دو هزار و پانصد سال در آرزوی اتوپیا

بررسی آرمان شهر افلاطون تا جهان آرمانی سیبراسیم
اتوپیای اندیشمندان جهان

1.آرمان شهر افلاطون

افلاطون (347-427 ق.م) از نخستین نظریه پردازان تئوری آرمان شهر است. او در یانون باستان می زیست. پس از وی اندیشمندان غربی در ارایه و تبیین اتوپیا و مدینه های فاضله خود به نوعی تحت تأثیر او قرار داشته اند.
افلاطون پس از تجربه چهار نوع نظام سیاسی تیموکراسی، تیرانی، الیگارشی و دموکراسی، هیچ کدام را تأمین کننده سعادت انسانی نیافت، پس به فکر طراحی مدینه فاضله خود افتاد. نظام آرمانی افلاطون دارای کاربست های ویژه ای بود و او به زعم خویش می خواست از آن طریق حکومتی آسمانی بر روی زمین بنا نهد. از برجسته ترین کار ویژه های این نظام آرمانی، «اصلاح نژاد بشر» از طریق «محدود کردن زاد و ولد» و واگذاری آن به بنگاهی اجتماعی که در آن مالکیت خصوصی لغو و از آن جمله ثروت و حتی زنان و کودکان به صورت اشتراکی اداره می شد، بود. افلاطون در این نظام به سوسیالیزم اقتصادی، آزادی، برابری و برادری در تعریف خود می اندیشد و آن را تنها معیار گسترش اخلاق و تأمین سعادت انسان می دانست.
ساختار طبقاتی نیک شهر افلاطون از دو گروه عمده تشکیل می یافت؛ «طبقه پاسداران» و «توده مردم». وی پاسداران را نیز شامل «فرمانروایان» و «جنگ آوران» می دانست که به اعتقاد وی انسان هایی کارآزموده و مجرب بوده و از استعداد و فضیلت ذاتی نسبت به توده مردم برخوردارند.(1)
نظام اقتصادی نیک شهر افلاطون نیز به گونه ای متفاوت طراحی می شد. او ثروت یا فقر را هر دو برای پاسداران مضر می دانست، از این رو وی «زندگی اشتراکی کامل برای پاسداران پیشنهاد می کند. آنان می بایست در خانه های دسته جمعی و به طور ساده زندگی کنند، دسته جمعی و به طور ساده زندگی کنند، دسته جمعی غذا بخورند، جز ضروریات هیچ گونه اموال خصوصی نداشته باشند، طلا و نقره برای آنان ممنوع است و ...».(2)
برای گروه فوق همه چیز حتی زن و فرزند به صورت اشتراکی خواهد بود تا «همین که طفل چشم به دنیا گشود، از آغوش مادر گرفته و تسلیم پرورشگاه شود و بدین سان پدر و مادر، فرزندان خود را نشناسند.»(3) برای آن که کسی افلاطون را به بی عاطفگی و محروم ساختن کودک از مهر و شفقت والدین متهم نسازد، ایده خود را این طور تکمیلمی کند: «احساس مالکیت فرزند و دلبستگی به آن موجب رنج و گرفتاری است، لذا در این جامعه احساس مالکیت فرزند وجود ندارد و در عوض هیچ کس هم نمی تواند مغرور باشد از این که کودکش از دیگر کودکان عاقل تر و زیرک تر است. همه به کودکان این شهر به چشم اطفال خویش می نگرند و ...»(4)
بنیاد معرفتی و فلسفی افلاطون نسبت به نوع بشر بر این پایه استوار است که «آدمیان از بدو خلقت سه گونه آفریده شده اند: گروهی از طلا (فرمانروایان)، گروهی از نقره (پاسداران) و توده مردم از مفرغ و آهن ساخته شده اند»(5) و بر همین اساس می بایست میان آدمیان تفاوت قابل شد. این همان تعریف عدالت در رویکرد افلاطون است که او آن را جزیی از فضایل انسانی به شمار می آورد.(6)

نواقص و کاستی های آرمان شهر افلاطون

یک محقق آگاه، پس از مطالعه اجمالی سیر تفکرات افلاطون نسبت به جامعه بشری و ترسیمی که وی از نیک شهر آرمانی خود ارایه می کند، از همان ابتدا متوجه نقایص و کاستی های آن می شود. بلافاصله پس از افلاطون، ارسطو بزرگ ترین شاگرد و دست پرورده وی، به عیوب و نواقص نیک شهر افلاطون پی برد و آن را در آثار خویش به نقد کشانید.(7) «کارل پوپر» در کتاب «جامعه باز و دشمنانش»، اعتقاد افلاطون به نظام طبقاتی، نابرابری انسان ها در سرشت و حقوق طبیعی و ... را منشأ پیدایش اکثر تفکرات استبدادی و نژادپرستانه می شناسد. «برتراند راسل» با اشاره به تعریف افلاطون از عدالت ([عدالت آن است که ] هر کسی وظیفه و کار خود را انجام دهد، پیشه ور و سرباز و فرمانروا، هر کدام به کار خود مشغول باشند و در امور طبقات دیگر دخالت نکنند) می گوید:(8) از آنجا که در کشور افلاطون هیچ کس پدر قانونی ندارد، پس وظیقه هر فرد را باید دولت مشخص کند؛ زیرا فرد، خانواده و والدینی ندارد تا از طریق آنان به وظایف خود آشنا شود. ولی آیا به راستی در این صورت چیزی از ابداع و نوآوری و آزادی در چنین شهری هم باقی خواهد ماند؟ و این که آیا چنین شهری آرمانی مصداق همان یتیم خانه نیست؟!

2.مدینه فاضله فارابی

در جهان اسلام، فارابی (متوفی 339 هجری) نخستین فیلسوف و اندیشمند اسلامی است که با الهام از آموزه های سنت کلاسیک در یونان باستان، به نظریه پردازی درباره ی نظام سیاسی پرداخت و مدینه فاضله خود را ترسیم کرد. او در آثار خود به دنبال آن بود تا سنت کلاسیک یونانی را در چارچوب دینی برای مسلمانان قابل فهم سازد و از این منظر به مقابله با تفکر ضدیت دین با فلسفه پرداخت. مدینه فاضله فارابی با آرمان شهر افلاطون، از جهاتی به هم شبیه اند؛ زیرا قانون در هر دو، جایگاه محوری دارد، با این تفاوت که از نظر فارابی قانون مدینه فاضله بر پایه شریعت و وحی می باشد و حال آن که «ناموس» افلاطون مبتنی بر اسطوره و محور آن نیز انسان عامل است. علاوه بر آن هدف اصلی شریعت، آماده سازی انسان برای دنیای دیگحر و جهان آخرت است، در حالی که هدف از قانون افلاطون، توانا ساختن انسان برای رسیدن به کمال فکری در همین دنیاست و توجهی به جهان آخرت ندارد.(9)
فارابی مهندسی معماری مدینه فاضله خود را به گونه ای طراحی می کند که بتوان یک جامعه آرمانی و سعادت پیشه را در آن جای داد. در رأس ساختار هرمی شکل مدینه فاضله فارابی؛ رئیس مدینه، در بدنه آن طبقات پنج گانه کارگزاران و در قاعده این هرم نهادهای صنفی و مردمی جای می گیرند. رئیس مدینه از نظر فارابی همچون افلاطون باید واجد کمالات و آگاهی های انسانی باشد.(10)
فارابی کارگزاران مدینه فاضله خود را از پنج طبقه تشکیل می دهد و مدیریت مدینه فاضله را بر عهده آنان می گذارد: 1.حکما، خردمندان و صاحبان اندیشه و رأی 2.خطیبان، شاعران و دبیران 3.منجمان، طبیبان، مهندسان و ... 4.جنگجویان و نگهبانان 5.مالیات بگیران.
گروه های پنج گانه فوق، مدیریت مدینه فاضله را بر عهده دارند. هزینه زندگی و معیشت آنان از سوی دولت تأمین می شود و آن نیز بیش از حد نیاز نمی باشد.(11)

تأملاتی نظری در مدینه فاضله فارابی

به طور کلی می توان دستاورد مهم فارابی در مدینه فاضله را جدا از ریشه دار بودن در ره یافت های دینی و اسلامی، ناشی از آشنایی وی با حکمت و فلسفه سیاسی فیلسوف سالار یونانی دانست. تأکیدات بجای او بر تربیت و ضرورت نهادینه سازی فضایل اخلاقی در این جامعه است. رهبری این مدینه بر عهده انسانی وارسته و متصل به منبع وحیانی و در عصر غیبت رهبری مدیر، آگاه و شریعت شناس است. با یان همه او به طور طبیعی نمی تواند پیراستگی رهبری غیر معصوم از خطا و یا حتی جانشینان او را که با اتکاء به قلمرو وسیع اختیارات رئیس مدینه گرفتار لجام گسیختگی و خودکامگی نشوند، تصمین نماید. شاید مهم ترین کاستی مدینه فاضله را بتوان در دوگانه انگاری و تقسیم انسان ها به انسان های ذاتا خوب یا بد ارزیابی کرد. فارابی گذشته از آن که مردمان را به دو گروه صاحبان فطرت های سالم و ناسالم تقسیم می کند و یا نقش هر یک از مردمان را به اعضای بدن همانند می کند که به طور طبیعی پستی و شرافت طبیعی و از پیش تعیین شده برخی افراد بر برخی دیگر را برمی تابد، در میان شهروندان مدینه کسانی را سرغ می دهد که مصداق انسان های هرزه اند و پاره ای از آنان مانند حیوانات و پاره ای نیز بسان درندگان اند و در هر دو صورت انگل های اجتماع اند.(12)

3.اتوپیای توماس مور

توماس مور اندیشمند انگلیسی قرون 15 و 16 میلادی، یکی از چهره های برجسته عصر رنسانس و حلقه وصل دنیای قدیم و جدید فلسفه سیاسی غرب به شمنار می آید. شاید مهم ترین وجه معروفیت وی، در نگارش کتابی با نام «اتوپی» باشد. این کتاب به طور آشکار تحت تأثیر جمهور افلاطون قرار دارد.
توماس مور در «اتوپی» به شرح حال آرمان شهر خود می پردازد. در مدینه فاضله مور مانند جمهور افلاطون، بسیاری از چیزها اشتراکی است؛ همه شهرها و خانه ها در این مدینه یکسان ساخته شده اند، درب هیچ خانه ای قفل ندارد و آمد و شد همگان در همه خانه ها آزاد است، هر دو سال یکبار مردم خانه ها را با یکدگیر عوض می کنند تا تاحساس مالکیت و وابستگی در آنان ایجاد نشود، همه یک جور لباس می پوشند و ... (13)
اساسی ترین قانون جزیره مور، همچون افلاطون الغای مالکیت خصوصی است؛ زیرا در این جزیره همه چیز به دوست تعلق دارد و پول و قراردادهای خصوصی نیز بین افراد ملغی می گردد. هر کس به میزان نیازش از انبارهای عمومی جنس برمی دارد و ...(14)، اما توماس مور بر خلاف افلاطون، مقام خانواده و ازدواج را مشمول این زندگی اشتراکی نمی سازد و حتی زنا و ازدواج های غیر رسمی را نیز قابل مجازات می داند. در عین حال اجازه می دهد تمام ادیان به طور برابر از آزادی کامل برخوردار باشند و برای کافران و مشرکان نیز مجازاتی در نظر گرفته نمی شود، پیروان تمام عقاید و باورها می توانند آزادانه به فعالیت بپردازند؛ در قلمرو اتوپی برخی خورشیدپرست هستند، برخی ماه می پرستند و برخی ستارگان را عبادت می کنند و ...(15)
تفکرات توماس مور تأثیر بسیار عمیقی در شکل گیری نظریه سوسیالیسم و کمونیسم به خصوص در نیمه دوم قرن 18 بر جای گذاشت تا جایی که «کارل کائوتسکی» نظریه پرداز سوسیالیست آلمانی، مور را به دلیل باور نداشتن به مالکیت خصوصی، پیشرو اندیشه کمونیسم دانسته و عنوان «پدر انقلاب روسیه» را به او لقب داد.(16)

نواقص و کاستی های اتوپیای مور

آرمان شهر مور همچون افلاطون در خلاء واقعیت شکل گرفته و گرفتار تخیل است. جامعه اتوپی مور آموزه هایی از دین مسیح، باورهای مدینه فاضله افلاطون و ضروریات زندگی عصر وی را در هم آمیخته است. او در این جامع گرچه سعی نموده برخی مشکلات و عیوب آرمان شهر افلاطون را بر طرف نماید، ولی هم چنان گرفتار عالم وهم و خیال است. تا آنجا که برخی از منتقدان آن را تا حد بازی ذهنی یک اندیشه ور تنزل داده اند. تجربه شکست خورده مالکیت اشتراکی مارکسیسم در روسیه و مائوئیسم در چین نیز ایرادهای اقتصادی وارد بر آرمان شهر مور را بر ملا ساخت. اصل نابرابر انگاشتن خرد و شعور اقوام و ملت ها از سوی مور به شکل گیری نظام آپارتاید، نژاد پرستی و تحمیل تبعیضات نژادی بر بشر و نظام های اجتماعی پس از او انجامید و شاید توماس مور نیز بیش از هر کس دیگر به ایرادهای اساسی اندیشه آرمانی خود واقف بود که تأکید کرد: «اتوپی برای اصلاح شرایط سیاسی اجتماعی اروپای آن زمان که گرفتار بحران ها و نواقص بسیار بود شاید مفید باشد، ولی هرگز نمی تواند به طور کورکورانه سرمشق و الگوی ملت ها و دولت ها قرار گیرد».(17)

4.جامعه آرمانی مارکسیسم

نظریه مارکسیسم گرچه به نظریه پرداز معروف «کارل مارکس» نسبت داد می شود، ولی ریشه در آرا و نظریات فلاسفه و نظریه پردازان خیلی پیش از وی دارد. نظریه مارکسیسم که توسط انگلس و سپس دیگر نظریه پردازان مارکسیسم ترویج یافت، از یک سو تأسیس بهشت آرمانی را در اذهان عمومی تداعی می کرد و از دیگر سوی جهانی شدن مارکسیسم را فرجام قطعی تاریخ جهان می شمرد. ساختار اقتصادی خاص جوامع در گذر تاریخ باعث تغییر و تحول شده و حرکت تکامل تاریخ آنان را به سوی آرمان جهانی کمونیسم سوق خواهد داد. از جمله موانع جدی که مارکس در چشم انداز تحقق جامعه می دید ناسیونالیسم و ملی گرایی بود که در اروپای عصر وی رونق گرفته بود. ملی گرایی از آن سو با اندیشه آرمانی مارکسیسم در تضاد است که نمی گذارد ملیت های گوناگون در زیر لوای یک نظم سیاسی و همسان نگر، گرد هم آیند و لذا او ناسیونالیسم را همه خصیصه بورژوازی خواند و پیش بینی کرد پرولتاریا به لحاظ طبیعت خود فاقد تعصبات ملی و ناسیونالیستی است و این طبقه سرانجام با از میان برداشتن ملیت ها، آرمان جهانی سوسیالیسم را تحقق خواهد بخشید.(18)

افول اندیشه مارکسیسم

اندیشه مارکسیسم گرچه پس از مارکس و در قرن بیستم میلادی توانست به سرعت گسرتش یافته و باورهای خود را بر پهنه وسیعی از گستره ی عالم هستی تحمیل نماید، اما نه تنها هرگز بخت جهانی شدن را نیافت که در همان قلمرو حاکمیت خود نیز بهشت برین و جامعه آرمانی را که وعده داده بود، برنتابید. این اندیشه پس از برپایی بخران های اساسی و گرفتن میلیون ها قربانی در جوامع تحت سلطه سوسیالیسم از عهده تأمین تداوم حیات خویش برنیامد و این خود بزرگ ترین دلیل ضعف و نقصان این اندیشه بود که به دلیل بیش یکسر مادی و الحادی خود به جهان هستی، گرفتار آن گردید؛ همان مشکلی که بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام خمینی (ره) بادرکت واقع بینانه خود پیش از فروپاشی این نظام، در نامه ای خطاب به گورباچف رئیس جمهور وقت شوروی به ان اشاره نمود: «باید به حقیقت رو آورد... مشکل شما عدم اعتقاد واقعی به خداست... مشکل اصلی شما مبارزه طولانی و بیهوده با خدا و مبداء هستی و آفرینش است».(19)

5.جهان آرمانی لیبرالیسم

مکتب لیبرالیسم، مولود پیدایش جوامع مردن در ارپای غربی است.
جهان آرمانی لیبرالیسم و یا به تعبیری جهانی سازی آمریکایی و غربی، بر این پیش فرض بنا گردیده که لیبرالیسم همان بهشت موعود و مدینه فاضله و آرمانی مورد انتظار بشر است که باید به تمامی جهان صادر شود. به اعتقاد مبلغان این ایده، فراگیری و جهانی شدن ارزش های لیبرال دموکراسی غرب، فرایند گریز ناپذیر دنیای معاصر است؛ فوکویاما با طرح نظریه پایان تاریخ، بر این باور است که جهان در پی فروپاسی اتحاد جماهیر شوروی به این نتیجه خواهد رسید که ارزش های لیبرال دموکراسی، برترین گزینه پیش روی اوست و می گوید: «به نظر من جهانی شدن همان آمریکایی شدن است، چرا که آمریکا از برخی جهات پیشرفته ترین کشور سرمایه داری در جهان امروز است... بنابراین قطعا آمریکایی شدن با جهانی شدن یکی است».(20)
فوکویاما با فروپاشی نظام کمونیستی، به عنوان بزرگ ترین رقیب نظام سرمایه داری و لیبرال دموکراسی غربی، با دستپاچگی تصور کرد تاریخ به پایان خود نزدیک شده است و پیروزی لیبرالیسم بر کمونیسم به معنای پیروزی قطعی این اندیشه بر تمام اندیشه های دیگر خواهد بود، لذا در بخشی از اثر خود با عنوان «پایان تاریخ و آخرین انسان»، می نویسد: «آخر الزمان فرا رسیده و ارزش های لیبرال دموکراسی نشان داده اند که به بهترین وجهی نیازهای انسان معاصر را برآورده می سازند».(21)
گرچه طرح این نظریه از سوی فوکویاما، مطلوب بسیاری از سران غرب بود، ولی برای آن که سستی آن حتی برای خود معتقدان لیبرال مسلک هم به اثبات برسد، احتیاج به زمان زیادی نبود. آنان خود را در برابر اندیشه و مکتبی به مراتب قوی تر از رقبای سابق لیبرالیسم دیدند. در اینجا بود که ساموئل هانتینگتون جهت ترمیم نظریه فوکویاما وارد میدان شد و «برخورد تمدن ها» را مطرح ساخت. وی گرچه با اصل ایده فوکویاما موافق بود، ولی سعی کرد به مخاطبان خود بگوید باید صبر کنند پس از برخورد لیبرالیسم با اسلام، شاهد پیشگویی فوکویاما باشند:
«لیبرال دموکراسی جهت نیل به جایگاه برتر، نیازمند فایق آمدن بر یک دشمن دیگر - پس از کمونیسم - می باشد؛ این دشمن تازه، پدیده آمده(!) از ائتلاف بین اسلام و کنفوسیوسیسم می باشد».(22)
پس از طرح نظریه هانتینگتون، یورگن هابرماس در پی تلطیف آن برآمد و سعی کرد آشتی میان اسلام و غرب را در پیش روی مخالفان به اصطلاحخشونت قرار دهد، اما ایده ای که او مطرح کرد، در نهایت کفه ترازو را به نفع لیبرالیسم سنگین می کرد. به اعتقاد وی، برای جلوگیری از این برخورد لازم است دیانت اسلامی در صدد پیرایش خود از آموزه های ناسازگار با ارزش های غربی برآید! به عبارت دیگر، نسخه ای که او برای جهان اسلام پیچید، آن بود که اسلام ارزشهای دینی خود را در قالب پارادایم لیبرال دموکراسی باز تعریف نماید! این ایده به کرات از سوی وی در سفرهای خود به جمهوری اسلامی ایران مطرح گردید.
بدیهی لازمه ایده ای که هابرماس مطرح می کند، آن است که دین از مسند الهی به مقوله انسانی تنزل یابد؛ یعنی همان اتفاقی که پس از رنسانس تاکنون در غرب تحت عنوان دین اومانیستی مسیحی جریان یافته است و به بحران هایی دامن زده که در اداممه به اجمال مورد اشاره قرار می گیرد.

چالش ها و بحران های لیبرالیسم

آرمان شهر لیبرالیسم بر خلاف آرمان شهرهای مکاتب و اندیشه های دیگر، حداقل توفیق ارن را یافت تا از علام وهم و خیال به عالم واقعیت پیوند خورده و چهره واقعی خود را بر جهانیان بنمایاند. از این رو عیوب و نواقص آن نیز در عمل چهره خود را عیان ساخت. امروزه کاستی ها و آسیب های نظام لیبرالیستی در ساخت های معرفتی، اخلاقی و ختی در زمینه رفاه انسانی نمایان گردیده و نظریه پردازان بنام این مکتب را به اعتراف کشانده است. واقعیت آن است که اگر لیبرالیسم هرگز تحقق خارجی هم نمی یافت، تناقضات فلسفی و معرفتی اش آن قدر بود که عیوب و نواقص خود را بر انسانهای آگاه مخفی نسازد. اکنون سؤال اساسی این استپ، مکتب که از بنیادهای فلسفی و معرفت شناختی اش؛ تکثرگرایی و اعتقاد به آزادی باورها، فرهنگها و اعتقادات بوده و حاضر نیست یک مکتب فکری را به عنوان تنها مکتب حق بپذیرد، می تواند مدعی برتری، تمامیت خواهی و انحصار مطلق بر فرهنگهای جهانی باشد؟ این نخستین تناقض درونی لیبرالیسم است که نظریه پردازان لیبرال از پاسخ به آن عاجز مانده اند.
مشکل اساسی دیگر لیبرالیسم، گسست رابطه میان انسان و معنویت است. همان مشکل اساسی که نظام سوسیالیسم را در مراحل اولیه اش به زانو دراورد. امروزه در غرب نابودی ارزش های انسانی در ساخت های فردی، خانوادگی و اجتماعی؛ از انسان ها، درندگانی هوشمند و مجهز به ابزارهای پیشرفته و جنایت ساخته است. مدینه فاضله و آرمان شهری که مکتب لیبرالیسم وعده آن را داده بود، عملا به شکل گیری جوامع غربی با ظهور انسان رها شده و بریده از نظارت خرد الهی و عقل هدایت یافته از منبع وحیانی، انسانی حریص، طغیان گر و سرکش و آکنده از آزمندی غرور و خود محوری انجامیده است.
فرجام طبیعی و گریزناپذیر چنین روندی، جز سقوط در ورطه هلاکت و نابودی نیست و این واقعیتی است که حتما منادیان جهانی سازی لیبرالیسم نیز ننتوانسته اند آن را نادیده انگارند. فوکویاما با نگرانی از وضعیت کنونی جامعه آمریکا می گوید: «به نظر من جامعه آمریکا با بحران های جدی متعددی رو به رو است که آینده آن را تهدید می کند. مشکل جهان امروز اقتصادی، سیاسی و ... نیست؛ بلکه بحران ناشی از فروپاشی انسجام اخلاقی است که زمانی از طریق آموزه های مذهبی حاصل می آمد.»(23)
گرچه لیبرالیسم بر مبنای اومانیسم و انسان محوری شکل گرفت، ولی واقعیت کنونی نشان می دهد که انسان ساکن در نظام لیبرالیستی، موجودی بی هویت، اسیر، بی اراده و استثمار شده به دست صاحبان سرمایه و زور بی نیست. هویت کنونی انسان لیبرال تا حد ابزاری بی اراده در مسیر اقتصاد در سودآوری بیشتر تنزل یافته است. استثمار مدرن در سیستم سرمایه داری به مراتب خشن تر و تحقیر آمیزتر از استثمار کهن است. به گفته «اریک فروم» در نظام لیبرال دموکراسی، «مشکل اجتماعی و سیاسی استثمار دگرگون شده است. آنچه عوض نشده این است که هنوز صاحب سرمایه از انسان های دیگر به سود شخص خود استفاده می کند».(24)
فروپاشی نهاد خانواده، افسردگی و روان پریشی، فقدان امنیت و ... از اساسی ترین مشکلات دامن گیر نظام لیبرالیستی است. مشکلات دامن گیر نظام لیبرالیستی است. مشکلاتی که هر یک به تنهایی کافی است تا ثابت کند آرمان شهر لیبرالیسم به هیچ وجه شایستگی الگو شدن برای کل جهان هستی را ندارد.

نظام جهانی مهدوی

بر اساس روایات موجود قرن ها تلاش جوامع بشری برای تحقق آرمان شهر موعود در جهان هستی و شکست های متوالی در این رقابت نفس گیر بدان جهت است تا فرصت کافی در اختیار انسان ها قرار داده شود و عدم توانایی آنها در ایجاد نظام آرمانی بدون عیب بر همگان به اثبات رسد مبادا که پس از تشکیل نظام جهانی مصلح موعود به دست توانای دوازدهمین امام معصوم (ع) کسی را یارای این ادعا باشد که توان تحقق نظام آرمانی و مدینه فاضله بشری داشته است.
آرمان شهر مهدوی بر اساس نگرش توحیدی و آموزه های وحیانی استوار است؛ نگرشی که تمامی مکاتب و اندیشه های بشری فاقد آن بود یا توان تحقق واقعی آن را نداشت. مدینه فاضله مهدوی نظامی است برخوردار از ایمان و آراسته به فضایل انسانی و آرایه های اخلاقی.
شکوفایی علمی و عقلانی، رفاه اقتصادی و عدالت گستری در اوج بهره وری انسان از معنویت و اخلاق؛ از بارزترین شاخصه های مدینه فاضله موعود اسلامی است که تحت قیادت رهبری صالح و آسمانی حضرت مهدی (عج) تحقق می یابد و او همان کسی که آخرین حلقه اتصال این آیه شریفه است که :
«هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون»؛(25)
«او کسی است که رسولش را با هدایت و آیین حق فرستاد تا آن را بر همه آیین ها غالب گرداند، هر چند مشرکان کراهت داشته باشند.»
ابوبصیر از امام صادق (ع) در تفسیر آیه شریفه فوق نقل می کند که فرمود: به خدا سوگند تأویل آیه هنوز تحقق نیافته و نخواهد یافت تا آن زمان که قائم (عج) خروج کند.»(26)
ره آورد مسلم تأکید آیات و روایات معصومین فراگیر شدن آموزه ها و معارف اسلامی در عصره جهان هستی و تأسیس جامعه ای لبریز از ایمان و باور دینی است. پس این نظام جهانی دارای خصلت های منحصر به فردی است که برخی از آن ها بدین قرار است:
بازگشت به اسلام ناب محمدی (ص)، تحقق عدالت جهانی، حضور کارگزاران صالح و شایسته، صلح و امنیت جهانی و آسایش و رفاه عمومی.

پی نوشت ها:

1-افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد رحمانی، تهران بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص 220.
2-ر.ک: برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه دریابندری، تهران، نشر پرواز، 1365، صفحه 171 به بعد.
3و4-هنری توماس، ماجراهای جاودان در فلسفه، ترجمه احمد شهسا، تهران، نشر ققنوس، 1350، ص 40.
5-تاریخ فلسفه غرب، پیسشین، ص 185.
6-ابوالقاسم طاهری، تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، تهران، نشر قومس، 1374، ص 22.
7-تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، پیشین، ص 56.
8-تاریخ فلسفه غرب، پیشین، ص 180-182.
9-ان، کی.اس.لمبتون، دولت و حک.نت در اسلام، ترجمه سید عباس صالحی، انتشارات عروج، 1374، ص 495.
10-ابونصر فارابی، سیاست مدنیه، سید جعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1379، ص 230.
11-ابونصر فارابی، پیشین، ص 50-52.
12-همان.
13-تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، پیشین، ص 183 به بعد.
14-توماس مور، اتوپی، ترجمه داریوش آشوری و نادر افشار، تهران شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1373، ص 79-80.
15-همان، ص 116-122.
16-همان، ص 20-22.
17-ر. ک: تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، پیشین، ص 183 به بعد.
18-برتراند راسل، پژوهشی در بنیاد سوسیالیسم و لیبرالیسم، ترجمه علی رامین، تهران، امیر کبیر ، 1357، ص 255.
19-صحیفه نور، ج 21، ص 221.
20 و 21-نظریه ها و رویکردهای جهانی شدن، ماهنامه دینی، فرهنگی مسجد، شماره 90، خرداد 1384، ص 62.
22-مجتبی امیری، برخورد تمدن ها، هانتینگتون و منتقدانش، تهران، دفتر مطالعات سیاسی بین الملل، 1384، ص 18.
23 و 24-اریک فروم، جامعه سالم، ترجمه اکبر تبریزی، چاپ دوم، تهران، انتشارات کتابخانه بهجت، 1360، ص 110-118.
25-توبه، آیه 33.
26-سید هاشم حسینی بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، ج 3، ص 407 و تفسیر نورالثقلین، ج 3، ص 109.

منبع: فصلنامه ی پویا
/خ