هر مصراع‌ات عصاره‌ی اعصار و ای شگفت *** کاینده را به آینگی صبح روشنی!
شفیعی کدکنی
«مردی به اسم شمس الدین محمد حافظ در 791 [از جهان رفت]... از فردای آن روز - فردای 791-... یک موجود دیگر، یک موجود تابناک و اثیری در روح تمام کسانی که به زبان فارسی سخن می‌گفتند بوجود آمد...» (1)، موجودی که دیوان شعرش از آن پس، همواره زینت بخش خانه‌های ایرانی، و گاه غیرایرانی، بوده است.
دیوان حافظ دایرةالمعارف طیف غنایی میراث فرهنگی جامعه‌ی ایرانی است، همچنان که شاهنامه‌ی فردوسی دایرةالمعارف طیف حماسی آن، خمسه‌ی نظامی دایرةالمعارف طیف داستان عاشقانه (رمانس) آن و مجموعه‌ی آثار جلال الدین محمد بلخی دایرةالمعارف طیف عرفانی آن‌اند. در هزار سال گذشته، هر یک از این عوامل شتاب دهنده (کاتالیزرها) به نوبه‌ی خود در نشو و نما و تحوّل «سنّت ایرانی» سهیم بوده است و جزئی بر اجزای ساختاری آنچه «کلّ ترکیبی هویّت ایرانی» می‌توان خواند افزوده است (البته کلیّات سعدی هم به سهم خود در این فرایند نقش سازنده‌ای از آن خود داشته است).
مسعود فرزاد در سخنرانی‌ای که در 1949 (1328 شمسی) درباره‌ی «حافظ و شعر او» (به زبان انگلیسی) در لندن ایراد می‌کند این پرسش را پیش می‌کشد که «عجایب هفتگانه‌ی جهان در حوزه‌ی آثار ادبی کدام‌اند؟» و در پاسخ، از چهار اثر در ادبیات اروپایی یعنی مجموعه‌ی آثار شکسپیر، مجموعه‌ی آثار میلتون، کمدی الهی دانته و فاوست گوته نام می‌برد و سپس افزاید که «به باور من مثنوی جلال الدین مولوی رومی و دیوان حافظ را بحق باید در ردیف آثار یاد شده برشمرد.» (او از مورد هفتم یاد نمی‌کند، اما به احتمال زیاد شاهنامه‌ی فردوسی را در نظر داشته است.)
فرزاد در دنباله‌ی گفتار خود خاطر نشان می‌سازد که «ما همه با این ضرب المثل انگلیسی آشناییم که در هر خانه‌ی انگلیسی که کتاب مقدّس یافت می‌شود، در کنار آن آثار شکسپیر هم دیده می‌شود. جالب است که معادل این ضرب المثل در مورد ایرانیان و در ارتباط با- به ترتیب- قرآن کریم و دیوان حافظ نیز صادق است». (2)
حال، پرسش این است که رمز محبوبیِت و قبول عامّ حافظ یا، اگر به پیروی از رولان بارت نظریه‌ی «مرگ مؤلف» را بپذیریم، رمز محبوبیّت و قبول عامّ «متن» شاعرانه‌ی دیوان حافظ در چیست؟ واقع این است که دلایل حضور آثار شکسپیر در کنار کتاب مقدس در خانه‌ی انگلیسیان هرچه باشد، بی تردید انگیزه‌های گرایش ایرانیان به داشتن دیوان حافظ و حضور آن در کنار قرآن محید در خانه‌ی غالب آنان (و برای نمونه بر سفره‌ی هفت سین نوروز) یکسره از مقوله‌ی دیگری است: نه شکسپیر- جز در ارتباط با شعرهای غنایی‌اش که ضمناً برخی از آنها را با غزلهای حافظ سنجیده‌اند- با حافظ همانندیهای ادبی، فرهنگی، فردی و اجتماعی نزدیک دارد و نه دو جامعه‌ی ایرانی و انگلیسی از بسیاری جهات و ویژگیها در یک مقوله می‌گنجند.
پژوهشگران حافظ در این باب بسیار سخن گفته‌اند. برخی او را به سبب غزلهای عارفانه‌اش ستوده‌اند و دیوان او را «رساله‌ای عرفانی» خوانده‌اند. به گفته‌ی جامی «هیچ دیوان به از دیوان حافظ نیست اگر مرد صوفی باشد» (3). به باور برخی دیگر، «سرّ شیوع حافظ میان مردم این سرزمین... اعتدال اوست و به واسطه‌ی این نیروی روحی قیافه‌ی متمایزی در میان سرایندگان ایران پیدا کرده است... و هر طبقه به‌اندازه‌ی فهم و ادراک خود از آن متّمتع می‌شود و سهمی که با آرزوها و افکار او متناسب است در آن می‌یابد» (4). بسیاری نیز بر آن‌اند که چون حافظ «حافظ قرآن» بوده و می‌توانسته آن را زبر بخوا [ند] در چارده روایت»، پس شگفت نیست اگر تا این پایه مقبول طبع قاطبه‌ی متدیّنان واقع شده است و دیوانش همواره در کنار قرآن مجید از جایگاهی احترام‌آمیز برخوردار بوده است. آنا ماری شیمل روایت می‌کند که «حکایتهای بسیاری در ایران و شبه قارّه هند حاکی از آن است که مردم تنها دو یا سه کتاب داشته‌اند که پیوسته به مطالعه‌ی آنها می‌پرداخته‌اند: قرآن مجید، دیوان حافظ و مثنوی رومی» (5).
این آرا و عقاید و نظایر آنها همه بر روی هم پذیرفتنی و بی گمان گویای بخشی از واقعیّت‌اند. امّا به نظر می‌رسد فراتر از اینها ویژگی دیگری، ویژگی ممتاز و دیگرگونه‌‌تری در ارتباط با دیوان حافظ وجود دارد. به عبارت دیگر، این اثر از امتیاز منحصر به فرد دیگری برخوردار است که آن را تا این پایه در عرصه‌ی عمومی جامعه‌ی ایرانی به کتاب مورد علاقه و نیاز عالم و عامی از سده‌های گذشته تاکنون بدل ساخته است. بیشتر نویسندگانِ ایرانی و غیرایرانی در دهها کتاب و صدها مقاله‌ای که در باب حافظ و دیوان او نوشته‌اند (6) عموماً به این ویژگی نپرداخته‌اند و ظاهراً از این واقعیت آشکار چشم پوشیده‌اند- یا به احتمال آن را در خور توجّه و پژوهش ندیده‌اند- که دیوان حافظ در کنار قرآن مجید، به رغم نهی شرعی، همواره مهمترین و معتبرترین وسیله‌ی استخاره و تفأل ایرانیان در ششصد سال گذشته بوده است.
استخاره و تفأل دو اصطلاخ تقریباً معادل‌اند که صرف نظر از سیر تاریخی تحوّل در معنا و کاربُردشان در فرهنگ اسلامی و ایرانی، هر دو عموماً در زبان فارسی به جای «پیشگویی» و «غیبگویی» به کار می‌روند. بنابراین، هرگونه تعریف قاموسی از آن دو، تا اندازه‌ی زیادی شامل دو اصطلاح اخیز نیز خواهد بود (شاید بجز در ارتباط با وسیله‌ی مورد استفاده). بدین ترتیب، استخاره یا تفأل کنشی است که انسان با دستیازی به آن می‌کوشد از آنچه در آینده پیش خواهد آمد یا پیش نخواهد آمد (قضا) و یا ممکن است پیش آید یا نیاید (قَدَر/ تقدیر/ بخت/ قسمت) و فرد نه تنها از آن بلکه از پیامدهای نیک و بد و سودمند و زیان بخش آن هم آگاه نیست، پیشاپیش باخبر گردد. به عبارت دیگر، استخاره یا تفأل یعنی راهکار پی بردن به رویدادهای آینده، به سرنوشت، به مشیّت الهی و به طور کلّی به قلمرو «غیب» و «اسرار» و ناشناخته‌ها از طریق دلالتهای نشانه‌شناختی (نشانه‌خوانی) به قصد تصمیم‌گیری در گزینش راه حل مناسب برای مسئله‌ای یا هر انگیزه‌ی دیگری که استخاره کننده و فال گیرنده در ذهن دارد. در زبان انگلیسی هم برای این مفهوم از واژه های مختلف استفاده می‌شود، از جمله واژه‌ی divination که از ریشه‌ی لاتین divinare به معنی «پیشگویی» یا «الهام‌گیری از یک منبع آسمانی و قدسی» برگرفته شده است. فرایند تفأل آمیزه‌ای است از روشهای غالباً، و نه ضرورتاً، روایت محورِ استقرایی، شهودی و تفسیری یا تأویلی در ایجاد رابطه میان دالّ (نشانه‌های متنی) و مدلول (نیّت فال گیرنده).
امّا نیاز انسان به تفأل ناشی از چیست؟
پرفسور عمر خیام مور انسان شناس امریکایی (7) (که از نامش می‌توان حدس زد اصلاً اسپانیایی بوده است) در مقاله‌ای در 1957 که نخستین رویکرد نظام‌مند نظری به پدیده‌ی تفأل است می‌گوید: «انسان حتی اگر بخواهد قادر نیست دست به انتخابهایی بزند که تصادفی و اتفاقی (random selection) است، مگر اینکه از جدولی شامل چیدمان تصادفی نامنظمی از اعداد یا الگوهای دیگر پیروی کند. او در تأیید این نظر خود به عبارتی از جورج یول و موریس کندال، دو دانشمند نظریه‌ی آمار و احتمالات، اشاره می‌کند و می‌گوید آن دو همواره بر این واقعیت تأکید داشته‌اند که تجربه نشان داده انسان در دستیازی به گزینه‌های تصادفی موجودی‌ست بی نهایت ناکارآمد. در ظاهر به نظر می‌رسد تفأل بی ثمرترین راه‌حل موردِ پیش روی تصمیم گیرنده است. امّا پرفسور مور این داوری را رد می‌کند و می‌گوید در بسیاری از موارد انتخاب راه حل دیدگاههای شخصی از پیش تعیین شده سودمند نیست و نمونه‌ی بارز آن هم پژوهشهای علمی‌ست که در آنها برای پرهیز از هرگونه دخالت جانبدارانه در فرایند پژوهش همه‌ی کوششها صرف آن می‌شود تا عامل انتخاب شخصی از میان برود؛ موارد مرتبط با تفأل هم بی شباهت به این پژوهشهای علمی نیست».
نیکلاس لومان جامعه شناس آلمانی در تحلیل جامعه شناختی تفأل می‌گوید: «از آنجایی که در زندگی روزمره و حیات اجتماعی زمان باید هم پاسخگوی امنیّت انسانی باشد و هم پاسخگوی عدم امنیِت او، در عصر باستان دو حوزه‌ی معناشناختی از زمان شکل گرفته بود که تبلور آن را در تمایز میان [chronos زمان خطّی، زمان مستمر] و [kairos= «وقت» (8) یعنی زمان چرخه‌ای یا زمان مقرّر] یونانی می‌توان دید. در معماری سلسله مراتبی جهان در قرون وسطی هم [به عنوان نمونه‌ی دیگر] سطوح متمایزی از زمان به طور مقارن وجود داشت که خداوند در همه همزمان حاضر بود... امّا، هنگامی که این تمایزها بر سر راه «علاقه به کسب آگاهی در امری» یا «انگیزه‌ی اطمینان خاطر در مسئله‌ای» قرار می‌گرفتند و مانعی ایجاد می‌کردند دیگر انعطاف‌پذیر یا به عبارت دیگر، کارساز نبودند. بنابراین، وساطت میان آنها ضروری می‌نمود. و چنین بود که تمایز میان «زمان» و «وقت» را با سازوکار پیشگویی یا غیبگویی [تفأل و استخاره] پر کردند (صرف نظر از اینکه مبنای آن تا چه‌اندازه واهی و مبهم بود) که در آن از علامتهای مطمئن برای پی بردن به وضعیتهای نامطمئن و مدیریت آنها استفاده می‌شد و بر شناخت نشانه‌های حاضرِ آنچه حضور ندارد، و از جمله نشانه‌های زمان حالِ زمان آینده، استوار بوده است». (9) به عبارت دیگر، لومان می‌گوید که انسان در شرایطی که سنّت جامعه اجباراً قائل به دو وجه زمانی در زندگی اجتماعی شده، اگر برای مثال بخواهد بداند که آیا در ماه آینده (chronos) زمان مقرِری (chairos) برای امر خیری «مقدر» شده یا نه، مناسبترین سازوکار دانستن آن دستیازی به تفأل است.
تیم مارونی در توصیف روان شناختی سازوکار «غیبگویی» خاطر نشان می‌کند که: «غیبگویی تولید اطّلاعات از راه ابزارهای جادویی، رمزی و ماوراء طبیعی است. امّا، اینکه آن اطلاعات از کجا بدست می‌آیند، پاسخ این است که از بخشهای ناخودآگاه ذهن آدمی... . مطابق برخی از نظریه‌های روانشناختیِ دگردیسی (transformation)، هدف از فال‌گیری نزدیک ساختن بخشهای خودآگاه و ناخودآگاه ذهن به یکدیگر است تا ذهن با هماهنگی بیشتری کار کند. سازوکار غیبگویی در فرآیند آموزش دادن به دو بخش ذهن به منظورِ اینکه با هم اشتراک عمل داشته باشند و به یکدیگر احترام بگذارند تا اندازه‌ی زیادی مؤثر است... البته باید در نظر داشت که توسّل به فال‌گیری دروازه‌های حقیقت مطلق را نمی‌گشاید، بلکه فرد صرفاً از موضع بخش ناخودآگاه ذهن خود در باب مسئله‌ی پیش رو آگاه می‌شود. بنابراین، معنای نشانه‌های پیروزی یا شکست در فال ضرورتاً این نیست که پیامدِ مسئله‌ی پیش‌رو حتماً همان خواهد شد، بلکه صرفاً بازگویِ این است که آیا ذهنِ ناخودآگاه در مورد آن نظر خوش‌بینانه دارد یا بدبینانه». (10)
ابزارها و دستگاههای نشانه شناختی مورد استفاده‌ی مردم در تفأل در طول تاریخ جوامع انسانی از باستانی‌ترین دورانها تا به امروز اشکال متنوعی داشته‌اند که به موازات و هماهنگ با سیر تطوّر جوامع و تحوّل فرهنگی آنها به کار گرفته شده‌اند. در ضمن، از آنجایی که به باور انسانها جهان ناشناخته یا «عالم غیب» همواره در حیطه‌ی اراده‌ی خدایان یا مشیّت خدای یگانه واقع شده است، بنابراین ابزارهای نشانه شناختی- به مثابه میانجی آگاهی دهنده- هم ضرورتاً از میان پدیده‌های دارای اعتبار ماوراء طبیعی یا قدسی و آسمانی انتخاب می‌شده‌اند.
در جوامع باستانیِ از نوع «جوامع سرد» (به اصطلاح لوی- اشتراوس) که هنوز به اختراع نوشتار یا کاربرد آن (خط و الفبا) دست نیافته بودند و رسانه‌های ارتباطی‌شان گفتاری یا شفاهی بود و داده‌های اطلاعاتی جامعه- از جمله متنهای مقدس- یا در طبیعت (محیط زیست) جای می‌گرفت و یا در حافظه‌ی افراد ویژه‌ای مانند کاهنان بایگانی می‌گردید و در نتیجه پاسخ هرگونه پرسشی در جامعه از آن دو منبع تأمین می‌شد، ابزارهای تفأل مردم هم شامل عناصر طبیعی از ستارگان و آفتاب و ماه و ابر و باران و رعد و برق تا پرندگان و حیوانات اهلی و غیراهلی و اشیا جامد موجود در محیط زندگی بود که غالباً به مبانجی افراد ویژه‌ی یاد شده مورد استفاده قرار می‌گرفتند.
در جوامع باستانی «گرم» (باز به اصطلاح لوی اشتراوس) که به مرحله‌ی فرهنگ نوشتاری رسیده بودند و در رسانه‌های ارتباطی خود از امکانات نوشتاری نیز بهره می‌گرفتند و داده‌های اطلاعاتی‌شان- از جمله متون مقدس- به صورت نوشته ثبت و بایگانی می‌شد، تفأل به کتاب (bibliomancy) هم به شیوه‌های دیگر افزوده شده بود و در دسترس و مورد استفاده‌ی مردم بوده است. سر منشأ این سنّت تفأل احتمالاً جامعه‌ی یونان باستان بوده است (حدود 1000-1200 ق.م) که رد آن به آثار هومر تفأل می‌کرده‌اند (sortes homeriae) و آریستوفان در نمایشنامه‌های خود از این سنّت رایج در جامعه‌ی یونانی (سده‌ی پنجم ق.م) یاد کرده است. در شرق باستان نیز هندوان در تفأل به وادها توسّل می‌جستند.
سنّت تفأل به کتاب در جامعه‌ی یهود نیز رواج داشته و از عهد عتیق یا تورات استفاده می‌شده است (sortes biblicae). در سده‌های بعد، رومیان در فال‌گیری از آثار ویرژیل (19-70 ق.م) شاعر ملی خود بهره می‌گرفتند (sortes virgilianae) بویژه از اثر حماسی وی اینئید (Aeneid) که در نبود کتاب دینی و آسمانی در واقع، اعتبار قدسی داشته و مورد احترام توده‌های وسیع روم باستان بوده است. این سنّت از فرهنگ روم به مسیحیّت نیز راه یافت و تفأل به کتاب ویرژیل در کنار کتاب مقدّس (تورات و انجیل)، با همه‌ی کوشش آبای کلیسا در نهی هر دو، ادامه داشت تا آنجا که در قرون وسطی کلیسای رُم ناچار شد ویرژیل را در ردیف اولیا و قدّیسین مسیحیّت قلمداد کند.
شواهد تاریخی بازمانده از ایرانِ پیش از پایان عصر ساسانی نشان می‌دهد که سنّت تفأل در اشکال مختلف آن در فرهنگ اجتماعی این سرزمین حضوری فعّال داشته است. امّا هیچ یک از آن شواهد موجود (11) گویای آن نیست که تفأل به کتاب یکی از شیوه‌های مرسوم و متداول بوده است. بحث فرهنگ شناختی در این باب مجال دیگری می‌خواهد.
زمانی که جامعه‌ی اسلامی در سرزمین‌های غربی و شرقی گسترش یافت و فرهنگ تازه‌ای از همآمیزی فرهنگهای بومی شکل گرفت، شیوه‌ی تفأل یا به اصطلاح عامتر «استخاره» به کتاب هم به همراه انواع دیگر آن، بویژه دعا و نماز و تسبیح، بدان راه یافت و به رغم نهی شرعی آن از سوی امامان و فقیهان- همانند آنچه پیشتر در کلیسای مسیحی و روحانیت یهود نیز پیش آمده بود- فال زدن به قرآن مجید (الضرب... فی المصحف) به سنّتی بدل شد (12) که در طول سده‌ها دایره‌ی تداول آن عمدتاً در ایران و در پرتو آسان‌گیری علمای مذهبی هرچه گسترده‌تر گشت. نمونه‌های اشاره به آن را در شعر برخی از شاعران می‌توان یافت:
بر نام من ار فال گشایی ز کُراسه *** بینی به خطر اوّل «قدمسَّنی الضُرّ»
(سوزنی سمرقندی، سده‌ی ششم، به نقل از فرهنگِ نظامی)
مصحف به فال بازگرفتم به بامداد *** برفور «السلام علیکم» جواب داد
(نزاری قهستانی، سده‌ی هفتم (13)
به نظر می‌رسد که تا سده‌های هفتم و هشتم هجری یعنی عصر پایان خلافت بغداد و سیطره‌ی مغول بر بیشتر سرزمین‌های اسلامی، قرآن تنها متن معتبر استخاره و تفأل در میان ایرانیان بوده است. ظاهراً در اواخر سده‌ی هفتم رسم تازه‌ای در قونیه در خانقاه مولانا جلال‌الدین محمد بلخی (مولوی) پا گرفت، بدین معنی که تفأل به کتاب مثنوی در حلقه‌ی مریدان او رواج یافت. در دوره‌های بعد این شیوه‌ی نوظهور اندک‌اندک به خانقاه‌های دیگری در نواحی مختلف که بیش و کم تحت تأثیر فرهنگ خانقاهی قونیه و دراویش مولوی بودند نیز تسرّی پیدا کرد، هر چند نشانه های معتبر بسنده‌ای در دست نیست که بیرون از خانقاه‌ها نیز رواج عام داشته است. (14)
از چه زمانی دیوان حافظ در کنار قرآن مجید و به میزان محدودتری در کنار مثنوی به کتاب تفأل و استخاره بدل شد؟ آیا این بدعت در زمان خود حافظ و به احتمال در اواخر زندگانی وی پایه‌گذاری شده بود؟ و اگر چنین است، آیا مجموعه‌ی مدوّنی از دیوان او دست کم در دسترس برخی از افراد زمان بوده است؟ آیا انتساب لقب «لسان الغیب» و «زبدةالاسرار» به حافظ که بی تردید با کاربرد دیوان او در مقام وسیله‌ی تفأل و استخاره ارتباط تنگاتنگ دارد، نیز به روزگار خود وی بازمی‌گردد؟ آیا این اهمیت و اعتبار کاربردی دیوان حافظ در عرصه‌ی عمومی جامعه و اشتهار خود او به عنوان «لسان الغیب» عوامل اصلی بروز شرایطی نبوده که تبعید او از شیراز و بازگشت مخفیانه‌اش پس از دو سال و تحصّن در «خانه‌ی خواجه» جلال الدین توران شاه را در پی داشته (15) و محمد گلندام دوست و معاشر سالهای پایانی حافظ و گردآورنده‌ی دیوان او پس از درگذشتش را واداشته که در مقدمه‌ی خود در قالب عبارتی سرپوشیده اما بسیار معنی دار مانند «ناراستی روزگار و عذر اهل عصر»، آن هم از زبان خود حافظ، به آن شرایط اشاره کند؟ این پرسشها و مانند آنها نیازمند بررسی و پژوهش نظام‌مند بسیار دقیقی است که زمان و فرصتی دیگر می‌خواهد و در اینجا به طرحِ یکی دو نکته در آن بسنده خواهد شد.
با وجود این که در این مورد هم مانند دیگر موارد مرتبط با زندگی ادبی حافظ مطابق معمول شمار افسانه‌ها و اقوال غیرمستند بر اسناد و مدارک تاریخی مستدل می‌چربد، اگر بتوان به حکایتی که ادوارد براون ضمن برشماری چند حکایت در ارتباط با تفأل به دیوان حافظ نقل می‌کند- و دیگران نیز آورده‌اند- اعتماد نسبی داشت و آن را پذیرفت، احتمالاً می‌توان گفت که دیوان او حتّی در زمان خود وی نیز مورد استفاده‌ی مردم در تفأل و استخاره بوده است: «... چون شاعر وفات یافت بعض از تخطئه کنندگان وی مانع شدند که او را در قبرستان مسلمانان دفع کنند. چون در این باب بر آن شدند که از دیوان او فالی برگرفته و هرچه از آن فال حاصل شد حاکم قضیه باشد، دیوان را به تفأل بگشودند، این بیت مناسب برآمد: قدم دریغ مدار از جنازه‌ی حافظ/ که گرچه غرق گناه است می‌رود به بهشت» (16). البته این حکایت با روایت محمد گلندام سازگاری ندارد که در مقدمه می‌گوید: «... شمس الملّة و الدین محمد الحافظ الشیرازی... به جمع اشتات غزلیّات [خود] نپرداخت و به تدوین و اثبات ابیات مشغول نشد...» (17)، امّا حکایت دیگری هم در دیباچه‌ی دیوان حافظ چاپ قدسی نقل شده که گویای جنبه‌ی دیگری از ابهام و پیچیدگی موضوع است: «گویند بعض از سلاطین عصر خواجه را چوب زده دیوانش را در آب افکند. پس از فوت خواجه پشیمان شد. ثانیاً خواست اشعارش را جمع نماید. گفت هر کس شعری از خواجه آورد مستوجب جایزه خواهد بود...» (18).
تا چندی پیش گمان حافظ پژوهان بر این بود که نزدیکترین متنهای مستند به زمان او که از انتساب لقب «لسان الغیب» به وی صراحتاً یاد کرده‌اند نفحات الانس جامی (883 هجری)، بهارستان او (892 هجری) و تذکرة الشعرای دولتشاه سمرقندی (892 هجری)اند (19). امّا، اخیراً دکتر شفیعی کدکنی روشن ساخته که در واقع، «نخستین سند مکتوبی که درباره‌ی لقب «لسان الغیب» در مورد خواجه داریم، گفتارِ ... [آذری طوسی] است که کتاب خود [جواهر الاسرار] را در حدود 840 تألیف کرده است...» (20). بدین ترتیب، چهل و هشت سال پس از درگذشت حافظ، نویسنده‌ای در خراسان از انتساب این لقب به وی آگاه بوده است، لقبی که نه به اعتبار فصاحت بیان و تخیّل خلّاق او، یا به اعتبار تبلور بلاغی و تعالی شاعرانه‌ی مفاهیم و مضامین نهفته در کلام او، یا حتّی به اعتبار موسیقی دلنشین واژه‌های خوش‌تراش و «لطف سخن خداداد» او، بلکه به اعتبار خلق اثری در خور تفأل و استخاره به او داده شده بود. از منظر تاریخ ایده‌ها، اصطلاح «لسان الغیب» در زمره‌ی اصطلاحات سنتّی- تاریخی‌ای مانند oraclum در لاتین یا oracle در انگلیسی و فرانسه است که بر روی هم معنای «هاتف غیب»، «غیبگو»، «آینده‌بین»، «صاحب نظر» و «پیام غیبی» دارند.
امّا چرا دیوان حافظ؟ به گفته‌ی خرمشاهی «مگر غزل مولانا یا سعدی یا سلمان در اوج نیست، چرا با آن فال نگرفته‌اند؟» (21). مگر در این مجموعه‌ی مشتمل بر پانصد غزل چه نهفته است که آن را به دستگاه نشانه شناختی آینده و سرنوشت محتمل یا ممکن فارسی‌زبانان بدل ساخته است؟ مگر «منِ» گوینده در این منظومه‌ی غنایی از چه تباری است که می‌توان در فرایند تصمیم‌گیری با او مشورت کرد و گزینه‌های پیشنهادی او را پذیرفت؟ به نظر می‌رسد دلایلی که برخی از نویسندگان مطرح کرده‌اند تقریباً هیچ یک به شناخت قانع کننده‌ای از مسئله منتهی نمی‌شود، بویژه امرو، در عصر مدرن، عصر عقلانیت و امکانات تحلیل نظری منطقی و نظام‌مند. بنابراین، مسئله را، به گفته‌ی سپهری، «جور دیگر باید دید».
انسان در «مکان» ادراک حسّی می‌کند و در «زمان» می‌زید (22)؛ و از جمله شیوه‌های رویکرد به پیوستار زمان بخش‌بندی آن به سه بخش گذشته و حال و آینده است. امّا از این سه، دو بخش گذشته و آینده به نفس خود اعتبار معرفت شناختی ندارند- چه، انسان نه می‌تواند آنها را تجربه کند و نه می‌تواند در آنها به انجام کاری پردازد- مگر اینکه ضرورتاً به میانجی مفاهیم تجربی دیگری شناسایی شوند: گذشته به اعتبار سن آگوستین با «خاطره/ حافظه» (یا «تاریخ» در گفتمان هگلی) و آینده با «امید» (یا «پروژه» در گفتمان هایدگری). تنها زمان حال است که با همان مفهوم تجربی مرتبط با مکان یعنی «ادراک حسّی» شناسایی می‌شود؛ چه تنها در زمان حال است که کارکرد «زمان» و «مکان» در زندگی انسان نه فقط به طور یکسان بلکه به گونه‌ای هماهنگ و توأمان تحقّق می‌پذیرد.
هر فرهنگی به تناسب تجربه‌ی تاریخی خود در بِعد زمان (گذشته و حال و آینده) می‌نگرد و آن را در می‌یابد و به کار می‌برد. همچنین، هر هنری به شیوه‌ای متناسب با شکل و رسانه‌ی خود از آن بهره می‌گیرد. رویکرد روایی به زمان (و بخشهای سه‌گانه‌ی آن) در ادبیات، بویژه در شعر، به تطوّر نوعی (generic) در شعر و تنوّع جهان بینی حسّی- هنری در شاعران می‌انجامد. نمونه‌ی بارزی از آن را در شعر فارسی می‌توان یافت: فردوسی در شاهنامه به زمان گذشته می‌پردازد و «خاطره/ تاریخ» یا «خاطره‌ی تاریخی» در حافظه‌ی جمعی جامعه‌ی ایرانی را روایت می‌کند؛ خیّام در رباعیّات خود به زمان حال می‌پردازد و از تجربه‌ی «ادراک حسی» جامعه سخن می‌گوید؛ و حافظ در دیوان خود به آینده رو می‌کند و جامعه را به «امیدِ» به آن فرا می‌خواند. بدین ترتیب، جهان بینی بازتاب یافته در شاهنامه «گذشته‌گرا» است، در رباعیّات خیام «حال‌گرا» و در دیوان حافظ «آینده‌گرا».
به نظر می‌رسد که موضوع «گذشته‌گرایی» در شاهنامه بدیهی‌تر از آن است که نیازمند بحث و برهان باشد. در باب «حال‌گرایی» در رباعیات خیام هم در دهه‌های گذشته بیش از آن گفته‌اند و نوشته‌اند که بتوان در درستی‌اش تردید داشت. اما به جنبه‌ی «آینده‌گرایی» شعر حافظ تقریباً در هیچ یک از صدها مقاله و دهها کتابی که درباره‌ی او نوشته شده حتی اندکی نپرداخته‌اند، و این نکته هم مانند مورد تفأل به دیوان وی به هر دلیلی مغفول مانده است.
دکتر شفیعی کدکنی در مقاله‌ی «کیمیای هستی» خود، آنجا که به بررسی «سیر تاریخی جهان‌بینی حافظ [.] از عالم یک شاعر عادی و یک انسان معمولی به عالم یک رند، یک اَبَر مرد» پرداخته، به اصل نظری تازه‌ای دست یافته است که در عین حال هم وجه تمایز و تشخّص حافظ در میان همتایانش در عرصه‌ی شعر غنایی فارسی را تبیین می‌کند و هم از راز تبدیل شدن دیوان شعرش به مشاور قابل اعتماد نسلهای ایرانی پرده برمی‌دارد. از دیدگاه دکتر شفیعی، «بنیاد جمال‌شناسی» شعر حافظ «بر اسلوب شطح و تناقض استوار [شده] است»، اسلوبی که از رهگذر آن «[حافظ]... به صورت آینه‌ی تمام‌نمای انسانیّت در می‌آید و تصویرگر مجموعه‌ای از هر دو سوی تناقضهای وجودی انسان می‌شود: سخنگوی جبر و اختیار/ نماز و عصیان/ خرقه‌ی زهد و جام می/ غمگینی و شادخواری و در یک آن «جام گیتی‌نما و خاک ره» و «هوشیار حضور و مست غرور» بودن در حالی که «گنج در آستین و کیسه تهی» است «بحر توحید و غرقه‌ی گناه» بودن و «به آب روشن می طهارت کردن»؛ و اگر او فقط اهل یکی از اینها می‌بود، یا بهتر است بگوییم اگر شعرش آینه‌ای برای یکی از این احوال بود، هرگز نمی توانست در همه‌ی ادوار زندگی انسان و در تمام مراحل فکری و فرهنگی جامعه‌ی ما سخنگوی بلامنازع همه‌ی نیازهای روحی انسان باشد. این گره زدن جوانب متناقض وجود انسان و در کنار یکدیگر حفظ کردن آنها بزرگترین عامل توفیق اوست. و چنان می‌اندیشم که اگر یک نکته از سراسر دیوان حافظ بخواهیم برگزینیم که جوهر شعر او و خلاصه‌ی جهان‌بینی وی باشد، جز تصویر میدانی از «اراده‌ی معطوف به آزادی» چیز دیگری نیست. هیچ چیز در حیات انسان گرانبهاتر از آزادی نیست و این آزادی هنگامی تحقّق می‌یابد که شما در دو سوی متناقضات رفت و آمد آزاد داشته باشید... قلمروی که او در هنر خویش- برای نشان دادن اراده‌ی معطوف به آزادی در وجود انسان- فراهم آورده است از حوزه‌ی اندیشه و عواطف آغاز می‌شود و در تصاویر نقیضی و پارادوکسی او فشرده می‌شود: «از خدا شادی این غم به دعا خواسته‌ام» و در لحن طنزآمیز او به اوج می‌رسد. یکی دیگر از میدانهای تجلّی این ویژگی در هنر او غلبه‌ی بیان ایهامی اوست... و ایهام خود یکی دیگر از وجوه میل انسان به آزادی است: حق انتخاب هر کدام از دو سوی معنی ...» (23).
با استفاده از نظریه‌ی سیستمها، اصل نظری دکتر شفیعی کدکنی را می‌توان گامی پیشتر برد و، به اصلطاح خود وی، «میدان» تضمّن معناشناختی آن را گسترده‌تر ساخت. از چشم‌انداز «اراده‌ی معطوف به آزادی» نه تنها شامل «آزادی در قبول یا ردّ شرایط موجود» است، که خود امکان انتخاب تازه‌ای نیست و ریشه در سنّتی کهن دارد (و نیز، قس «درون‌گرایی» در روانشناسی یونگ) بلکه همچنین، و مهمتر از آن، شامل «آزادی در تغییر شرایط موجود» نیز هست (قس «برون‌گرایی» در روانشناسی یونگ). این طرز تلقّی تازه از هستیِ «خود»- یعنی «خود» به مثابه سیستم باز و نه به مثابه سیستم بسته- در جهان و این نوع جهان‌بینی نوظهور در قلمرو شعر غنایی است که حافظ را از گذشتگان او و تقریباً بیشتر آیندگانش به گونه‌ای چشمگیر متمایز می‌سازد:
در کوی نیکنامی ما را گذر ندادند *** گرتو نمی‌پسندی تغییر مکن قضا را
چرخ بر هم زنم از غیر مرادم گردد *** من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم *** فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم
حافظ ز خوبرویان بختت جز این قدر نیست *** گر نیستت رضایی حکم قضا بگردان
آدمی در عالم خاکی نمی‌آید به دست *** عالمی دیگر بیاید ساخت وز نو آدمی
بده تا شوم بر فلک شیرگیر *** به هم برزنم دام این گرگ پیر
بدیهی است که «آزادی در تغییر شرایط موجود» ناظر به گذشته نیست. از دیدگاه معرفت شناختی، گذشته گذشته است، نه بازگشت‌پذیر است نه تغییرپذیر:
چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند *** گر‌اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر
کنون به آب می‌لعل خرقه می‌شویم *** نصیبه‌ی ازل از خود نمی‌توان انداخت
و این «قسمت ازلی» یا «نصیبه‌ی ازل» هم به شرایط گذشته‌ی پیش از آفرینش جهان و انسان اشاره دارد و هم به شرایط گذشته پیش از تولّد انسان یا تولید چیزها در جهان واقعی.
به عبارت دیگر «هیچ سیستمی در شرایط اوّلیه‌ی تکوین خود امکان دخالت و آزادیِ انتخاب ندارد». (24)
گذشته زندگی از جنس «قسمت ازلی است» و به همان نسبت آن را تنها می‌توان بازسازی کرد، در زبان روایت کرد، بررسی کرد و از رویدادها و پیامدهای آن نتیجه گرفت؛ برای نمونه «چنان نماند و چنین نیز هم نخواهد ماند»؛ گذشته را صرفاً می‌توان ارزش‌گذاری یا ارزش‌داوری کرد، دست کم پاره‌ای از آن را «عصر طلایی» خواند، نسبت بدان رویکردی نوستالژیک داشت و به بخشی از هویّت «حال» و «آینده‌ی» خود بدل ساخت.
ظاهر سمانتیک عبارت «آزادی در تغییر شرایط موجود» نشانگر تعلّق آن به زمان حال است، زمانی که در فاصله‌ی میان گذشته و آینده یا، به اصطلاح هایدگر، میان «دیگر نه» و «هنوز نه» واقع شده است، «زمان حاضر» میان دو «زمان غایب» است و تنها وجه بُعد زمان است که واقعیّت زندگی (شرایط موجود!) در آن به طور بی واسطه و بلافاصله به داده‌های ادارک حسّی بدل می‌گردد و در معرض تجربه و عمل قرار می‌گیرد. همچنان که پیشتر نیز یاد شد، همآویزی زمان و مکان (تداوم و امتداد) تنها در «حال» میسّر می‌شود و «اینجا و اکنون» تحقّق می‌یابد.
با وجود این، زمان حال با همه‌ی امتیازهای آن بر گذشته، «این همه نیست»، و باز به اصطلاح هایدگر «نه چندان» می‌پاید که بتوان آن را دریافت، چرا که پیش از آنکه لمس شود به گذشته می‌پیوندد. مهمتر اینکه، تعیین کننده و تعیّن بخشنده‌ی «مسیر تغییر شرایط موجودِ» زمان حال نه زمان گذشته بلکه زمان آینده است- که بزودی زمان حال خواهد شد- و درستی و نادرستی هر تجربه و عملی در زمان حال منوط و مشروط به «شرایط موجود» و امکانات و احتمالات آینده خواهد بود: «آینده به منزله‌ی افق زمانی [امکانات] زمان حال» (25). درک این واقعیّت، گام اوّل در انتقال مرکز نقل انتظارات از گذشته (خاطره) و حال (ادراک حسِی) به آینده «امید)، تلاش در دسترسی به آگاهیهایی از آن، فهمیدن آن، مدیریّت آن و در صورت لازم تغییر شرایط موجود است. به گفته‌ی لارنس لرنر، «"عصر طلایی" به گذشته تعلّق دارد، و انتقالش به آینده احتمالاً آن را به مدینه‌ی فاضله (اتوپیا) تبدیل می‌کند» (26)، فرایندی که صرفاً با «اراده‌ی معطوف به آزادی» تحقّق‌پذیر است: اراده‌ی معطوف به معماری آینده. جهان بینی‌ای از این دست همان است که در پیش با اصطلاح «آینده‌گرایی» از آن یاد شد. از این قرار، شعر حافظ «آینده‌گرا» است و یک نشانه‌ی بارز آن بسامد بالای فعل آینده و مشتقّات آن (1030 بار) در مقایسه با فعل گذشته و مشتقّات آن (245 بار) (27)؛ و همین ویژگی آینده‌گرایی دیوان اوست که آن را به کتاب تفأل و استخاره بدل کرده است و سراینده‌ی آن را شایسته‌ی لقب «لسان الغیب» ساخته، همچنان که منظومه‌ی اینئید ویرژیل به خاطر روایت چشم‌انداز «عصر طلایی» روم در آینده‌ی آن جامعه به کتاب تفأل رومیان باستان بدل شده بود (28). آیا گوته هم در حافظ و جهان‌بینی او همان را دیده بود و به انگیزه‌ی آن او را به منزله‌ی مراد و راهنمای خود برگزیده بود که دانته در ویرژیل دریافته بود و به سائقه آن در کمدی الهی خود او را راهنمای خود ساخته بود؟ دکتر شفیعی کدکنی نیز، همچنان که از بیت پیشانی این پیش گفتار پیداست- و از غزلی از او که در ستایش حافظ برگزیده شده- این ویژگی جهان‌بینی حافظ را به روشنی دریافته است.
هانری برگسون فیلسوف فرانسوی در فصل آخر کتاب معروفش «زمان و اراده‌ی آزاد» به این پرسش می‌پردازد که «آیا پیشگویی یک عمل ممکن است؟» البته، اصطلاحی که او برای پیشگویی یا پیش‌بینی انتخاب می‌کند prefiguration است که بیش و کم معادل همان divination عرفی است. آنچه در این فصل مختصر کتاب برگسون برای بحث ما سودمند است مبانی تحلیلی او نیست بلکه نتیجه‌گیری پایانی اوست که می‌گوید: تا جایی که مربوط به خودآگاهی بی واسطه‌ی انسانی است، اوّلاً پیش بینی آینده در زمان حال قابل تصور است. البته از دو راه متفاوت، یکی به شیوه‌ی ریاضی و دیگری به شیوه‌ی تخیل (imagination)، الا اینکه در شیوه‌ی اول با ضرورت منطقی یا موجبیّت محتوم در رابطه‌ی میان علّت و معلول سروکار داریم. و در شیوه‌ی دوم با اراده‌ی آزاد یا رابطه‌ی غیر ضروری و غیرمحتوم میان علّت و معلول. دوّم اینکه برخلاف تصوّر عام، شیوه‌ی ریاضیِ پیش بینی حال را با آینده مرتبط نمی‌سازد بلکه صرفاً حال را به حال مربوط می‌کند. این شیوه‌ی دوم پیش‌بینی است که در آن آینده به صورت تصور در حال وجود دارد. و سرانجام اینکه دسترسی به این آینده تنها از طریق اراده‌ی آزاد ممکن است، چرا که عمل آزاد، یعنی انتخاب آزاد، در زمانی روی می‌دهد که رو به آینده در حالِ جریان است و نه در زمانی که قبلاً سپری شده است. (29)
بر این دیدگاه هانری برگسون این گفته‌ی کالسیدیوس فیلسوف رومی را می‌توان افزود که «رویدادها تنها پس از اعمال اراده‌ی آزاد تقدیری می‌شوند... و تقدیری که بدین ترتیب با اراده‌ی آزاد مرتبط شده باشد، بخت را در خود نهفته دارد.» (30)
اینکه آیا حافظ آگاهانه و عالماً عامداً دست به خلق اثری زده است که در کنار نقش هنری‌اش در جامعه وسیله‌ی تفأل و استخاره‌ی همزبانانش نیز باشد، پرسشی است که پاسخ بدان نیازمند پژوهشی جدّی است. اما بسامد بالای واژه‌هایی مانند «بخت» (63 بار)، «حاجت» (32 بار)، «حُکم» (35 بار)، «دولت» در معنای «بخت» (80 بار)، «دور/ دوران/ دهر/ زمانه/ سپهر/ فلک» (بر روی هم 172 بار)، «طالع» (18 بار)، «خیر» (31 بار)، «غیب» (24 بار)، «حال» (74 بار)، «فال» (21 بار)، «قضا/ قدر» (بر روی هم 39 بار) و «وقت» (70 بار) (31) در شعر او دست کم تا اندازه‌ای راهگشاست و گویای اینکه خود وی در مهندسی دستگاهی برای استفاده در تفأل و استخاره نقش سازنده‌ای داشته است. برای نمونه، بیت 5 غزل شماره 388 در متن دیوان (چاپ قزوینی- غنی) (32) چنین است:
عروس غنچه رسید از حرم به طالع سعد *** بعینُهُ دل و دین می‌برد به وجه حسن
گونه‌ی دیگر مصرع نخست آن در «اغلب نسخ» چنین آمده است:
عروس غنچه بدین زیور و تبسّم خوش ***...............................
تفاوت میان دو گونه‌ی مصرع نخست به احتمال ناشی از تصمیم حافظ به کاربرد اصطلاح «طالع سعد» به قصد تبدیل مصرع خنثی (گونه‌ی «اغلب نسخ») به مصرع مثبت (گونه‌ی متن) از منظر تفأل‌پذیری بوده است. بسامد غیرمعمول «جام جهان‌بین»، «جام جهان‌نما»، «جام جم»، «جام کیسخرو»، «جام مُراد»، «خطّ جام» و «جام عالم‌بین» (30 بار) که اشاره‌ای آشکار به « تفأل به جام» اند (crystallomancy) نیز خود دلیلی بر این مدّعا می‌تواند باشد.
اگر سنت تفأل به مثنوی در کنار قرآن مجید به پیش از روزگار حافظ بازمی‌گردد، می‌توان احتمال داد که گذار از متن قدسی به متن عرفی در تفأل و استخاره به میانجی همین اثر «معنوی» (که به سخن منسوب به جامی «هست قرآنی به لفظ پهلوی» صورت گرفته و زمینه‌ی فرهنگی- اجتماعی قبول عامه برای تفأل به دیوان حافظ را فراهم ساخته است و ارتباط نزدیک حافظ با قرآن و بازتاب آن در شعر او هم بدان مشروعیتی مصاعف بخشیده است.
در پایان، پرسشی که پیشتر یاد شد نیز همچنان باقی است که چرا به رغم این واقعیت آشکار که در شش سده‌ی گذشته دیوان حافظ همواره کتاب تفأل و استخاره‌ی فارسی‌زبانان بوده است و اساساً قبول عام فراگیر و مستمر آن نه به دلیل اعجاز هنری آن بلکه صرفاً به دلیل امکان کاربرد آن به منزله‌ی دستگاه تفأل بوده، نه تنها هیچ یک از حافظ‌پژوهان بلکه هیچ یک از جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان نیز به این جنبه از ارزش و اعتبار فرهنگی آن نپرداخته‌اند و اشاره نکرده‌اند که باید این منظومه را یک سند مردم شناختی بسیار مهم در تاریخ فرهنگی ایران هم تلقّی کرد؟
هوشنگ رهنما
تهران- آبان 1391
پی‌نوشت‌ها:
1. علی دشتی، نقشی از حافظ، انتشارات اساطیر، تهران، 1386، ص14-15.
2. 2. S. L. Arberry Classical Persian Literature, George Allen and Unwin, London, 1967, 356-57.
3. بهاء الدین خرمشاهی، حافظ‌نامه، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، تهران، 1366، بخش اول، ص29.
4. علی دشتی، همان جا، ص314.
5. Annemarie Schimmel, “The Genius of Shiraz: Sa’di and Hāfez” in Persian Literature, E. Yarshater (ed), Biblioteca Persica, New York, 1988, 222.
6. نک مهرداد نیکنام، کتابشناسی حافظ، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1367.
7. Omar Khayyam More, “Divination -A New Perspective”, American Anthropologist, LIX (1957), 69-74.
8. به نظر احمد فردید واژه‌ی «وقت» احتمالاً معرّب «بخت» فارسی است.
9. Niklas Luhmann, Social Systems, Transl. John Badnarz with Dirk Baecker, Stanford University press, Stanford, 1955, 311.
10. Tim Maroney, Theory of Divination, 1990 (internet)
11. فارسی میانه‌ی اشکانی murgwāg «فال»؛ فارسی میانه‌ی مانوی āmurw «تفأل»، nēw-murwāh «فال نیک»؛ فارسی میانه‌ی ساسانی murwāg « تفأل»، hu-murwāg «فال نیک»؛ īšmurw-n «پیشگو، فال‌گیر» (هنریک ساموئل نیبرگ، دستورنامه‌ی پهلوی، انتشارات اساطیر، تهران، 1381، ج2، ص134)؛ احتمالاً از ریشه‌ی ایرانی باستان m∂r∂уa «آواز پرنده». فارسی: مُروا، مُروا گرفتن، مُرو گرفتن، مُرغان گرفتن، مُرغوا (علی رواقی، ذیل فرهنگهای فارسی، انتشارات هرمس، تهران، 1381، ص327-328، 538). سنج. عربی: تطیّر و طیره. همچنین، فارسی: «اغور» و «آغور»؛ ترکی: «اوغور» و «آغور». این واژه برخلاف نظر فرهنگ‌نویسان ترکی نیست و احتمالاً زبانهای ترکی سرزمین‌های روم شرقی سده‌های پنجم هجری به بعد از زبان لاتین به وام گرفته‌اند و از آن طریق به زبان فارسی راه یافته است. سنج. انگلیسی augury از ریشه‌ی لاتین avis «پرنده+ gar- «گفتن، تفسیر کردن» که مترادف دقیق «مرغوا» در زبانهای ایرانی است.
12. I. Goldziher, “ISTIKHARA”, in Shorter Encyelopedia of Islam, Cornell University Press, New York, 1953, pp. 186-187.
13. به نقل از بهاء‌الدین خرمشاهی، همان جا، ص378.
14. گزارشهایی که به استفاده از مثنوی در تفأل اشاره کرده‌اند، تقریباً همه از یک منبع واحد یعنی کشف الظّنون حاجی خلیفه بهره گرفته‌اند.
15. نک دیوان حافظ، به تصحیح غنی و قزوینی، انتشارات زوّار، تهران، 1374، ص568، قطعه‌ی 29.
16. ادوارد براون، تاریخ ادبی ایران، ترجمه علی اصغر حکمت، مؤسسه‌ی انتشارات امیرکبیر، تهران، 2537، ج3، ص418-217.
17. دیوان حافظ، همان جا، ص167.
18. دیوان حافظ، چاپ قدسی، تهران، 1342، ص3.
19. تقی پورنامداریان، «زندگی و روزگار حافظ»، در دانشنامه‌ی زبان و ادب فارسی، فرهگستان زبان و ادب فارسی، ج2، 1386، ص637.
20. محمدرضا شفیعی کدکنی، زمینه‌ی اجتماعی شعر فارسی، نشر اختران- نشر زمانه، تهران، 1386، ص361.
21. بهاء الدین خرمشاهی، همان جا، ص36.
22. Northrop Frye, Fearful Symmetry, Princeton University Press, 1969, p. 45.
23. محمدرضا شفیعی کدکنی، همان جا، ص325-328.
24. Niklas Luhmann, op, ci., p. 122.
25. Niklas Luhmann, “The Future Can Not Begin” in Social Research, vol. 43, No. 1 (spring 1976), p. 139.
26. Laurence Lerner,. The Uses of Nostalgia, Chatto and Windus, London, 1972, p. 67.
27. مهین دخت صدیقیان، فرهنگ واژه نمای حافظ، مؤسسه‌ی انتشارات امیرکبیر، تهران، 1366.
28. Laurence Lerner, op. cit., p. 68
29.هانری برگسون، زمان و اراده‌ی آزاد، ترجمه احمد سعادت نژاد، امیرکبیر، 1354، 199-215.
30. J. Den Boeft, Calcidius on Fate, Brill Academic Pub., Leiden, 1999, 29.
31. مهین دخت صدیقیان، همان جا.
32. دیوان حافظ، چاپ قزوینی- غنی، ص267.
صادقی، علی اشرف؛ خطیبی، ابوالفضل؛ (1393)، جشن نامه‌ی دکتر فتح الله مجتبائی، تهران: انتشارات هرمس، چاپ اول.
