متناسب با آن کمالات است. و باید‌ها و نباید‌ها و خوب و بدهای کلّی، توجیهش این است که: انسانها در آنچه کمال نفسشان هست، متشابه آفریده شده‌اند. و وقتی متشابه آفریده شده‌اند، دوست داشتن‌ها هم همه یک رنگ می‌شود، دیدگاه‌ها هم در آنجا یک رنگ می‌شود. یعنی علی رغم اینکه انسان از نظر بدنی و از نظر مادّی و طبیعی در موضع‌ها و موقع‌های مختلف قرار گرفته‌اند و در شرائط مختلف نیازهای بدنی متغیّر است، از جنبه آن کمال صعودی و کمال معنوی، همه‌ی انسانها در وضع مشابهی قرار گرفتند. و قهراً دوست داشتن‌ها و خوب‌ها و بدها در آنها یکسان و کلّی و دائم می‌شود و تمام فضائل اخلاقی- چه اجتماعی و چه غیر اجتماعی، مانند صبر و استقامت و نظایر آن- با این بیان توجیه می‌شود. (38)

نقد دیدگاه دوم:

با توجّه به مباحث آغازین ما در باب مستقلّات عقلیّه، اشکالات نظریّه‌ی اعتباری بودن حُسن و قبح‌های عقلی، واضح و آشکار است. اگر این قبیل حسن و قبح‌ها را اعتباری بدانیم، در واقع آنها را ذاتی ندانسته‌ایم. مثلاً قول به اعتباری بودنِ حسن عدل، ما را به جستجوی ریشه‌ی این حُسن در چیزی غیر از خود عدل وامی‌دارد، مانند اینکه چون عدل ملائم با طبع آدمی است و یا او را به مطلوب اجتماعی خود می‌رساند، مفهوم حُسن برایش اعتبار می‌شود. به عبارت دیگر حُسن عدل به عنوان ابزاری برای نیل به مقصود به کار گرفته می‌شود (نظریّه استخدام).
این تلقّی از عدل، یعنی اینکه حُسن آن جعلی وا تباری و وضع شدنی است، نه یک امرِ واقعیِ کشف شدنی. امّا در دیدگاه ما- که سعی شد بر اساس وجدان بنا و بیان شود- نه بر پیش فرض‌های ذهنی غیر موجّه- مستقلّات عقلیّه اموری کاملاً واقعی هستند که عقل انسان آنها را کشف می‌کند. (39)
روح سخنان استاد مطهّری و پاسخی که به بیانات علّامه طباطبایی می‌دهند نیز همین است. تفکیک «من» علوی از «من» سفلی، در حقیقت تفکیک عقل و احکام عقلیِ انسان، از خواسته‌ها و تمایلات حیوانی اوست.
تصریح مرحوم مطهّری به این امر: «اینکه انسان یک جنبه از وجود خودش و کارهای مربوط به آن جنبه را دارای علو و بلندی می‌بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست.»، در حقیقت نفی نظریّه‌ی استخدام در مورد حُسن و قبح‌هایی نظیر حسین عدل و قبح ظلم است.
البتّه ایشان معنای خوب و بد را به دوست داشتن و دوست نداشتن برگردانده‌اند. ولی دوست داشتن اموری نظیر حسن عدل و قبح ظلم را به «منِ» علوی نسبت می‌دهند. از سویی دوست داشتنِ «من» علوی، از نظرِ ایشان یک امر واقعی است نه قراردادی و اعتباری. پس مقصود از دوست داشتن «منِ» علوی، همان چیزی است که ما به کشفِ عقلانی از امور واقعی تعبیر کردیم. این گونه دوست داشتن‌ها به هیچ وجه به احساسات و تمایلات روحی انسان (با صرف نظر از عقل او) مربوط نمی‌شود. از این رو به نظر می‌آید که تعبیر دوست داشتن برای حسن و قبح ذاتی، تعبیر رسایی نیست. به هر حال نکته اساسی این است که: اگر انسان نخواهد به اعتباری و نسبی بودن ارزش‌های اخلاقی تن دهد، چاره‌ای ندارد جز قبول اینکه این گونه ارزش‌ها، واقعی و حقیقی‌اند. مطلق بودن حسن و قبح‌های اخلاقی با اعتباری و قراردادی بودن آنها سازگار نیست. بنابراین مرحوم مطهّری هم- که از تزلزل ارزش‌های اخلاقی و مطلق بودن آنها نگران بوده‌اند- چاره‌ای جز تن دادن به واقعی و غیراختیاری بودن آنها نداشته‌اند. در این صورت حسن و قبح‌های عقلی کشف شدنی خواهند بود، اعمّ از اینکه با احساسی و طبع انسانها ملایم باشند یا نباشند، دوست داشتنی باشند یا نباشند. نکته اساسی این است که واقعی و حقیقی بودن با کشف شدنی بودن ملازمت دارد، نمی‌توان حسن و قبح را واقعی و غیراعتباری دانست و در عین حال ادّعای جعلی بودن و کشفی نبودن آن را کرد.
خلاصه اینکه اگر بخواهیم اخلاق و ارزش‌های اخلاقی را حفظ کنیم، باید آنها را مطلق (غیر نسبی) بدانیم و لازمه‌ی مطلق دانستن آنها هم، اعتباری نبودن و واقعی دانستن آنهاست. واقعی بودن نیز نتیجه‌ای جز کشف شدنی بودن آنها ندارد. این همان نکته‌ی کلیدی بحث است که از آغاز تعریف «عقل» بر آن تأکید کردیم.
با ذکر نکته‌ای بحث مستقلّات عقلیّه را به پایان می‌بریم:
گاه از باید‌ها و نباید‌های شرعی نیز، به عنوان اموری اعتباری یاد می‌شود. این نظر نیز قابل قبول نیست. پیشتر نیز اشاره کردیم که حسن و قبح‌های شرعی هم اموری واقعی هستند، یعنی واقعیّاتی قابل کشف و خارج از دایره‌ی قراردادهای بشری می‌باشند. همان خدای هست‌ها که خالق موجودات است، حُسن و قبح‌هایی را قرار داده است. به بیان دقیق‌تر، درست است که احکام شرعی توسّط خدای متعال وضع و جعل شده، ولی امر و نهی الهی در حقیقت، «جعل واقعیّت» است، یعنی جعل اموری که آثار و لوازم واقعی و غیراعتباری دارد. لذا موضع‌شان در برابر حُسن و قبح‌های شرعی نیز موضع کشف است. البتّه این بار، کشف‌ها به واسطه‌ی وحی انجام می‌گیرد، نه عقل بشر عادی. پس به طور کلّی می‌توان گفت که حسن و قبح‌های عقلی و شرعی هیچ کدام اعتباری نیستند، بلکه همه‌ی آنها واقعی بوده و به وسیله‌ی عقل یا شرع کشف می‌شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. المنطق/ ص293.
2. همان/ ص294، التأدیبات الصّلاحیّة، و تسمّى المحمودات و الآراء المحمودة. و هى ما تطابق علیها الآراء من أجل قضاء المصلحة العامّة للحكم بها، باعتبار أن بها حفظ النظام و بقاء النوع، كقضیّة حُسن العدل و قبح الظّلم. و معنى حُسن العدل أنّ فاعله ممدوح لدى العقلاء. و معنى قبح الظّلم انّ قاعده مذموم لدیهم.»
3. همان/ ص295، «و هذه القضایا الّتى تطابقت علیها آراء العقلاء من المدح و الذمّ، لأجل تحصیل المصلحة العامّة، تسمّى «الآراء المحمودة» و التأدیبات الصّلاحیة. و هى لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء. و سبب تطابق آرائهم، شعورهم جمیعاً بما فى ذلك من مصلحة عامّة.»
4. همان/ ص295، «و هذا هو معنی التّحسین و التّقبیح العقلییّن اللّذین واقع الخلاف فی إثباتهما بین الأشاعرة و العدلیّة، فَنَفَتهُما الفرقة الاوّلى و اثبتتهما الثّانیة. فَإِذ یقول العدلیّة بالحسن والقبح العقلییّن یریدون أنّ الحسن والقبح من الآراء المحمودة و القضایا المشهورة الّتى تطابقت علیها الآراء لما فیها من التّأدیبات الصّلاحیة و لیس لها واقع وراء تطابق الآراء.
5. نگاه کنید به بخش اوّل، بند1-3-2.
6. اصول الفقه/ ج1/ 200.
7. همان/ ص201.
8. همان/ ص202.
9. همان/ ص207. «إنّ العدلیّه- اذ یقولون بالحسن و القبح العقلییّن- یریدون انّ الحسن والقبح من الآراء المحموده و القضایا المشهورة المحمودة من التأدیبات الصّلاحیّة و هى الّتى تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء. و القضایا المشهورة لیس لها واقع وراء تطابق الآراء، أى انّ واقعها ذلك. فمعنى حسن العدل او العلم عندهم انّ فاعله ممدوح لدى العقلاء و معنى قبح الظّلم و الجهل انّ فاعله مذموم لدیهم.»
10. الإشارات و التّنبیهات (با شرح خواجه نصیر)/ ص220، «و منها الآراء المسمّاة بالمحمودة و ربّما حصّصناها باسم المشهورة إذ لا عمدة لها الاّ الشهرة و هى آراء لو خلّى الانسان و عقله المجرّد و وهمه و حسّه و لم یؤدّب بقبول قضایاها و الاعتراف بها و لم یمل الاستقراء بظنّه القوى إلى حكم لكثرة الجزئیات و لم یستدع إلیها ما فى طبیعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحمیّة و غیر ذلك، لم یقض بها الانسان طاعة العقله او وهمه او حسّه مثل حکمنا ان سلب مال الانسان قبیح و انّ الکذب قبیح لاینبغی ان یقدم علیه. و من هذا الجنس ما یسبق إلى وهم كثیر من الناس و ان صرّف كثیراً عنه الشرع من قبح ذبح الحیوان اتّباعاً لما فى الغریزة من الرقّة لمن یكون غریزته كذلك و هم أكثر النّاس. و لیس شىء عن هذا یوحیه العقل السّاذج.»
11. همان/ ص221، «و للشّهرة اسبابٌ: ... منها كونه مشتملاً على مصلحة شاملة للعموم كقولنا العدل حسن.»
12. همان/ پاورقی ص220، «و امّا غیر یقینیّات و هی الّتی یتوقّف العقل الصّرف فی الحکم بها؛ لکن لعموم الناس بها اعتراف و تسمّى آراء محمودة و ربّما تخصّص باسم المشهورات.»
13. دکتر مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل عملی/ صص108-109.
14. همان/ صص113-114.
15. در کتاب حسن و قبحِ عقلی، فصل هفتم دارای چنین عنوانی است» «حسن و قبح عقلی از یقینیّات است نه از مشهورات.» در آنجا پس از تقریر کلام ابن سینا و خواجه نصیر در باب مشهورات، قضاوت نویسنده همان است که به عنوان شاهد دوم در متن آمده است.
16. استاد جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی/ ص59.
17. همان/ ص66. (پایان فصل هشتم با عنوان قضایای خودمعیار حکمت عملی)
18. این کتاب، مجموعه‌ی گفتارهای ایشان پیرامون فلسفه‌ی مارکسیسم و نقد آن است که دو بحث آن، به «جاودانگی حقیقت» و «جاودانگی اصول اخلاقی» اختصاص دارد.
19. نقدی بر مارکسیم/ صص189-190.
20. همان/ ص190.
21. همان/ پاورقی، ص190.
22. همان/ ص194.
23. اصل این بحث در اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله ششم تحت عنوان «ادراکات اعتباری» مطرح گردیده است.
24. نقدی بر مارکسیسم/ ص191.
25. اصول فلسفه/ ج2/ صص148-149.
26. همان/ ص151.
27. المیزان/ ج5/ ص6، «الإنسان اوّل ما تنبّه علی معنی الحسن تنبّه علیه من مشاهدة الجمال فی أبناء نوعه الّذى هو اعتدال الخلقه، و تناسب نسب الأعضاء و خاصّة فى الوجه ثم فى سائر الأمور المحسوسة من الطّبیعیّات و یرجع بالأخره إلى موافقة الشّیء لما یقصد من نوعه طبعاً.)
28. همان.
29. همان.
30. «ثم عممٌ ذلك إلى الأفعال و المعانى الاعتباریّة و العناوین المقصودة فى ظرف الاجتماع من حیث ملائمتها لغرض الاجتماع و هو سعادة الحیاة الانسانیّه أو التّمتّع من الحیاة و عدم ملائمتها فالعدل حسن و الإحسان إلی مستحقّه حسن و التّعلیم و التّربیة و النّصح و ما أشبه ذلک فی مواردها حسنات و الظّلم و لعدوان و ما أشبه ذلك سیّئات قبیحه لملائمة القبیل الأوّل لسعادة الإنسان او لتمتّعه التّام فى ظرف اجتماعه و عدم ملائمة القبیل الثّانی لذلک.» (المیزان فی تفسیر القرآن/ ج5/ ص6)
31. المیزان/ ج5/ ص6.
32. نقدی بر مارکسیسم/ ص193.
33. اصول فلسفه/ ج2/ ص189.
34. همان/ ص191.
35. همان/ ص192.
36. نقدی بر مارکسیسم/ صص198-199.
37. نقدی بر مارکسیسم/ صص194-195.
38. نقدی بر مارکسیسم/ ص209.
39. البتّه ما وجود حُسن و قبح‌های اعتباری را نیز منکر نیستیم. همانطور که پیشتر مثال زدیم، حضور در زمان و مکان معیّن، با قرارداد و اعتبار انسانها نیکو یا زشت شمرده می‌شود. البتّه حُسن حضور به موقع، به واسطه‌ی حُسن وفای به عهد است که آن یک امر واقعی است. ما وجداناً این دو حُسن (وفای به عهد و حضور به موقع در مکان معیّن) را با یکدیگر متفاوت می‌یابیم.