نویسنده: فرشته افتخاری
برگردان: فریبا مؤمنی

شباهت‌های بین «وداها» (1) و «اوستا» (2) و در کل میان اسطوره‌شناسی هندی و ایرانی، (3) که هر دو بر خدایان مشترکی مبتنی‌اند، نشان می‌دهد که هر چند تفکر ایرانی به حدی مشخصی از انتزاع که مشخصه‌ی عرفان هندی است نرسید اما قابلیت لازم برای ادغام در دیدگاه عرفانی را داشته است. این قابلیت زمینه‌ی معنوی را برای اصلاح دیدگاه باستان ایرانیان در زمینه‌ی دوگانگی، (4) میان روح‌نیک - اورمزد - و روح شر - اهریمن - با در نظر گرفتن این که اورمزد و اهریمن هر دو از اصل و منشأ زمان لایتناهی (زُروان) نشأت گرفته‌اند، فراهم می‌کند.
در واقع، عنصر عرفانی در تفکر هندی و ایران باستان چنان قدرتمند است که همانطور که شیمل تأکید دارد، تصوف از جانب برخی پژوهشگران مانند ای. اچ. پالمر، به عنوان تکوین مذهب پیش از تاریخ نژاد آریایی به شمار می‌آید. (5) در این رابطه، هر چند نیکلسون نظریه‌ای که تصوف را به عنوان محصول تفکر هندی یا ایرانی یا اگر دقیق‌تر بگوییم واکنش ذهن آریایی در برابر یک مذهب پیروز سامی می‌داند، رد می‌کند، اما می‌پذیرد که چنین گفته‌هایی تا حدودی صحت دارند. (6) تشابه میان برخی جنبه‌های فلسفه‌ا‌ی ایران باستان و پاره‌ای از جنبه‌های تصوف انکارناپذیر است. این تشابه نه فقط برای گسترش تصوف در میان ایرانیان، بلکه برای تحول آن از گرایشی زاهدانه به گرایشی فکورانه حیاتی بود. بر همین اساس، آن‌ماری شیمل معتقد است:
تصوف اغلب تحولی از سنخ ایرانی درون اسلام در نظر گرفته می‌شود. شکی نیست همانطور که به تازگی هم هانری کوربن و هم سیدحسین نصر تأکید داشته‌اند، عناصر ایرانی معین و مهمی از میان قرون و اعصار در زیر سطح آن باقی مانده است. (7)
آنچه از منظر این بررسی بیشترین اهمیت را دارد آن است که حتی پیش از اسلام، برخی از آرای مختص تصوف، برای ایرانیان آشنا بوده است. (8) شباهت‌هایی میان تصوف و فرهنگ مهجور و کهنه‌ی مزداییان باستانی ایرانی وجود دارد. یکی از این شباهت‌ها مربوط به رابطه‌ی نزدیک و صمیمی انسان با خداست. وقتی ارتباط میان خدا و انسان را در مذاهب باستانی ایرانی به ویژه در تعالیم زرتشت (9) بررسی می‌کنیم، باید در نظر داشت که این رابطه، رابطه‌ی ارباب با برده‌اش تلقی نمی‌شود، بلکه رابطه‌ای میان دو دوست است. همانطور که آشتیانی تأکید می‌کند، لومل (10) در کتابش به نام «مذهب زرتشتیان»، از گفتگوی میان خدا و انسان دقیقاً به صورت گفتگویی میان دو دوست صمیمی یاد می‌کند. (11) اچ. اچ. شیدار، (12) نیز همین عقیده را دارد. او می‌گوید همانطور که آشتیانی برایش نقل کرده، این دیدگاه در مورد ارتباط بین خدا و انسان در پیام زرتشت، به دیدگاه رایج در عرفان بسیار نزدیک است. (13) طبق نظر شیدار، زرتشت چنان با خدا صحبت می‌کند که گویی هیچ فاصله‌ای میان خدا و انسان نمی‌توان تصور کرد.
کوربن هم با این دیدگاه شیدار موافق است که دریافت ایرانیان از ارتباط انسان با خدا با دریافت غربی متفاوت است. او با داستان پرومته ادامه می‌دهد و تلاش می‌کند نشان دهد چرا هرگونه تردید در مورد وجود رابطه‌ای رقیب میان انسان و خدا در تفکر ایرانی قابل بحث نیست. اسطوره‌ی پرومته که مشخصه‌اش دزدیدن آتش به مثابه نمادی از تهور انسان در مقابل خدایان است، در اسطوره شناسی یونانی، به ظاهر رقابت میان انسان و خدایان را آشکار می‌سازد. دریافت‌های بنیادی ایرانی از نظام عالم وجود، چه دریافت‌های متعلق به زرتشتیان باستانی یا دریافت‌های مسلمانان شیعه‌ی ایرانی، همانطور که کوربن می‌گوید، کاملاً در تقابل با اسطوره‌ی پرومته است. (14)
برای انسان معتقدی که مفهوم ایرانی نور را در قلب وجودش تجربه می‌کند، اسطوره‌ی پرومته نمی‌تواند [معنایی داشته باشد] اما به نظر می‌رسد انحرافی فجیع و جابرانه از واقعیت موجود باشد، چرا که آتش و نور موهبتی مقدسی‌اند که از جانب قدرت‌های نورانی به بشر اهدا شده است. (15)
این امر می‌تواند یک انحراف باشد زیرا برای فرد معتقد به زرتشت، «سرداری که به همراه سروَر نور می‌جنگد»، (16) خیانت به سروَرش یا گریختن از نبرد غیرممکن است و جای بحث ندارد. در واقع، یک ایرانی معتقد خود را رفیقی دوشادوش با خدا در پاسداری از آتش و نور می‌داند. در واقع این ارتباط، انحراف از ایده‌ی هدیه‌ی آسمانی به دزدی از نوع پرومته‌ای را غیرممکن می‌سازد، و شاید چنین انحرافی انسان را از دوست خدا به دشمن او بدل کند. با این حال، در چارچوب تفکر ایرانی با آن پیشینه عمیق و ریشه‌دار پیرامون ارتباط دوستانه میان خدا و انسان، چنین رفتاری همچون پرومته هرگز امکان‌پذیر نیست. (17) آنچه در تفکر ایرانی مشاهده می‌کنیم چیزی جز رابطه‌ای صمیمی و دوستانه بین انسان و خدا نیست که همانطور که کوربن می‌گوید از زرتشتیان پارسی به شیعیان ایرانی به ارث رسیده است. (18)
به هر تقدیر، نمی‌توان منکر شد که در میان دیگر ویژگی‌های تصوف، پاره‌ای از ویژگی‌های رسالت زرتشت به اندیشه‌های عرفانی بسیار نزدیک است. (19) شاید به خاطر همین شباهت‌هاست که زرتشت به یکی از سه شخصیت اصلی‌ای بدل شده که ایده‌هایش تصوف اشراقی را بر مبنای فلسفه‌ی سهروردی در خود دارد، مکتبی که به عنوان یکی از ویژگی‌هایش «تفسیر کهن الگوهای افلاطونی را به شکل فرشته‌ی فَرَوهَر زرتشتی» (20) ارائه کرده است.
مذهب باستانی ایرانی دیگری که معلوم شده در آن جایگاه مهمی به عناصر عرفانی داده شده، آیین مانوی است. مانی (215 میلادی)، که پیامبر این مذهب بود، تلاش کرد تعالیم زرتشت و عیسی را ترکیب کند تا آیینی جدید با ویژگی‌های جهان شمول بیافریند. (21)
برای انجام این کار، کوشش وی بر تفسیر ثنویت (22) از انجیل یوحنا متمرکز بود. از آن‌جا که آیین مانوی همانند آیین زرتشتی چندان در میان ایرانیان گسترش نیافت، قصد نداریم در اینجا فلسفه‌ی آن را مطرح کنیم. با این حال، هنوز لازم است تعالیم مانی، که به شدت تحت تأثیر اندیشه‌های ثنویت قرار دارد و ترکیبی از نوافلاطونی‌گری و رواقی‌گری همراه با برخی جنبه‌های تفکر چینی تلقی می‌شود، (23) یکی از اندیشه‌های باستانی ایرانی به حساب آید که بر برخی گرایش‌های تصوف در ایران تأثیر گذاشته است. (24)
تا به اینجا، امیدواریم معلوم شده باشد که عرفان عمیقی در مذاهب باستانی ایرانی وجود داشته است که در پذیرش اندیشه‌های صوفیانه از جانب ایرانیان بی‌اندازه دخالت دارد. (25)
واقعیت دیگری که آشنایی ایرانیان با دیدگاه‌های عرفانی پیش از استیلای اسلام را به اثبات می‌رساند، رواج آیین بودایی به مدت بیش از هزارسال در شمال شرق ایران (در بلخ و بخارا) است که مهم‌ترین مرکز صوفیان ایرانی به شمار می‌آید. تعداد قابل توجهی از جمعیت این منطقه که پیش از اسلام به آیین بودایی گرویده بودند، آن را در ایران به آیین رسمی بدل کردند. بنابراین، چندان تعجب‌آور نیست که عرفان اسلامی بهترین خاک را برای رشد در این قسمت از ایران یافته باشد. در واقع، می‌توان آیین بودایی را یکی از منابع گسترش تصوف و عاملی در پس پرده‌ی ادغام آرای عارفانه با اندیشه‌ی ایرانی به شمار آورد.

پی‌نوشت‌ها:

1.ریگ - ودا، قدیمی‌ترین سام‌هیتا، یا مجموعه سرودها، فرمول‌های فداکاری و ... به شمار می‌آید. این یکی از مهم‌ترین اسناد مربوط به اسطوره‌شناسی هندیان است.
2.در اینجا صحبت ما از متن اولیه‌ی اوستا، به ویژه قدیمی‌ترین قسمت آن، گاتاها، یکی از بهترین منابع برای بررسی اسطوره‌شناسی ایرانی است.
3.مولتون، ج. اچ. 1913. آیین اولیه‌ی زردشت، ص 19؛ و آشتیانی، ج. 1988. زردشت، مزدیسنا، و حکومت، ص 123.
4.در اینجا لازم به ذکر است که دیدگاه باستانی ایرانیان در مورد دوآلیسم را همچون در مورد فلسفه‌ی یونانی به زحمت می‌توان هستی‌شناسانه نامید. این دیدگاه بیشتر در مورد وجود ترکیبی از دو اصل، خیر و شر یا روشنایی و تاریکی، است.
5.شیمل، آ. 1975. ص 9 را ببینید.
6.نیکلسون، رینولد. 1914 (1989). عارفان اسلام. ص 8.
7.زرین‌کوب، ع. ح. 1978. ص 29 - 1؛ زنجانی، ا.ا. 1987. پژوهشی در پیدایش و تحولات تصوف و عارفان. ص 61 - 56.
8.زردشت، (قرون هفتم - ششم پیش از میلاد)، پیامبر زردشتیان در ایران بود، این آیین در زمان ساسانیان مذهب رسمی به شمار می‌رفت.
9. Lommel
10. آشتیانی، ج 1988. ص 129 را ببینید.
11.H. H. Schaedar
12. همان. ص 137.
13.همان.
14.کوربن، اچ. 1986. معبد و تفکر. ص 50. برای بحث بیشتر در این موضوع، کوربن اچ. 1971 (1978)، مردی از نوردر تصوف ایرانی را نیز ببینید.
15.همان، 1 - 50.
16. همان.
17.با توجه به مباحث مطرح شده و در توافق با کوربن، ما تحویل چنین انحرافی را اولین اپیزود «از ریخت انداختن فلسفی انسان» در غرب در نظر می‌گیریم (کوربن، اچ. 1986. ص 51)، اما به خوبی نیز درک می‌کنیم که چرا، همانطور که بعداً خواهیم دید، در دریافت از مفهوم انسان در تصوف پارسی هیچ ردپایی از چنین «از ریخت انداختنی» نیست. شایان ذکر است که «از ریخت انداختن فلسفی انسان» در واقع به معنای هبوط انسان از موجودی مقدس به فردی در این دنیاست، یعنی رشد یافتن دغدغه برای خویشتن فردی در شیوه‌های تفکر غربی.
18.کوربن، اچ. 1986. ص 51.
19.در مورد عناصر عرفانی در اندیشه زردشت، ژراردو گنولی می‌گوید که زردشت اندیشه‌ را آورده که به صورت قابل توجهی عرفانی - فلسفی است. به گفته‌ی وی، علت آن است که ریشه‌های این اندیشه در تجربه‌های ذهنی و رونی‌ای جای داد که با وجود منشأ قابل توجهش، به دریافت‌های ایرانی - هندی از دیدگاه درون مربوط می‌شود (گنولی، ژ. 1980، عصر و وطن زردشت، بررسی منشأ مزداگرایی و مسائل مرتبط با آن، ص 228).
20.کوربن، اچ. 1964 (1993). ص 207. برای اطلاعات بیشتر از تأثیر زردشت بر تصوف عارفانه کوربن، اچ. 1971 (1991) را ببینید.
21.تفسیرهای بسیار متفاوتی از تعالیم مانی وجود دارد، بخشی از آن به خاطر این واقعیت است که بخش اعظم ادبیات مانوی تا اوایل قرن بیستم کشف نشده بود. همانطور که در دائرةالمعارف بریتانیکا نوشته شده، دانش در مورد تعالیم مانی در اوایل قرن بیستم «با کشف بسیاری از قطعات ادبیات مانی در شرق ترکستان به شدت افزایش یافت. در پی آن، بخش بزرگی از کفالیا، مجموعه‌ای از دستورات مذهبی مانی، که به روایت قبطی درآمده بود، در مصر پیدا شد. این متون را اکنون می‌توان با نسخه‌های اندیشه‌ مانی، آنطور که پدران کلیسا از جمله آگوستین مقدس گزارش کرده‌اند، مقابله کرد و تطبیق داد.» (فرهنگ بریتانیکای جدید، 1975، ج 19. ص 849).
22.Gnostic
23.«شواهدی از مقداری تلفیق‌گرایی بین بودیسم و مکتب مانوی، مذهب دوآلیست ایرانی که در قرن سوم پس از میلاد تأسیس شد، وجود دارد.» (همان، ص 407).
24.بنابراین، برای مثال، مانویت بر عرفان اسلامی تأثیر گذاشته است. همانطور که کوربن تصریح دارد «ما همچنین رد عمیق و گریزناپذیری از عرفان مانوی را در عرفان اسلامی آشکار کرده‌ایم، فقط نامی از مانی برده نشده است.» (کوربن. اچ. 1971 (1991 b). ص 58. برای اطلاعات بیشتر در مورد ابعاد عرفانی تعالیم مانی، زرین‌کوب، ع. ح. ص 15 - 13؛ زنجانی، ا.ا. 1987. ص 9 - 57 را ببینید.
25.در این رابطه، کوربن می‌گوید: «در واقع... اگر قرار است عرفان شرقی بگوید از فرزانگان یپش افتاده، عرفان باستانی پارسی است که از جایگاه رفیعی برخوردار است.» (کوربن، اچ. 1971 (1991). ص 49.