کرامت و شرافت انسان
انسان موجودی است که کرامت ذاتی را از آفریدگار خویش به ارمغان گرفته است. این کرامت از نخستین روزهای تکوین و شروع رشد وی به سمت انسان کامل شدن با او همزاد بوده و تا هنگامی که خود را از شایستگی این کرامت محروم نکند، جاودانه خواهد ماند. کرامت انسان تنها در بعد زندگی اجتماعی او خلاصه نمی شود، بلکه او در بعد زندگی فردی نیز به همان اندازه دارای کرامت است که در بعد اجتماعی.
جامعه ی انسانی را نمی توان به مثابه ی موجود واحد زنده ای فرض کرد که از طریق نیروی هدایت کننده ی حکومت و دولت، در جهت خیر و صلاح هدایت می شود، و افراد انسان ها در آن همچون سلول هایی هستند که در اختیار کلیت بدن انسان قرار دارند و در نتیجه، تک تک افراد فاقد استقلال و اراده و شخصیت متمایز و به عنوان ابزاری در خدمت جامعه و دولت می باشند، و نهادها و سازمان های سیاسی همچون دستگاه های بدن موجود زنده، تنها وسیله ای برای حیات جامعه تلقی می شوند. بنابراین نوع بینش، برای فرد، استقلال و ابتکار و شخصیت و نقشی به جز خدمت به جامعه، آن هم در درون یک موجود (ارگانیزم) باقی نمی ماند. اگر در این تشبیه دقت کنیم، بافته های بدن برای ادامه ی حیات بدن زندگی می کنند، ولی بدن هیچ گاه برای سلول ها زندگی نمی کند.
در جامعه، ارزش ها و نقش ها و خلاقیت های اجتماعی در وجود افراد به ظهور می رسد و رشد آن به نوبه ی خود از هدف های اصیل و قابل توجه زندگی انسان است. همان قدر که فدا کردن جامعه و وحدت برای فرد و واحد، دور از عقل و منطق و در جهت تخریب ارزش هاست، فدا کردن فرد در برابر جامعه و واحد در برابر وحدت غیر منطقی و موجب پایمال شدن ارزش ها و توقف رشد انسانی است.
از سوی دیگر انسان، موجودی است که تکامل شایسته ی او هنگامی کاملاً تحقق می یابد که در درون جامعه ای سالم و متناسب با کرامت و شخصیت او زندگی کند. با فلسفه ی خلقت انسان سازگار نیست. تصویر این سنوع شخصیت از انسان را در تعالیم و منابع اسلامی می توان به روشنی مشاهده کرد. قابل تردید نیست که پیچیدگی وحدت و مناسبات در جامعه انسانی به گونه ای است که [چون عضوی به در آورد روزگار - دگر عضوها را نماند قرار]: «مثل مؤمنین فی توادهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد الواحد اذا اشتکی منه عضو تداعی له سائر الجسد بالسهر والحمی». (1)
و نیز شخصیت فرد در لابلای مناسبات پیچیده، دستخوش تحولات می شود، ولی این به آن معنی نیست که افراد در برابر جامعه و واحد در برابر وحدت، در حکم خاک کوزه گری برای کوزه گر باشد؛ درست است که شخصیت فرد، الگوی اجتماعی را در قالب خود ظاهر می کند، ولی این شیوه ای است که از استقلال اراده ی او ناشی می شود، و خود دلیل استقلال طلبی فرد است که خلق و خو و منش خویش را با رسوم و الگوهای اجتماعی وفق می دهد و با وجود این، باز در فردیت خود باقی می ماند.
فراموش نکنیم که احساس شباهت های نژادی، تاریخی، فرهنگی و مشارکت در زبان و نظایر آن نیست که به انسان ها وحدت حقیقی می بخشد، بلکه این اعتقاد و آرمان و منافع و ارزش های مشترک است که در میان یک گروه وحدت ایجاد می کند و بر اختلافات موجود آن ها غلبه پیدا می کند: «انما یجمع الناس الرضا و السخط».
این حقیقت که اساس ملیت و تشکیل امت و پایه ی دموکراسی واقعی در تفکر سیاسی اسلام است: «ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون»، بنیاد نظریه تسلیم کامل فرد در برابر جامعه و انحلال واحد در وحدت را رد می کند. فرد بر حسب ادراک و اراده و اختیار خود و ایمانی که به ارزش های والا دارد، جزئیت کل (جامعه، ملت و امت) را می پذیرد و خود را وقف و گاه نیز فدای آن می نماید، و جامعه ترکیبی از افراد با چنین خصلتی است که اگر افراد نباشند، جامعه نیز وجود نخواهد داشت.
همان طوری که قبلاً هم گفتیم در جهان بینی اسلام ، حق آزادی و اختیار در همه حال برای فرد به عنوان حق غیر قابل سلب، ثابت و محفوظ است: «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر». (2) بر اساس این جهان بینی، جامعه از ترکیب روح ها، اندیشه ها، عاطفه ها، اراده ها و فرهنگ ها به وجود می آید.
انسان ها هر کدام با سرمایه ای فطری و اکتسابی وارد زندگی اجتماعی می شوند و هویت جدیدی می یابند، ولی در این ادغام، هویت فردی همچنان باقی می ماند. زیرا کل به معنی واحد واقعی که واحدها در آن منحل شده باشند، وجود ندارد، و جامعه چیزی جز همان افراد عینی منسجم شده نیست. این اندیشه را از آن جا که هویت فرد و شخصیت آحاد را در وجود کل و وحدت وجامعه حل شده نمی داند، و برای جامعه وجودی یگانه مانند ترکیبات شیمیایی قائل نیست، می توان متمایل به اصالت فرد شمرد. اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر روحی و فکری و عاطفی و ارادی می داند و برای جامعه، هویت یگانه و نوعی وجود جمعی قائل است، می توان آن را متمایل به تفکر اصالت جامعه دانست.
قرآن درباره ی امت ها و جامعه هایی که به علل تعصبات مذهبی یا ملی، تفکر جمعی یگانه ای داشته اند، این چنین داوری می نماید که طبقات و نسل های بعدی را به سبب اعمال نسل های قبلی مؤاخذ، و حاضران را به اعمال غایبان و گذشتگان عتاب و ملامت می کند و در موردی که مردمی تفکر جمعی و روحیه جمعی داشته باشند، داوری حق جز این نمی تواند باشد.(3)
اصولاً تصویری که اسلام از انسان ترسیم می کند و او را خلیفه ی خدا در زمین: «انی جاعل فی الارض خلیفة»(4) و رهرو راه طولانی و پرتلاش تکامل به سوی الله: «انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه» (5) می شمارد، می تواند روشنگر ارزش های ویژه در مورد فرد فرد انسان ها که صلاحیت چنین بارور شدن را دارند، باشد.
نتیجه ی منطقی این نوع بینش درباره انسان، در اعتقاد به معاد متجلی می شود. زیرا این فرد است که در رابطه ی با اهداف و مسؤولیت های اجتماعیش، سرانجام در صراط مستقیم سیر الی الله به رشد کافی می رسد و به قرب حق و شکوفایی استعدادهای نهفته اش نایل می شود: «و لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم أول مرة».(6)
نظام تربیتی اسلام که بر پذیرش ها و استعدادهای فردی تکیه می کند و از طریق ایجاد تقوا و تحقق بخشیدن به ارزش های اخلاقی در فرد، به کار تربیت انسان همت می گمارد، خود دلیل دیگری بر حفظ هویت و استقلال فرد در برابر جامعه است. در کنار خطابات عمومی قرآن و مسائلی که در رابطه ی با جامعه مطرح می کند، آیات بسیاری نیز وجود دارد که فرد فرد انسان را مخاطب قرار می دهد و از فرد تفکر ، بینش و اسوه شدن و بالاخره مسؤولیت و کمال را می طلبد: «کل امری بما کسب رهین». (7) بر این اساس، اختیارات و اقتدارات دولتی هرگز نمی تواند به عنوان وسیله ای برای سلب حقوق و آزادی های فردی و یا به صورت بهانه ای در جهت تضعیف آن ، مورد سوء استفاده قرار گیرد.
در عین حال باید اعتراف کرد که مرزبندی حدود حاکمیت دولت و تعیین قلمروی دقیق حقوق و آزادی های فرد در جامعه، چنان ظریف و پیچیده است که در بسیاری از موارد - علی رغم صراحت قانون - تشخیص حدود آن بسیار دشوار است. همین پیچیدگی است که وضع قوانین عادلانه و همه جانبه را برای بشر امری مشکل، بلکه ناممکن ساخته است و همواره مقررات قانونی در مرزبندی بین استفاده و سوء استفاده ی از حقوق و آزادی ها و همچنین در ایجاد هماهنگی عادلانه میان فرد با سایر افراد، با دشواری های فراوان و بن بست های جدی مواجه بوده است.
در مسأله ی حقوق و آزادی های فردی، مشکل عمده تنها در رابطه ی با دستگاه حکومت نیست بلکه در این ماجرا، فرد در برابر فرد یا افراد نیز قرار می گیرد و قوانین موضوعه ی بشری هر قدر هم واقع بینانه و عادلانه باشد. بالاخره در پیچ و خم این روابط پیچیده به کندی و سکوت می انجامد و بدون تشریک مساعی خود مردم، کار به جایی نخواهد برد، و همین مشکل بزرگ است که همواره تمامی قوانین و مقررات موضوعه ی بشری را به بن بست کشانیده است.
بروز جنگ های خانمانسوز و کشمکش های خونین بوده که دنیای غرب را به فکر حقوق فردی و آزادی های اساسی انداخته و او را به دفاع از آن برانگیخته است. اصل کرامت و شرافت ذاتی انسان، هرگز با بینش ها و فلسفه های مادی و الحادی غرب قابل توجیه نیست و همین تضاد است که غرب را دچار تناقض گویی نموده است.
حقوق بشر از آن مکتبی که انسان را برترین پدیده ی زمین و جانشین خدا و حاکم در زمین معرفی می کند: «إنی جاعل فی الارض خلیفة» و او را شایسته ی تکاملی در حد سیر تا بی نهایت می داند «یا ایها الأنسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه» و سرشت ذاتی او را معتدل ترین و کامل ترین سرشت ها می شمارد: «و نفس و ماسواها فالهمها فجورها و تقواها» و درای فطرتی پاک و حقجو و انتقال ناپذیر می داند: «انی وجهت وجهی للذی فطرالسموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین» (8) و او را در انتخاب و عمل، آزاد معرفی می کند: «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر».
نکته ی دیگری که در این مقایسه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که شناسایی و احترام به کرامت و حیثیت ذاتی انسان به تنهایی نمی تواند، انگیزه ی واقعی و الزام آور مراعات حقوق بشر باشد. زیرا این نیاز انسان دارای کرامت و ارزش ذاتی است که در جهت تکامل و رشد استعدادها و ارزش های نهفته ی او، همه ی انسان ها را متقابلاً به مراعات حقوق بشر وا می دارد. به تعبیر دیگر این واکنش قهری فرد یا جامعه در برابر بی نظمی و پدیده اختلافات موجود نیست که احترام به حقوق بشر را به آدمی تحمیل می کند، بلکه عامل اصلی در احترام به حقوق دیگران، ایمان او به نیاز وی به تکامل و شناختی است که از سرشت متعالی ولی نیازمند خویش دارد، و همین شناخت و معرفت ویژه است که او را در برابر خدا مسؤول قرار می دهد.
در این بینش، نیازها و ابعاد وجودی انسان در قلمروهای مادی و فردی خلاصه نمی شود و شامل ابعاد معنوی و خیر و حقوق عمومی نیز می شود، و ایجاد هماهنگی دقیق و عادلانه ی میان آن ها به ظرافتی در حد پیچیدگی ابعاد انسان احتیاج دارد. از این رو بر اساس تفکر توحیدی قانونی که حمایت از حقوق انسان ها را بر عهده می گیرد، از همان مبدئی گرفته می شود که آفرینش انسان با تمام پیچیدگی هایش از آن مبدأ آفریده شده است.
در تفکر اسلامی تا انسان به شناخت صحیح خود و نیازهای پیچیده اش که رمز تکامل اوست، نرسد؛ نسبت به مسؤولیت هایش جاهل خواهد بود. در اندیشه ی اسلامی بالاترین جهالت ها عدم آشنایی با کرامت و شخصیت خویشتن است: «کفی بالمرء جهلا أن لا یعرف قدره» (9) و هنگامی که به چنین شناختی نایل گردد، احترام به شخصیت و کرامت انسانی نسبت به دیگران را در خود احساس خواهد نمود: «فانهم صنفان اما أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق» (10) و هرگز به خود اجازه تحقیر دیگران را نخواهد داد «لا یسخر قوم من قوم».(11)
در اسناد حقوقی معاصر اسلامی، مانند فصل سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و حقوق بشر اسلامی، مصوب سازمان کنفرانس اسلامی ، از یک سلسله عناوین در زمینه ی حقوق و آزادی ها استفاده شده است که گرچه در پاره ای موارد چنین به نظر می رسد که از تعبیرات مشابه اعلامیه حقوق بشر استفاده شده است، ولی با کمی دقت در سابقه ی تاریخی آنچه که به نام حقوق بشر نامیده می شود، در متون و منابع اسلامی، دو نکته ی زیر روشن می شود:
1. عناوین حقوق بشر و محتوای آن، ریشه در فقه و حقوق اسلامی دارد و سابقه ی آن در اسلام قرن ها بر حقوق موضوعه پیشی دارد.
2. در برخی موارد با حقوق بشر موضوعه، تفاوت هایی نیز دارد که از عمق بینش اسلام به کرامت انسان سرچشمه می گیرد.
1. همه ی افراد انسان از هر نژاد و با هر نوع خصیصه ی مادی و معنوی، از دو انسان مرد و زن آفریده شده و نخستین مرد و زن که پدر و مادر همه ی انسان ها هستند، از نوع و طبیعت مشابه آفریده شده اند: «الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها وبث منهما رجالا کثیرا و نساء».(12)
2. انسان به مثابه ی بذر و نهال است (نه ماده خام) و نسبت به شکل ها و حرکت ها و جهت ها و عوامل گوناگون یکسان نیست. حرکت او به سمت کمال است و این جوشش و خیزش، ریشه در فطرت او دارد، و این خصلت به طور همگانی در عموم انسان ها دیده می شود: «یا أیها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه».(13)
3. گرچه انسان ها بخشی از شخصیت خود را از عواملی می گیرند که در زندگی و جامعه نقش دارند، ولی بخش دیگری از شخصیت انسان ها که حایز اهمیت است، ریشه در سرشت آن ها دارد و همه ی انسان ها، این سرمایه ی عظیم را از خدا گرفته اند: «و نفخت فیه من روحی»(14) و انسان ها شخصیت و وجدان فطری را قبل از کسب شخصیت و وجدان از پیش داشته اند.
4. تفاوت بینش ها و اختلاف عقیده ها، گرچه در میان انسان ها فاصله انداخته است و از این رهگذر آن ها را دامنگیر گروه بندی های زیادی کرده است، ولی این گونه فاصله ها حتی مرز حقوق باطل نیز هرگز آن ها را از طبیعت همگون انسانی خارج نساخته است: «و ما کان الناس إلا امة واحدة فاختلفوا».(15)
5. به همان گونه که اشتراک در خصایص اکتسابی انسانی پایه های وحدت بشری و عوامل تشکل و تعاون و همکاری است، همگونی در خصایص طبیعی و فطری مشترک نیز می تواند انگیزه ای اصیل و نیرومند در جهت مشارکت و همیاری و همزیستی باشد: «فانهم صنفان: اما أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق».(16)
6. رمز اختلافات شکلی و ظاهری در میان انسان ها، از قبیل اختلاف در جنس (زن و مرد) و نژاد و رنگ پوست و ملیت ها و زبان را باید در اسرار و پیچیدگی های نظام آفرینش جست و جو نمود که بیش از هر چندی معرفت ساز و عرفان زاست: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم» (17) «و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف ألسنتکم و الوانکم ان فی ذلک لایات للعالمین».(18)
7. خداوند، فرزندان آدمی را کرامت و شرافت والایی بخشیده است: «و لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر»(19) و انسان را حامل امانت و سری بزرگ که آسمان ها و کوه ها از پذیرش آن سرباز زدند، قرار داده است: «انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال فأعین أن یحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان».(20)
8. همه ی انسان ها در برابر خدا به طور یکسان مسؤولند و نیز نسبت به افراد دیگر و جامعه، وظایف مشترکی برعهده دارند. زیرا همگی مخلوق خدا و عضو جامعه اند: «کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته»(21)
9. هیچ گونه تفاوتی جز تقوا نمی تواند معیار تبعیض و نابرابری تلقی شود، و نابرابری و تمایز بر اساس تقوا نیز معیاری در تقسیم وظایف و وسیله ای برای نیل به اهداف عالیه ی انسانی است، نه عامل تبعیض در برابر قانون: « أیها الناس ان ربکم واحد و ان أباکم واحد کلکم من آدم و آدم من تراب ان أکرمکم عندالله اتقیکم و لیس لعربی علی عجمی و لا لاحمر علی أبیض و لا لابیض علی أحمر فضل إلا بالتقوی».(22)
10. ارزش هر انسانی به میزان عمل و کیفیت آن بستگی دارد: «کل نفس بما کسبت رهینة».(23) و معیار ارزیابی هر فردی توانایی و شایستگی اوست: «قیمة کل امری ما یحسنه» و شخصیت واقعی هر انسان را باید در وجود خود او جست و جو کرد: «من فاته حسب نفسه لمی نفعه حسب آبائه».(24) و شخصیت اضافی و اعتباری بدون شخصیت ذاتی سودی ندارد «من أبطأ به عمله لم یسرع به نسبه».(25) و اگر از شخصیت تقوایی انسان ها صرف نظر شود، همه ی آن ها علی رغم تمامی تفاوت ها و اختلاف هایشان برابرند: «أصل المرء دینه و حسبه و کرمه تقواه و إن الناس من آدم شرع سواء».(26)
11. اسلام امتیاز طلبی های مبتنی بر ثروت و قدرت را محکوم می کند: «و قالوا نحن اکثر اموالا و اولادا و ما نحن بمعذبین * قل إن ربی یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر ولکن اکثر الناس لا یعلمون». (27) و برای خصائص نژادی نقشی در تقسیم عادلانه حقوق مردم قائل نمی شود: «إنی لا أری فی هذا الفیء فضیلة لنبی إسماعیل علی غیرهم»(28) و همه را در برابر قانون یکسان می شمارد: «الناس کلهم سواء کالسنان المشط».(29) و حقوق و وظایف را در مورد همه به طور متلازم و متساوی تعمیم می دهد:
«الحق لا یجری لاحد إلا جری علیه و لا یجری علیه إلا جری له».(30) و به زمامداران و دولتمردان دستور می دهد که همه را در برابر حق یکسان ببینند: «ولیکن أمر الناس عندک فی الحق سواء». (31) و اعلان اشعار مساوات را در جامعه لازم می شمارد: «واعلموا أن الناس عندنا فی الحق اسوة».(32) «خذ سواء واعط سواء».(33)
علی(ع) به فرمانداران خود دستور می داد تا در نگاه کردن به مردم نیز مساوات را مراعات کنند: «و آس بینهم فی اللحظة و النظرة».(34)
12. تنها اختلافی را که اسلام به عنوان یک واقعیت اجتناب ناپذیرو عینی معنی دار می پذیرد، اختلاف وجود میان زن و مرد است. از نظر فلسفه ی آفرینش این دو به عنوان دو موجود مکمل یکدیگرند و با اختلافاتی که دارند، مسؤولیت های ویژه ای را برعهده گرفته اند، و در نتیجه در پاره ای از موارد، حقوقی متفاوت دارند.
بسیاری وحدت و اشتراک دو جنس بشری در انسانیت را موجب برابری و مساوات کامل می دانند، در حالی که ما می بینیم که در آفرینش، این برابری وجود ندارد. زیرا اصل تفاوت که در نظام یک سیستم، مقتضای حکمت است، در خلقت مرد و زن نیز اعمال شده است، و این خود، نشان دهنده ی اختلاف نقش و مسؤولیت آن دو است.
1. بخش مشترک انسانی که در همه ی زنان و مردان به طور یکسان وجود دارد.
2. بخش اختصاصی خلقت زنان و ویژگی هایی که از نظر آفرینش در جنس زن وجود دارد.
3. بخش اختصاصی جنس مرد که از نظر خلقت او را از جنس زن متمایز می سازد.
با توجه به این واقعیت، بی شک شعار «تساوی حقوق» به صورت یک مارک تقلبی جلوه خواهد کرد که مقلدان غرب بر روی این ره آورد غربی چسبانیده اند. وقتی ما بر اساس این تفاوت های عینی، که به مقتضای حکمت و تدبیر در یک سیستم پیچیده است، عدم تشابه حقوق زن و مرد را در پاره ای از موارد لازمه ی عدالت دانستیم، در حقیقت سخن ما به فلسفه ی حقوق مربوط می شود که ریشه ی آن را باید در دو اصل توحیدی حکمت و عدالت جست و جو کرد. قرآن با توجه دادن به فلسفه ی آفرینش زن و مرد، ما را به رمز اختلافات حقوقی میان این دو جنس از انسان واقف گردانیده است. تردیدی نیست که کلیه ی حقوق ناشی از جنبه ی انسانیت انسان، بین زن و مرد مشترک و یکسان است.
اما اگر حقایق عینی را آن چنان که هست بنگریم، ویژگی های زن (هویت اختصاصی زن) حقوق ویژه ای برای زنان، و خصایص موجود در مرد (هویت اختصاصی مرد) حقوق خاصی را برای مردان ایجاب می کند. نادیده گرفتن اختلاف های حقیقی و عینی میان مرد و زن، در تنظیم حقوق و مسؤولیت های آن دو، خسارت های جبران ناپذیری را به بار خواهد آورد، که هم اکنون دنیای غرب، علی رغم چاره جویی ها و ترمیم هایی که با استفاده ی از امکانات و سرگرمی های مختلف به عمل آورده است، هنوز دست به گریبان آن است. اختلاف عینی موجود میان زن و مرد، در پاره ای موارد، نه تنها مستلزم مسؤولیت ها و حقوق متفاوتی است، بلکه آموزش های اختصاصی و تربیت ویژه ی هر کدام را به تناسب بخش های اختصاصی و مسؤولیت های ویژه هر یک ایجاب می نماید.
دولت اسلامی موظف است با رعایت موازین اسلامی، زمینه های مساعد را برای رشد شخصیت زن و احیای حقوق مادی و معنوی او فراهم آورد، و مادران را به ویژه در دوران بارداری و حضانت فرزند مورد حمایت قرار دهد، و کودکان بی سرپرست را حمایت نماید، و برای تضمین امنیت خانواده و حفظ کیان و بقای آن، دادگاه های صالحی را ایجاد کند، و با بیمه ی خاص، بیوگان و زنان سالخورده و بی سرپرست را تحت پوشش خود قرار دهد، و قیمومت فرزندان را به مادران شایسته اعطا کند و در جهت سود و مصلحت آنان، در صورت نبودن ولی شرعی قهری، قیمومت مادران را اولویت دهد.
در عهدنامه ی مالک اشتر بارها در مضامین مختلف به برابری انسان ها اشاره شده است؛ گر چه دلالت عبارات عهدنامه بر برخی از آن ها قابل تردید است، ولی نقل این موارد در این جا خالی از فایده نخواهد بود:
1. برابری همه ی مردم در لزوم شمول انصاف و عدالت نسبت به آنان.
2. برابری انسان ها در ممنوع بودن افشاگری عیوب و توهین به حیثیت و کرامت آنان.
3. برابری انسان ها در لزوم کینه زدایی از دل ها نسبت به آنان.
4. برابری همه ی مردم در بررسی و انتخاب واجدین، شرایط برای مسؤولیت ها.
5. برابری مردم در برخورداری از معیشت عادلانه و امکان استفاده ی از بیت المال.
6. برابری در حق برخورداری از تسریع در برآورده شدن نیازها.
7. برابری در تحمل مشقت برآوردن نیازهای مردم.
8. برابری در بهره وری از معاهدات مشترک.
9. نفی امتیاز و تبعیض و اولویت دادن به فرد و گروه در حقوق مشترک.
10. برابری مردم در بهره مند شدن از مهر و عطوفت زمامداران.
11. برابری آحاد امت در استفاده ی از محبوب ترین امور نزد مسؤولان یعنی اعتدال در حق، گسترش عدل و جلب رضای مردم.
12. برابری در جلب رضای مردم با بذل احسان در برطرف نمودن سختی ها از زندگی آنان.
13. برابری در برانگیختن خوش بینی و رضایت از مردم.
14. برابری در بهره مندی از سنت ها و عادات اجتماعی و قومی که موجب پیوند و اصلاح امور آن هاست.
15. برابری در احراز موقعیت های مختلف اجتماعی که تنها برای تقسیم کار و تنظیم امور و نیازهای متقابل مردم نسبت به یکدیگر است.
16. برابری در برخورداری از روح انبساط زمامداران، که به هنگام دادگری و آشکار شدن دوستی و رضای مردم به ظهور می پیوندد.
17. برابری در ارزیابی کار از طریق بازرسان.
18. حمایت از محرومان برای رسیدن به برابری.
19. زمامداران برای رعایت هر چه بیش تر برابری در میان مردم باید بهترین اوقات خود را برای عبادت و خودسازی اختصاص دهند.
20. اجتناب رهبران و زمامداران از احتجاب و دور ماندن از مردم، به منظور رعایت برابری مردم در دسترسی به آنان.
جامعه ی انسانی را نمی توان به مثابه ی موجود واحد زنده ای فرض کرد که از طریق نیروی هدایت کننده ی حکومت و دولت، در جهت خیر و صلاح هدایت می شود، و افراد انسان ها در آن همچون سلول هایی هستند که در اختیار کلیت بدن انسان قرار دارند و در نتیجه، تک تک افراد فاقد استقلال و اراده و شخصیت متمایز و به عنوان ابزاری در خدمت جامعه و دولت می باشند، و نهادها و سازمان های سیاسی همچون دستگاه های بدن موجود زنده، تنها وسیله ای برای حیات جامعه تلقی می شوند. بنابراین نوع بینش، برای فرد، استقلال و ابتکار و شخصیت و نقشی به جز خدمت به جامعه، آن هم در درون یک موجود (ارگانیزم) باقی نمی ماند. اگر در این تشبیه دقت کنیم، بافته های بدن برای ادامه ی حیات بدن زندگی می کنند، ولی بدن هیچ گاه برای سلول ها زندگی نمی کند.
در جامعه، ارزش ها و نقش ها و خلاقیت های اجتماعی در وجود افراد به ظهور می رسد و رشد آن به نوبه ی خود از هدف های اصیل و قابل توجه زندگی انسان است. همان قدر که فدا کردن جامعه و وحدت برای فرد و واحد، دور از عقل و منطق و در جهت تخریب ارزش هاست، فدا کردن فرد در برابر جامعه و واحد در برابر وحدت غیر منطقی و موجب پایمال شدن ارزش ها و توقف رشد انسانی است.
از سوی دیگر انسان، موجودی است که تکامل شایسته ی او هنگامی کاملاً تحقق می یابد که در درون جامعه ای سالم و متناسب با کرامت و شخصیت او زندگی کند. با فلسفه ی خلقت انسان سازگار نیست. تصویر این سنوع شخصیت از انسان را در تعالیم و منابع اسلامی می توان به روشنی مشاهده کرد. قابل تردید نیست که پیچیدگی وحدت و مناسبات در جامعه انسانی به گونه ای است که [چون عضوی به در آورد روزگار - دگر عضوها را نماند قرار]: «مثل مؤمنین فی توادهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد الواحد اذا اشتکی منه عضو تداعی له سائر الجسد بالسهر والحمی». (1)
و نیز شخصیت فرد در لابلای مناسبات پیچیده، دستخوش تحولات می شود، ولی این به آن معنی نیست که افراد در برابر جامعه و واحد در برابر وحدت، در حکم خاک کوزه گری برای کوزه گر باشد؛ درست است که شخصیت فرد، الگوی اجتماعی را در قالب خود ظاهر می کند، ولی این شیوه ای است که از استقلال اراده ی او ناشی می شود، و خود دلیل استقلال طلبی فرد است که خلق و خو و منش خویش را با رسوم و الگوهای اجتماعی وفق می دهد و با وجود این، باز در فردیت خود باقی می ماند.
فراموش نکنیم که احساس شباهت های نژادی، تاریخی، فرهنگی و مشارکت در زبان و نظایر آن نیست که به انسان ها وحدت حقیقی می بخشد، بلکه این اعتقاد و آرمان و منافع و ارزش های مشترک است که در میان یک گروه وحدت ایجاد می کند و بر اختلافات موجود آن ها غلبه پیدا می کند: «انما یجمع الناس الرضا و السخط».
این حقیقت که اساس ملیت و تشکیل امت و پایه ی دموکراسی واقعی در تفکر سیاسی اسلام است: «ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون»، بنیاد نظریه تسلیم کامل فرد در برابر جامعه و انحلال واحد در وحدت را رد می کند. فرد بر حسب ادراک و اراده و اختیار خود و ایمانی که به ارزش های والا دارد، جزئیت کل (جامعه، ملت و امت) را می پذیرد و خود را وقف و گاه نیز فدای آن می نماید، و جامعه ترکیبی از افراد با چنین خصلتی است که اگر افراد نباشند، جامعه نیز وجود نخواهد داشت.
همان طوری که قبلاً هم گفتیم در جهان بینی اسلام ، حق آزادی و اختیار در همه حال برای فرد به عنوان حق غیر قابل سلب، ثابت و محفوظ است: «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر». (2) بر اساس این جهان بینی، جامعه از ترکیب روح ها، اندیشه ها، عاطفه ها، اراده ها و فرهنگ ها به وجود می آید.
انسان ها هر کدام با سرمایه ای فطری و اکتسابی وارد زندگی اجتماعی می شوند و هویت جدیدی می یابند، ولی در این ادغام، هویت فردی همچنان باقی می ماند. زیرا کل به معنی واحد واقعی که واحدها در آن منحل شده باشند، وجود ندارد، و جامعه چیزی جز همان افراد عینی منسجم شده نیست. این اندیشه را از آن جا که هویت فرد و شخصیت آحاد را در وجود کل و وحدت وجامعه حل شده نمی داند، و برای جامعه وجودی یگانه مانند ترکیبات شیمیایی قائل نیست، می توان متمایل به اصالت فرد شمرد. اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر روحی و فکری و عاطفی و ارادی می داند و برای جامعه، هویت یگانه و نوعی وجود جمعی قائل است، می توان آن را متمایل به تفکر اصالت جامعه دانست.
قرآن درباره ی امت ها و جامعه هایی که به علل تعصبات مذهبی یا ملی، تفکر جمعی یگانه ای داشته اند، این چنین داوری می نماید که طبقات و نسل های بعدی را به سبب اعمال نسل های قبلی مؤاخذ، و حاضران را به اعمال غایبان و گذشتگان عتاب و ملامت می کند و در موردی که مردمی تفکر جمعی و روحیه جمعی داشته باشند، داوری حق جز این نمی تواند باشد.(3)
اصولاً تصویری که اسلام از انسان ترسیم می کند و او را خلیفه ی خدا در زمین: «انی جاعل فی الارض خلیفة»(4) و رهرو راه طولانی و پرتلاش تکامل به سوی الله: «انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه» (5) می شمارد، می تواند روشنگر ارزش های ویژه در مورد فرد فرد انسان ها که صلاحیت چنین بارور شدن را دارند، باشد.
نتیجه ی منطقی این نوع بینش درباره انسان، در اعتقاد به معاد متجلی می شود. زیرا این فرد است که در رابطه ی با اهداف و مسؤولیت های اجتماعیش، سرانجام در صراط مستقیم سیر الی الله به رشد کافی می رسد و به قرب حق و شکوفایی استعدادهای نهفته اش نایل می شود: «و لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم أول مرة».(6)
نظام تربیتی اسلام که بر پذیرش ها و استعدادهای فردی تکیه می کند و از طریق ایجاد تقوا و تحقق بخشیدن به ارزش های اخلاقی در فرد، به کار تربیت انسان همت می گمارد، خود دلیل دیگری بر حفظ هویت و استقلال فرد در برابر جامعه است. در کنار خطابات عمومی قرآن و مسائلی که در رابطه ی با جامعه مطرح می کند، آیات بسیاری نیز وجود دارد که فرد فرد انسان را مخاطب قرار می دهد و از فرد تفکر ، بینش و اسوه شدن و بالاخره مسؤولیت و کمال را می طلبد: «کل امری بما کسب رهین». (7) بر این اساس، اختیارات و اقتدارات دولتی هرگز نمی تواند به عنوان وسیله ای برای سلب حقوق و آزادی های فردی و یا به صورت بهانه ای در جهت تضعیف آن ، مورد سوء استفاده قرار گیرد.
در عین حال باید اعتراف کرد که مرزبندی حدود حاکمیت دولت و تعیین قلمروی دقیق حقوق و آزادی های فرد در جامعه، چنان ظریف و پیچیده است که در بسیاری از موارد - علی رغم صراحت قانون - تشخیص حدود آن بسیار دشوار است. همین پیچیدگی است که وضع قوانین عادلانه و همه جانبه را برای بشر امری مشکل، بلکه ناممکن ساخته است و همواره مقررات قانونی در مرزبندی بین استفاده و سوء استفاده ی از حقوق و آزادی ها و همچنین در ایجاد هماهنگی عادلانه میان فرد با سایر افراد، با دشواری های فراوان و بن بست های جدی مواجه بوده است.
در مسأله ی حقوق و آزادی های فردی، مشکل عمده تنها در رابطه ی با دستگاه حکومت نیست بلکه در این ماجرا، فرد در برابر فرد یا افراد نیز قرار می گیرد و قوانین موضوعه ی بشری هر قدر هم واقع بینانه و عادلانه باشد. بالاخره در پیچ و خم این روابط پیچیده به کندی و سکوت می انجامد و بدون تشریک مساعی خود مردم، کار به جایی نخواهد برد، و همین مشکل بزرگ است که همواره تمامی قوانین و مقررات موضوعه ی بشری را به بن بست کشانیده است.
بروز جنگ های خانمانسوز و کشمکش های خونین بوده که دنیای غرب را به فکر حقوق فردی و آزادی های اساسی انداخته و او را به دفاع از آن برانگیخته است. اصل کرامت و شرافت ذاتی انسان، هرگز با بینش ها و فلسفه های مادی و الحادی غرب قابل توجیه نیست و همین تضاد است که غرب را دچار تناقض گویی نموده است.
حقوق بشر از آن مکتبی که انسان را برترین پدیده ی زمین و جانشین خدا و حاکم در زمین معرفی می کند: «إنی جاعل فی الارض خلیفة» و او را شایسته ی تکاملی در حد سیر تا بی نهایت می داند «یا ایها الأنسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه» و سرشت ذاتی او را معتدل ترین و کامل ترین سرشت ها می شمارد: «و نفس و ماسواها فالهمها فجورها و تقواها» و درای فطرتی پاک و حقجو و انتقال ناپذیر می داند: «انی وجهت وجهی للذی فطرالسموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین» (8) و او را در انتخاب و عمل، آزاد معرفی می کند: «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر».
نکته ی دیگری که در این مقایسه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که شناسایی و احترام به کرامت و حیثیت ذاتی انسان به تنهایی نمی تواند، انگیزه ی واقعی و الزام آور مراعات حقوق بشر باشد. زیرا این نیاز انسان دارای کرامت و ارزش ذاتی است که در جهت تکامل و رشد استعدادها و ارزش های نهفته ی او، همه ی انسان ها را متقابلاً به مراعات حقوق بشر وا می دارد. به تعبیر دیگر این واکنش قهری فرد یا جامعه در برابر بی نظمی و پدیده اختلافات موجود نیست که احترام به حقوق بشر را به آدمی تحمیل می کند، بلکه عامل اصلی در احترام به حقوق دیگران، ایمان او به نیاز وی به تکامل و شناختی است که از سرشت متعالی ولی نیازمند خویش دارد، و همین شناخت و معرفت ویژه است که او را در برابر خدا مسؤول قرار می دهد.
در این بینش، نیازها و ابعاد وجودی انسان در قلمروهای مادی و فردی خلاصه نمی شود و شامل ابعاد معنوی و خیر و حقوق عمومی نیز می شود، و ایجاد هماهنگی دقیق و عادلانه ی میان آن ها به ظرافتی در حد پیچیدگی ابعاد انسان احتیاج دارد. از این رو بر اساس تفکر توحیدی قانونی که حمایت از حقوق انسان ها را بر عهده می گیرد، از همان مبدئی گرفته می شود که آفرینش انسان با تمام پیچیدگی هایش از آن مبدأ آفریده شده است.
در تفکر اسلامی تا انسان به شناخت صحیح خود و نیازهای پیچیده اش که رمز تکامل اوست، نرسد؛ نسبت به مسؤولیت هایش جاهل خواهد بود. در اندیشه ی اسلامی بالاترین جهالت ها عدم آشنایی با کرامت و شخصیت خویشتن است: «کفی بالمرء جهلا أن لا یعرف قدره» (9) و هنگامی که به چنین شناختی نایل گردد، احترام به شخصیت و کرامت انسانی نسبت به دیگران را در خود احساس خواهد نمود: «فانهم صنفان اما أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق» (10) و هرگز به خود اجازه تحقیر دیگران را نخواهد داد «لا یسخر قوم من قوم».(11)
در اسناد حقوقی معاصر اسلامی، مانند فصل سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و حقوق بشر اسلامی، مصوب سازمان کنفرانس اسلامی ، از یک سلسله عناوین در زمینه ی حقوق و آزادی ها استفاده شده است که گرچه در پاره ای موارد چنین به نظر می رسد که از تعبیرات مشابه اعلامیه حقوق بشر استفاده شده است، ولی با کمی دقت در سابقه ی تاریخی آنچه که به نام حقوق بشر نامیده می شود، در متون و منابع اسلامی، دو نکته ی زیر روشن می شود:
1. عناوین حقوق بشر و محتوای آن، ریشه در فقه و حقوق اسلامی دارد و سابقه ی آن در اسلام قرن ها بر حقوق موضوعه پیشی دارد.
2. در برخی موارد با حقوق بشر موضوعه، تفاوت هایی نیز دارد که از عمق بینش اسلام به کرامت انسان سرچشمه می گیرد.
برابری انسان ها در احراز حق و استیفای آن
اصل مساوات و برابری، نخستین پایه ی نظام اجتماعی اسلام است و ادیان و مکتب های فلسفی دیگر در این حد برای برابری انسان ارزش اجتماعی، سیاسی، حقوقی و اقتصادی قائل نشده اند و این نوع تفاوت، از اختلاف بینش در شناخت شخصیت و ارزش های والای انسان ناشی می شود. با مطالعه ی خصایص مشترک انسانی زیر می توان به عمق مسأله ی مساوات و برابری انسان ها از دیدگاه اسلام پی برد:1. همه ی افراد انسان از هر نژاد و با هر نوع خصیصه ی مادی و معنوی، از دو انسان مرد و زن آفریده شده و نخستین مرد و زن که پدر و مادر همه ی انسان ها هستند، از نوع و طبیعت مشابه آفریده شده اند: «الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها وبث منهما رجالا کثیرا و نساء».(12)
2. انسان به مثابه ی بذر و نهال است (نه ماده خام) و نسبت به شکل ها و حرکت ها و جهت ها و عوامل گوناگون یکسان نیست. حرکت او به سمت کمال است و این جوشش و خیزش، ریشه در فطرت او دارد، و این خصلت به طور همگانی در عموم انسان ها دیده می شود: «یا أیها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه».(13)
3. گرچه انسان ها بخشی از شخصیت خود را از عواملی می گیرند که در زندگی و جامعه نقش دارند، ولی بخش دیگری از شخصیت انسان ها که حایز اهمیت است، ریشه در سرشت آن ها دارد و همه ی انسان ها، این سرمایه ی عظیم را از خدا گرفته اند: «و نفخت فیه من روحی»(14) و انسان ها شخصیت و وجدان فطری را قبل از کسب شخصیت و وجدان از پیش داشته اند.
4. تفاوت بینش ها و اختلاف عقیده ها، گرچه در میان انسان ها فاصله انداخته است و از این رهگذر آن ها را دامنگیر گروه بندی های زیادی کرده است، ولی این گونه فاصله ها حتی مرز حقوق باطل نیز هرگز آن ها را از طبیعت همگون انسانی خارج نساخته است: «و ما کان الناس إلا امة واحدة فاختلفوا».(15)
5. به همان گونه که اشتراک در خصایص اکتسابی انسانی پایه های وحدت بشری و عوامل تشکل و تعاون و همکاری است، همگونی در خصایص طبیعی و فطری مشترک نیز می تواند انگیزه ای اصیل و نیرومند در جهت مشارکت و همیاری و همزیستی باشد: «فانهم صنفان: اما أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق».(16)
6. رمز اختلافات شکلی و ظاهری در میان انسان ها، از قبیل اختلاف در جنس (زن و مرد) و نژاد و رنگ پوست و ملیت ها و زبان را باید در اسرار و پیچیدگی های نظام آفرینش جست و جو نمود که بیش از هر چندی معرفت ساز و عرفان زاست: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم» (17) «و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف ألسنتکم و الوانکم ان فی ذلک لایات للعالمین».(18)
7. خداوند، فرزندان آدمی را کرامت و شرافت والایی بخشیده است: «و لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر»(19) و انسان را حامل امانت و سری بزرگ که آسمان ها و کوه ها از پذیرش آن سرباز زدند، قرار داده است: «انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال فأعین أن یحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان».(20)
8. همه ی انسان ها در برابر خدا به طور یکسان مسؤولند و نیز نسبت به افراد دیگر و جامعه، وظایف مشترکی برعهده دارند. زیرا همگی مخلوق خدا و عضو جامعه اند: «کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته»(21)
9. هیچ گونه تفاوتی جز تقوا نمی تواند معیار تبعیض و نابرابری تلقی شود، و نابرابری و تمایز بر اساس تقوا نیز معیاری در تقسیم وظایف و وسیله ای برای نیل به اهداف عالیه ی انسانی است، نه عامل تبعیض در برابر قانون: « أیها الناس ان ربکم واحد و ان أباکم واحد کلکم من آدم و آدم من تراب ان أکرمکم عندالله اتقیکم و لیس لعربی علی عجمی و لا لاحمر علی أبیض و لا لابیض علی أحمر فضل إلا بالتقوی».(22)
10. ارزش هر انسانی به میزان عمل و کیفیت آن بستگی دارد: «کل نفس بما کسبت رهینة».(23) و معیار ارزیابی هر فردی توانایی و شایستگی اوست: «قیمة کل امری ما یحسنه» و شخصیت واقعی هر انسان را باید در وجود خود او جست و جو کرد: «من فاته حسب نفسه لمی نفعه حسب آبائه».(24) و شخصیت اضافی و اعتباری بدون شخصیت ذاتی سودی ندارد «من أبطأ به عمله لم یسرع به نسبه».(25) و اگر از شخصیت تقوایی انسان ها صرف نظر شود، همه ی آن ها علی رغم تمامی تفاوت ها و اختلاف هایشان برابرند: «أصل المرء دینه و حسبه و کرمه تقواه و إن الناس من آدم شرع سواء».(26)
11. اسلام امتیاز طلبی های مبتنی بر ثروت و قدرت را محکوم می کند: «و قالوا نحن اکثر اموالا و اولادا و ما نحن بمعذبین * قل إن ربی یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر ولکن اکثر الناس لا یعلمون». (27) و برای خصائص نژادی نقشی در تقسیم عادلانه حقوق مردم قائل نمی شود: «إنی لا أری فی هذا الفیء فضیلة لنبی إسماعیل علی غیرهم»(28) و همه را در برابر قانون یکسان می شمارد: «الناس کلهم سواء کالسنان المشط».(29) و حقوق و وظایف را در مورد همه به طور متلازم و متساوی تعمیم می دهد:
«الحق لا یجری لاحد إلا جری علیه و لا یجری علیه إلا جری له».(30) و به زمامداران و دولتمردان دستور می دهد که همه را در برابر حق یکسان ببینند: «ولیکن أمر الناس عندک فی الحق سواء». (31) و اعلان اشعار مساوات را در جامعه لازم می شمارد: «واعلموا أن الناس عندنا فی الحق اسوة».(32) «خذ سواء واعط سواء».(33)
علی(ع) به فرمانداران خود دستور می داد تا در نگاه کردن به مردم نیز مساوات را مراعات کنند: «و آس بینهم فی اللحظة و النظرة».(34)
12. تنها اختلافی را که اسلام به عنوان یک واقعیت اجتناب ناپذیرو عینی معنی دار می پذیرد، اختلاف وجود میان زن و مرد است. از نظر فلسفه ی آفرینش این دو به عنوان دو موجود مکمل یکدیگرند و با اختلافاتی که دارند، مسؤولیت های ویژه ای را برعهده گرفته اند، و در نتیجه در پاره ای از موارد، حقوقی متفاوت دارند.
بسیاری وحدت و اشتراک دو جنس بشری در انسانیت را موجب برابری و مساوات کامل می دانند، در حالی که ما می بینیم که در آفرینش، این برابری وجود ندارد. زیرا اصل تفاوت که در نظام یک سیستم، مقتضای حکمت است، در خلقت مرد و زن نیز اعمال شده است، و این خود، نشان دهنده ی اختلاف نقش و مسؤولیت آن دو است.
مشترکات انسان ها
در این تحلیل ها به سه بخش قابل توجه در آفرینش انسان ها می رسیم:1. بخش مشترک انسانی که در همه ی زنان و مردان به طور یکسان وجود دارد.
2. بخش اختصاصی خلقت زنان و ویژگی هایی که از نظر آفرینش در جنس زن وجود دارد.
3. بخش اختصاصی جنس مرد که از نظر خلقت او را از جنس زن متمایز می سازد.
با توجه به این واقعیت، بی شک شعار «تساوی حقوق» به صورت یک مارک تقلبی جلوه خواهد کرد که مقلدان غرب بر روی این ره آورد غربی چسبانیده اند. وقتی ما بر اساس این تفاوت های عینی، که به مقتضای حکمت و تدبیر در یک سیستم پیچیده است، عدم تشابه حقوق زن و مرد را در پاره ای از موارد لازمه ی عدالت دانستیم، در حقیقت سخن ما به فلسفه ی حقوق مربوط می شود که ریشه ی آن را باید در دو اصل توحیدی حکمت و عدالت جست و جو کرد. قرآن با توجه دادن به فلسفه ی آفرینش زن و مرد، ما را به رمز اختلافات حقوقی میان این دو جنس از انسان واقف گردانیده است. تردیدی نیست که کلیه ی حقوق ناشی از جنبه ی انسانیت انسان، بین زن و مرد مشترک و یکسان است.
اما اگر حقایق عینی را آن چنان که هست بنگریم، ویژگی های زن (هویت اختصاصی زن) حقوق ویژه ای برای زنان، و خصایص موجود در مرد (هویت اختصاصی مرد) حقوق خاصی را برای مردان ایجاب می کند. نادیده گرفتن اختلاف های حقیقی و عینی میان مرد و زن، در تنظیم حقوق و مسؤولیت های آن دو، خسارت های جبران ناپذیری را به بار خواهد آورد، که هم اکنون دنیای غرب، علی رغم چاره جویی ها و ترمیم هایی که با استفاده ی از امکانات و سرگرمی های مختلف به عمل آورده است، هنوز دست به گریبان آن است. اختلاف عینی موجود میان زن و مرد، در پاره ای موارد، نه تنها مستلزم مسؤولیت ها و حقوق متفاوتی است، بلکه آموزش های اختصاصی و تربیت ویژه ی هر کدام را به تناسب بخش های اختصاصی و مسؤولیت های ویژه هر یک ایجاب می نماید.
دولت اسلامی موظف است با رعایت موازین اسلامی، زمینه های مساعد را برای رشد شخصیت زن و احیای حقوق مادی و معنوی او فراهم آورد، و مادران را به ویژه در دوران بارداری و حضانت فرزند مورد حمایت قرار دهد، و کودکان بی سرپرست را حمایت نماید، و برای تضمین امنیت خانواده و حفظ کیان و بقای آن، دادگاه های صالحی را ایجاد کند، و با بیمه ی خاص، بیوگان و زنان سالخورده و بی سرپرست را تحت پوشش خود قرار دهد، و قیمومت فرزندان را به مادران شایسته اعطا کند و در جهت سود و مصلحت آنان، در صورت نبودن ولی شرعی قهری، قیمومت مادران را اولویت دهد.
در عهدنامه ی مالک اشتر بارها در مضامین مختلف به برابری انسان ها اشاره شده است؛ گر چه دلالت عبارات عهدنامه بر برخی از آن ها قابل تردید است، ولی نقل این موارد در این جا خالی از فایده نخواهد بود:
1. برابری همه ی مردم در لزوم شمول انصاف و عدالت نسبت به آنان.
2. برابری انسان ها در ممنوع بودن افشاگری عیوب و توهین به حیثیت و کرامت آنان.
3. برابری انسان ها در لزوم کینه زدایی از دل ها نسبت به آنان.
4. برابری همه ی مردم در بررسی و انتخاب واجدین، شرایط برای مسؤولیت ها.
5. برابری مردم در برخورداری از معیشت عادلانه و امکان استفاده ی از بیت المال.
6. برابری در حق برخورداری از تسریع در برآورده شدن نیازها.
7. برابری در تحمل مشقت برآوردن نیازهای مردم.
8. برابری در بهره وری از معاهدات مشترک.
9. نفی امتیاز و تبعیض و اولویت دادن به فرد و گروه در حقوق مشترک.
10. برابری مردم در بهره مند شدن از مهر و عطوفت زمامداران.
11. برابری آحاد امت در استفاده ی از محبوب ترین امور نزد مسؤولان یعنی اعتدال در حق، گسترش عدل و جلب رضای مردم.
12. برابری در جلب رضای مردم با بذل احسان در برطرف نمودن سختی ها از زندگی آنان.
13. برابری در برانگیختن خوش بینی و رضایت از مردم.
14. برابری در بهره مندی از سنت ها و عادات اجتماعی و قومی که موجب پیوند و اصلاح امور آن هاست.
15. برابری در احراز موقعیت های مختلف اجتماعی که تنها برای تقسیم کار و تنظیم امور و نیازهای متقابل مردم نسبت به یکدیگر است.
16. برابری در برخورداری از روح انبساط زمامداران، که به هنگام دادگری و آشکار شدن دوستی و رضای مردم به ظهور می پیوندد.
17. برابری در ارزیابی کار از طریق بازرسان.
18. حمایت از محرومان برای رسیدن به برابری.
19. زمامداران برای رعایت هر چه بیش تر برابری در میان مردم باید بهترین اوقات خود را برای عبادت و خودسازی اختصاص دهند.
20. اجتناب رهبران و زمامداران از احتجاب و دور ماندن از مردم، به منظور رعایت برابری مردم در دسترسی به آنان.
پی نوشت ها:
1. سفینة البحار، ج 1، ص 13، این نوع وحدت را در این آیه نیز می بینیم: من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعاً، مائده (5): 32.
2. کهف (18): 29.
3. المیزان، ج 4، ص 112.
4. بقره (2): 30.
5. انشقاق (84): 6.
6. نعام (6): 94؛ «یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا»، آل عمران (3): 30.
7. طور (52): 21.
8. انعام (6): 79.
9. نهج البلاغه، کلمات قصار.
10. نهج البلاغه، نامه 53.
11. حجرات (49): 11.
12. نساء (4): 1.
13. انشقاق (84): 6.
14. ص (38): 72.
15. یونس (10): 19.
16. نهج البلاغه، نامه 53.
17. حجرات (49): 13.
18. روم (30): 22.
19. اسراء (17): 70.
20. احزاب (33): 72.
21. مجموعه ورام، ص 60.
22. تحف العقول، ص 29.
23. مدثر (74): 38.
24. نهج البلاغه، باب حکم شماره 389.
25. نهج البلاغه، باب حکم شماره 22.
26. سفینه البحار، ج 2، ص 348.
27. سبا (34): 36 و 35.
28. محمد بن حسن حر عاملی: «وسائل الشیعه، ج 11، ص 80.
29. من لا یحضره الفقیه، ص 579.
30. نهج البلاغه، خطبه 216.
31. همان، نامه 59.
32. همان، نامه 70.
33. محمد بن حسن حر عاملی: وسائل الشیعه، ج 12، ص 10.
34. نهج البلاغه، نامه 27.
