حدود نظارت حکومت در حوزه‌ی خصوصی

طرح مسئله

یکی از مسائل مورد مناقشه دائمی از زمان تشکیل جوامع بشری و به خصوص بعد از حضور دولت‌ها در عرصه‌ی حیات سیاسی - اجتماعی تعیین دامنه‌ی حوزه‌ی خصوصی افراد و ممیزات آن از حوزه‌ی عمومی است. عوامل چندگانه‌ی فرهنگی، سیاسی و اجتماعی قلمرو خصوصی افراد را تحت تأثیر خود قرار داده و آن را کاهش می‌دهند. یکی از مهم‌ترین عوامل، عامل فرهنگی به ویژه دین می‌باشد. ادیان همواره مؤمنان را به مراعات الزامات زیست مؤمنانه در عرصه‌ی خصوصی و عمومی سفارش نموده و شرط تکامل انسانی را رعایت تقوی و دینداری در این دو عرصه معرفی نموده‌اند (دهدار، 1391، ص: 46). دین اسلام نیز با تدوین دستورالعمل‌های لازم برای حیات مؤمنانه در عرصه‌های عمومی و خصوصی در قالب احکام تکلیفی و وضعی، قواعدی را برای تنظیم ارتباط و تعیین حدود و دامنه‌ی این دو حوزه مقرر نموده است. در فقه و اخلاق اسلامی احکام و قواعدی وجود دارند که بیانگر احترام به حوزه‌ی خصوصی افراد می‌باشند. مستفاد از نصوص معتبر دینی و اصول عقلی، قواعدی که حفظ حریم خصوصی افراد را ضمانت می‌نماید توسط فقهای عظام شیعه استخراج گردیده که از جمله‌ی مهم‌ترین آن‌ها قاعده‌ی «تسلیط» (مجلسی، 1404 ه.ق، ج 2، 272) و «عدم ولایت» (امام خمینی، 1385 ه.ق، 100) است که نتیجه‌ی اولی ضرورت نفی اطلاع و نظارت دیگران در حوزه‌ی خصوصی و اثر دومی سلب ولایت و سرپرستی دیگران است. رعایت حقوق افراد در حریم خصوصی برای جلوگیری از انتشار اسرار و مسائل شخصی ایشان هم توسط اشخاص دیگر و هم حکومت موضوعی بدیهی است؛ بدین معنا که به وضوح مورد تأیید عقل سلیم بوده و تأکید وجوبی نقل را نیز به همراه دارد (قرآن، سوره‌ی حجرات، آیه‌ی 12). دارایی و مایملک افراد اعم از مادی و معنوی یعنی مال، مسکن، شغل، پوشش، عقاید، سلایق و دیدگاه‌های سیاسی - اجتماعی و... جزو مواردی هستند که در حریم خصوصی افراد قرار می‌گیرند. (فتح اله‌ زاده، 1380، ص: 5) و حریم خصوصی، حوزه‌ای است که بدون رضایت و اذن فرد نباید مورد پرسشگری، تجسس و تفتیش قرار گیرد (فتح اله زاده، 1380، ص: 6).
اما در نتیجه‌ی ضرورت‌ها و الزامات حوزه‌ی عمل و به واسطه‌ی پیوند حوزه‌ی خصوصی و عمومی با یکدیگر و تأثیرگذاری متقابل مناسبات هر دو حوزه بر یکدیگر، دخالت در حوزه‌ی خصوصی در شرایط و با ملاحظات خاص از حکومت، ناگزیر می‌شود. شرایط و ملاحظات پیش گفته محل اختلاف و بحث فقهای شیعه در طول تاریخ بوده است. در تاریخ معاصر و به خصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی به سبب تشکیل حکومت دینی و حضور مباشر فقه در رأس نظام سیاسی ضرورت تنظیم رابطه‌ی حوزه‌ی خصوصی و عمومی، تعیین قلمرو، شرایط و الزامات هر یک به دلیل مواجهه‌ی عینی فقه با عرصه‌ی اجتماعی و سیاسی احساس می‌شد. با توجه به ابتنای الگوی حکومت دینی برگرفته از نظریه‌ی سیاسی امام خمینی بر پایه‌ی فقه جواهری، قواعد تضمین کننده‌ی حفظ قلمرو، نحوه‌ی ارتباط، تعیین حدود و ثغور هر دو حوزه‌ی عمومی و خصوصی باید مستخرج از این نظام دانایی باشد. بر این اساس که مکتب فقه سیاسی امام خمینی برگرفته و مبتنی بر مکتب فقهی ایشان است، در این باره رجوع به مجموعه‌ی دیدگاه‌های فقهی ایشان ضروری است. امام خمینی با تعریف جایگاه سیاست ذیل مفهوم «فقه اکبر» بر ضرورت پیوند فقه و سیاست (= نفی سکولاریسم) صحه می‌گذارد (امام خمینی، 1378، ج 3، ص: 228). در مکتب فقه سیاسی امام خمینی ضمن احترام به حریم خصوصی افراد و حرمت تعرّض به آن بر مبنای قاعده‌ی تسلیط، دو قاعده‌ی مهم «لاضرر» (امام خمینی، 1385 ه.ق، ص: 27) و «مصلحت نظام» (خسروپناه، 1379، ص: 124) دایره‌ی این حوزه را تنگ می‌نمایند؛ پیش از امام خمینی قاعده‌ی «لاضرر» بر مبنای نصوص معتبر از جمله روایت منقول مربوط به ماجرای سمره‌ی بن جندب (حلّی، 1414 ه.ق، ص: 68)، از فقهای متقدم بررسی شده و حکومت آن بر دیگر قواعد تصریح شده بود؛ اما درباره «مصلحت نظام» اقدام به طرح این موضوع از امام خمینی امری بدیع و متناسب با روش اجتهادی ایشان بر مبنای ملاحظه‌ی مقتضیات زمان و مکان است. هر چند قاعده‌ی استصلاح و مصالح مرسله جزو منابع استنباط در فقه اهل سنت مورد پذیرش فقهای اهل سنت است (مکارم شیرازی، 1385، ص: 201). اما در فقه شیعه سابق بر امام خمینی، فقها و اندیشمندان شیعه، قاعده‌ی استصلاح و مصالح مرسله را به عنوان منبع و پایه‌ی شناخت وحی و احکام الهی نپذیرفته بودند. بنابراین می‌توان امام خمینی را از شمار پایه‌گذاران بحث مصلحت در تفکر سیاسی شیعه محسوب کند.
با این نوع نگاه پرسش اصلی این تحقیق چنین طرح می‌شد: بر مبنای مکتب فقه سیاسی امام خمینی نسبت به زندگی خصوصی شهروندان با موضوع نظارت حکومت و به طور خاص فعالیت‌های اطلاعاتی چیست؟ به عبارت دیگر بر مبنای قاعده‌ی «لاضرر» و «مصلحت نظام» برگرفته از اندیشه‌ی فقهی امام خمینی نسبت حوزه عمومی و خصوصی از دیدگاه امام چیست؟ مرز این دو کدام است؟ چه عوامل و مبناهایی سبب ورود به حوزه خصوصی از دیدگاه امام می‌شود؟ آیا امام ورود به حوزه خصوصی را مجاز می‌شمارد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ چرا و چگونه؟ در این تحقیق براساس مبانی نظری اندیشه‌ی امام خمینی در چارچوب مدل نظری فقه المصلحة به تبیین رابطه‌ی حقوق افراد در حوزه‌ی خصوصی و محدوده‌ی اختیارات حکومت خواهیم پرداخت.

چارچوب نظری

رویکرد تحقیق حاضر متکی بر برداشتی از رابطه‌ی حوزه‌ی خصوصی با احکام و قواعد فقهی - حکومتی است که در آن با تکیه بر مبانی روش شناسی تحلیل گفتمان با محوریت و مرکزیت گفتمان فقه المصلحة (مکتب فقه سیاسی امام خمینی) به تحلیل نوع این ارتباط خواهد پرداخت. تلقی این ارتباط در زیر مفهوم «گفتمان» و تحلیل این گفتمان، گامی اساسی در جهت فهم آن است. نظریه‌ی گفتمان که ریشه در علوم تفسیری دارد به نقش معنی دار اعمال اجتماعی و اندیشه‌ها در زندگی سیاسی توجه دارد و به ارزیابی نظام‌های معنایی و گفتارهایی می‌پردازد که فهم انسان‌ها را از نقش ویژه‌ی خود در جامعه و سیاست در یک مقطع تاریخی شکل می‌دهند. مفهوم گفتمان که در سال‌های اخیر در عرصه‌ی تحلیل سیاسی استفاده شده است، ریشه در چرخش استعلایی در فلسفه‌ی جدید دارد - یعنی نوعی از تحلیل که تنها معطوف به امور واقع نیست، بلکه به شرایط امکان آن‌ها نیز می‌پردازد. فرض بنیادین هر تحلیل گفتمانی این است که امکان تصور، اندیشه و عمل، به ساخت‌مند شدن حوزه‌ی معنی داری بستگی دارد که پیش از هر بی‌واسطگی عینی حضور دارد (فیرحی، 1383، ص: 53). بر این مبنا گفتمان «فقه المصلحة»، اشاره به نظام معنایی دارد که در چارچوب و در پرتو آن تمام مفاهیم و رفتارهای اجتماعی - سیاسی معنای ویژه‌ی خود را در درون آن بازیابی می‌کنند. عناصر محوری این گفتمان که مفصل‌بندی آن از اواخر دهه‌ی شصت در حیات سیاسی - اجتماعی ایران صورت گرفت بر مبنای اندیشه‌ی فقهی - سیاسی امام خمینی؛ عبارت‌اند از:

1- مصلحت

مصلحت در زبان عربی «از نظر وزن و معنا مانند منفعت است. واژه مصلحت اسم مکان به معنی صلاح دیدن و در مفهوم مصدری به معنای اصلاح و مفرد مصلح است. جلب نفع و دفع ضرر یکی از معانی مصلحت است. این واژه به معنای خیر نیز به کار می‌رود.» (آذرنوش، 1384، 370) و در اصطلاح به معنی «منفعتی است که شارع حکیم برای بندگانش خواسته است، این منافع مشتمل بر حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموالشان به ترتیب اولویت می‌باشد.» (رمضان البوطی، 1384، ص: 19). در مکتب فقه سیاسی امام خمینی همه‌ی احکام و قواعد در پرتو مصلحت تعبیر و معنا می‌شود. این مصلحت ناظر به یک غایت مهم و اساسی است و آن حفظ اسلام و نظام اسلامی به منظور تحقق عدالت است. در قسمتی از بیانات ایشان در خصوص اهمیت مصلحت چنین آمده است: «در اسلام مصلحت نظام از مسائلی است که مقدم بر هر چیز است.» (امام خمینی، 1378، ج 21، ص: 335) یا در جای دیگری چنین اظهار داشته‌اند: «آحاد مردم یکی یکیشان تکلیف دارند برای حفظ جمهوری اسلامی، یک واجب عینی، اهم مسائل واجبات دنیا، اهم است، از نماز اهمیتش بیشتر است؛ برای اینکه این حفظ اسلام است، نماز فرع اسلام است. این تکلیف برای همه ماست.» (امام خمینی، 1378، ج 15، ص: 486).

2- ولایت مطلقه‌ی فقیه

مراد از «ولایت مطلقه‌ی فقیه» آن است که اگر «مصالح اهم اجتماعی» مسلمانان با یکی از احکام اولیه‌ی شرعی - که از نظر ملاک و اهمیت در رتبه‌ی پایین‌تری قرار دارد - در تزاحم قرار گیرد، ولی فقیه که موظف به حفظ مصالح عالی جامعه‌ی اسلامی است، به خاطر حفظ اهم باید موقتاً آن حکم فرعی شرعی را موقتاً تعطیل اعلام نماید (ر.ک: ‌هاشمی، 1386، ج 2، ص: 66). به اجمال در حد حوصله‌ی این مقال از بررسی مفهوم ولایت مطلقه‌ی فقیه در زیر گفتمان فقه المصلحة استنباط کلی چنین است که ولایت مطلقه اصطلاحی است که جنبه‌ی موضوعی دارد و نه شخصی؛ بدین معنی که دولت اسلامی علی الاطلاق حق دخالت و تصرّف در کلیه‌ی موضوعات حکومتی را داراست.

3- حفظ نظام اسلامی

حفظ اسلام، انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی، حاکم بر اصول و آرمان‌های امام خمینی و یکی از عناصر محوری گفتمان فقه المصلحة است. در نگاه ایشان «حفظ جمهوری اسلامی بر جمیع مردم از بزرگ‌ترین واجبات و فرایض است.» ( امام خمینی، 1378، ص 15، ص: 250) یا در جای دیگر در خصوص حفظ اسلام و جمهوری اسلامی چنین توصیه می‌نمایند: «حفظ اسلام یک فریضه الهی است، بالاتر از تمام فرایض؛ یعنی، هیچ فریضه‌ای در اسلام بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزو فریضه‌های بزرگ است و بزرگ‌ترین فریضه است، بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است.» (امام خمینی، 1378، ج 15، ص: 329) در این گفتمان، احکام شرعی و قواعد فقهی همگی شأنیت وسیله بودن جهت تحقق مصلحت عالی و اهم «حفظ اسلام و نظام اسلامی» را دارند که با حفظ آن زمینه پیاده شدن احکام الله فراهم می‌شود.

4- حکم حکومتی

در لغت معانی متعددی برای حکم تعریف شده است. اهل لغت آن را به معنای «داوری کردن، نظر دادن، تصمیم گرفتن، فتوا دادن و...» آورده‌اند (آذرنوش، 1384، ص: 134). در اصطلاح شرعی به مجموعه‌ی بایدها و نبایدهایی که شارع مقدس برای رسیدن به کمال مطلوب وضع کرده است، حکم می‌گویند. آیت‌الله صدر چنین می‌گوید: «حکم قانون وضع شده از طرف خداوند متعال برای تنظیم حیات بشری است.» (صدر، 1406 ه.ق، ج 1، ص: 161). اما در گفتمان فقه المصلحة حکم حکومتی معنایی ویژه می‌یابد. در این رویکرد تعریف حکم چنین است: «تصمیماتی است که ولی امر در سایه‌ی قوانین شریعت و رعایت موافقت آن‌ها به حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آن‌ها مقرراتی وضع کرده به اجرا درمی‌آورد، مقررات نامبرده لازم الاجرا و مانند شریعت دارای اعتبار می‌باشد، با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیر قابل تغییر و مقررات وضعی قابل تغییر و در ثبات و بقاء تابع مصلحتی می‌باشد که آن‌ها را به وجود آورده است.» (طباطبایی، 1341، ص: 83). از نظر امام خمینی حکم حکومتی در مرحله‌ی تزاحم بر فتوا مقدم بوده و بر آن حاکمیت دارد.
مؤلفه‌های بالا، دال‌های محوری گفتمان فقه المصلحة است که به نظر نگارندگان، دال مرکزی این گفتمان، عنصر مصلحت است که سایر عناصر بر محور و مدار آن شکل گرفته و به قوام و استحکام بخشی به معنای خود می‌پردازند. در پرتو عنصر مصلحت تمامی احکام و قواعد فقهی باز تعریف شده و معنای خود را با آن بازیابی می‌کنند.

یکم - درآمدی بر حوزه‌ی خصوصی

«حوزه‌ی خصوصی»، یکی از ابعاد حیات انسانی است که مراعات حریم آن از غیر (اعم از حقیقی و حقوقی) به دلیل حفظ کرامت انسانی و احترام به ارزش‌های اخلاقی ضروری است. خصوصی از نظر مفهومی، دارای مایت نسبی است و دامنه‌ی آن به جایگاه هر فرد در جامعه و مسئولیت اجتماعی وی و به ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی هر قوم و ملت بستگی دارد. در کل در تعریف مفهوم خصوصی چنین آورده‌اند: 1- شخصی، داخلی؛ 2- محرمانه و غیر علنی؛ 3- مربوط به اشخاص حقیقی و حقوقی خارج از نظارت یا حوزه‌ی کارهای دولت (معین، 1363، ج 1، ص: 629) بر این اساس می‌توانیم مراد از واژه‌ی خصوصی را در اینجا چنین بیان کنیم: آنچه را که شخص می‌خواهد، مگر به اراده‌ی خود آشکار نشده و همچنین تصمیم‌گیری در مورد آن به عهده‌ی خودش باشد.
آنچه در این تحقیق محل بحث واقع می‌شود مواردی است که عمده بین اشخاص و حکومت مورد اختلاف است که آیا از مصادیق حوزه‌ی عمومی است که دولت مجوز تفتیش و یا نظارت بر آن داشته باشد و یا جزو مصادیق حوزه‌ی خصوصی است که اشخاص خواهان عدم اشاعه، افشاء و یا مصون از تفتیش، جستجو و نظارت حکومت هستند. فقه اسلامی با تأسیس اصولی، معضل شک در موارد اختلافی را برطرف نموده و آن را به «اصل» ارجاع می‌دهد. اصل به معنی دستورالعمل شارع نسبت به افراد در حالات شک و تردید است، بدون این که در دستور مزبور جهت کشف از واقع ملحوظ باشد. اصل به این معنا در مقابل ظاهر،‌ دلیل و اماره به کار می‌رود. چنانکه گفته‌اند، اصل زمانی حجت است که دلیل نباشد (جعفری لنگرودی، 1388، ص: 48). در این باره آنچه در شرایط اسلامی به عنوان اصل گفته شده است، «عدم عمومی بودن» است، مگر آن که با دلیل خلاف این مطلب ثابت شود (منتظری، 1408 ه.ق، ج 2، ص: 539). نهی شدید قرآن بر حرام بودن تجسس مطابق با همین اصل است. پس بر روی هم، آنچه تا این قسمت بحث به دست آمده است، اصالت "خصوصی بودن" است، مگر در موارد خلاف، عمومی بودنِ آن مصداق با دلیل ثابت شود. نصوص معتبر دینی (آیات قرآن کریم و روایات معتبر وارده از معصومین:) و قواعد فقهی نیز به منظور پاسداشت حریم خصوصی افراد توسط فقهای عظام شیعه (مستند به آیات و روایات) در طول تاریخ تنظیم گردیده که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
الف- منع و حرمت تجسس و تفتیش در قرآن کریم و روایات

1- الف. قرآن کریم

بر مبنای تعریف مفهوم «خصوصی»، اصل اولی این است که فرد قادر باشد چنانچه مایل است، حوزه‌ی خصوصی زندگی خویش را از اطلاع دیگران پنهان کرده و مانع دسترسی غیر به آن شود. در این صورت به ضرورت باید نخست؛ حرمت تجسس در این بخش برای دیگران معین شده و دوم؛ ممنوعیت انتشار و اعلان آن در صورت اطلاع به روشنی اعلام گردد. آیات قرآن کریم در هر دو بخش به صورت صریح و روشن این مطلب را اعلام داشته و بر عقوبت آن تأکید می‌کند. در خصوص حرمت تجسس در سوره‌ی حجرات آیه‌ی 12 چنین آمده است: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا یغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضًا أَیحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیتًا فَکَرِهْتُمُوهُ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید از بسیاری از گمان‌ها بپرهیزید که پاره‌ای از گمان‌ها گناه است و جاسوسی مکنید و بعضی از شما غیبت بعضی نکند آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده‌اش را بخورد پس از آن کراهت دارید.)، (قرآن، سوره‌ی حجرات، آیه‌ی 12). آیه‌ی شریفه بر حرمت سه رذیله‌ی اخلاقی سوء ظن، تجسّس و غیبت دلالت دارد. محل بحث در این تحقیق، تجسس است که در آیه به آن اشاره گردیده و مورد نهی واقع شده است. صاحب المیزان در زیر این واژه (وَلَا تَجَسَّسُوا) آورده است: «کلمه‌ی تجسس به معنای پیگیری و تفحص از امور مردم است؛ اموری که مردم عنایت دارند پنهان بماند و تو آن‌ها را پیگیری نکنی تا خبردار شوی... تجسس در شر استعمال می‌شود و برای همین برخی گفته‌اند معنای آیه این است که دنبال عیوب مسلمانان را نگیرید و در این مقام برنیایید که اموری را که صاحبانش می‌خواهند پوشیده بماند تو آن‌ها را فاش‌ سازی.» (طباطبایی، 1363، ج 18، ص 512). همچنین طبرسی در مجمع البیان چنین می‌گوید: «به باور «ابن عباس» و «مجاهد» منظور این است که در جستجوی لغزش‌های مردم با ایمان و انسان‌های درست‌اندیش نباشید.» (طبرسی، 1363، ج 23، ص: 219). وی تفاوت دیدگاه‌ها را در این باره اندک می‌داند و در مجموع معتقد است آیه بر حرمت بررسی، کنجکاوی و تجسس برای یافتن عیوب و اسرار مردم بدون اذن و رضایت ایشان دلالت دارد. ممنوع بودن انتشار احوال شخصیه مردم نیز مورد اشاره‌ی صریح قرآن کریم است و وعده‌ی عذاب الیم در مورد انجام آن داده شده است. خداوند متعال در این باره چنین می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ یحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ» (قرآن کریم، سوره‌ی نور، آیه‌ی 19) (کسانی که دوست دارند که زشتکاری در میان آنان که ایمان آورده‌اند شیوع پیدا کند برایشان در دنیا و آخرت عذابی دردناک خواهد بود).

2- الف. روایات

نهی از پی‌گیری اسرار و عیوب مردم در روایات وارده از اهل بیت: به عنوان یکی از مصادیق حق الناس ذکر گردیده است و قبح تجسس از احوالات شخصیه مردم و آشکار کردن آن به قدری است که بر آن وعده‌ی عذاب سخت دنیوی و اخروی بر آن داده‌اند. به تعبیر برخی حفظ آبرو و اسرار مسلمانان از مسائل مهم اجتماعی و از عوامل اثرگذار بر وحدت جامعه‌ی اسلامی است (جوادی آملی، 1392، 488). رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: در پی کشف اسرار و زشتی‌های مردم نباشید، زیرا کسی که در پی زشتی برادرش باشد خدا هم زشتی او را دنبال می‌کند و هر کس خدا بدی‌های او را دنبال کند او را درون خانه‌اش رسوا می‌کند. (المالکی الاشتری، بی‌تا، ج 1، ص: 115). امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: هر کس از گناه و عیب برادر مؤمن خود آگاه شود و آن را آشکار کند و کتمان نکند و برای او طلب مغفرت نکند، نزد خدا مانند انجام دهنده‌ی همان گناه است و به پیامد آن مبتلاست و خدا گناه آن مؤمن را می‌بخشد و کیفرش همان آشکار شدن گناه او در دنیاست و گناه او در آخرت پنهان می‌ماند (نوری، 1408 ه.ق، ج 9، ص: 134). یکی از صحابه رسول خدا؛ به نام «ثور کندی» روایت می‌کند که شبی خلیفه دوم در حال عبور از کوچه‌ای در مدینه صدای آوازخوانی مردی را شنید و به جهت نهی از منکر از دیوار خانه‌ی او بالا رفته و بر او فریاد زد: ای دشمن خدا، آیا گمان آن داری که وقتی خداوند را عصیان می‌کنی او گناه تو را آشکار نمی‌کند؟ مرد پاسخ داد که ای خلیفه‌ی مسلمین تعجیل کردی؛ من خدا را یک بار معصیت کردم و تو او را سه بار؛ آیا خداوند نفرمود «وَلَا تَجَسَّسُوا» (قرآن کریم، سوره‌ی حجرات، آیه‌ی 12)، و تو تجسس کردی. خدا فرمود «وَأْتُوا الْبُیوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا » (قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی 189) و تو از دیوار بالا رفتی. و خداوند فرموده است: «لَا تَدْخُلُوا بُیوتًا غَیرَ بُیوتِکُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلَى أَهْلِهَا» (قرآن کریم، سوره‌ی نور، آیه‌ی 27) و تو بدون اذن من وارد شدی. خلیفه به او گفت آیا اگر از من درگذری پسندیده نیست؟ مرد گفت: بلی، پس او را عفو کرد، خلیفه نیز او را واگذاشت و رفت (الهندی، 1409 ه.ق، ص: 808).

ب- قواعد ضامن صیانت از حریم خصوصی افراد

1- ب. قاعده‌ی سلطنت

در اندیشه اسلامی، انسان در عمل آزاد است و اجبار انسان به انجام عملی چه از ناحیه‌ی خداوند و چه از طرف دیگر انسان‌ها نفی شده است. به گفته‌ی شهید مطهری این پیچیدگی فلسفی، جبر تکوینی را با اختیار عملی از یک‌سو، و تکلیف الهی و تکامل انسان را از سوی دیگر در صحنه‌ی زندگی فردی و اجتماعی انسان گرد آورده است (مطهری، 1379، صص: 7-3). یکی از مصادیق آزادی بشر در زندگی، اختیار و آزادی تصمیم‌گیری در مورد زندگی خصوصی است. به این معنا که شخص آن گونه که مطابق اراده‌ی خود اوست در این مورد تصمیم بگیرد و کسی اجازه‌ی معین نمودن تکلیف در این حوزه مغایر با خواست و نظر او نداشته باشد. یکی از قواعدی که در این باره پشتیبان انسان است «قاعده‌ی سلطنت» است. به دلیل آن که عقل بر تسلط و اختیار انسان نسبت به اموالی که در طول زندگی خود به دست آورده است، دلات دارد و همواره سیره‌ی عقلایی در زندگی اجتماعی شاهد این مدعا بوده و تجاوز به اموال دیگران را ممنوع می‌دانسته، شریعت مقدسه‌ی اسلام نیز این اصل عقلی را تنفیذ نموده و یکی از اصول مسلم خود قرار داده است. مفاد قاعده‌ی سلطنت این است که نخست؛ سلطنت مالک بر مال خویش حق اوست و هر طور که بخواهد می‌تواند در آن تصرف کند مگر مواردی که محل نهی شارع مقدس است و بنا بر این هر کجا شک در جواز تصرف مالک بود، طبق این قاعده صحه بر صحت تصرف گذاشته می‌شود. دوم؛ تصرف غیر در اموال مالک بدون اذن او به جهت تکلیفی حرام و به جهت وضعی موجب ضمان است.
مستندات این قاعده عبارت‌اند از:

1-1- ب. قرآن کریم

در زیر به برخی از مستندات قرآنی قاعده‌ی سلطنت اشاره می‌شود. یادآور می‌شود که آیات فراوان دیگری که در باب ارث، صداق، وصیت و سایر عقود آمده است، بر این مهم دلالت می‌کند که تمام انسان‌ها بر اموالشان تسلط دارند و هرگونه بخواهند می‌توانند در آن تصرف نمایند (مکارم شیرازی، 1370، ص: 13).
یکم - «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیمًا» (قرآن کریم، سوره‌ی نساء، آیه‌ی 29) دلالت آیه بر این است که یکی از مصادیق تصرف در اموال مردم (خوردن) جز از راه مشروع یعنی براساس رضایت طرفینی جایز نیست.
دوم- «وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَکُلُوهُ هَنِیئًا مَرِیئًا» (قرآن کریم، سوره‌ی نساء، آیه‌ی 4) این آیه جواز تصرف در اموال همسر را که به عنوان مهریه به او داده شده است مشروط به رغبت و رضایت وی می‌داند.
سوم - «وَلَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی 188) به گفته‌ی یکی از مفسّرین این آیه بر نهی از هرگونه تصرّف در اموال دیگران از غیر طریق صحیح و ناحق دلالت دارد (مکارم شیرازی، 1387، ج 2، ص: 13).

2-1- ب. روایات

یکی از مستندات روایی این قاعده نیز مربوط است به حدیث شریف پیامبر عظیم الشأن اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) که می‌فرمایند: «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَی أموَالِهِم» (مردم بر مال خود مسلط هستند). (حر عاملی، 1412 ق، ج 13، ص: 381). با اثبات این فرض که مردم بر اموال خویش مسلط هستند و می‌توانند به هر قسمتی در آن تصرف کنند - جز در معصیت خداوند - و حرمت تصرف در اموال دیگران بدون اذن و مجوز ایشان معین گردید، به طریق اولی ثابت می‌شود که مردم بر نفوس خویش و سرنوشت زندگی‌شان بیش از دیگران سلطه و سیطره دارند. به گفته‌ی یکی از صاحبنظران سلطه بر نفس و جان خود به حسب رتبه بر سلطه بر مال مقدم است، بلکه علت و ملاک سلطه بر مال، سلطه بر خود است؛ چرا که مال انسان محصول کار انسان است و کار او نتیجه‌ی فکر و قوای اوست و چون از جهت خلقت و تکوین، انسان مالک جان و فکر و قوای خویش است در نتیجه مالک اموالی که از ثمره‌ی تلاش آن‌ها به دست می‌آید نیز می‌باشد (منتظری، 1408 ه.ق، ج 2، ص: 285).

3-1- ب- عقل

به گفته‌ی امام خمینی این قاعده یکی از قواعد عقلایی است و از احکام مالکیت نزد عقلاست. (امام خمینی، 1410 ه.ق، ص 127). حال که سلطه و اختیار انسان بر مال، عقیده، فکر و جان خویش (حوزه‌ی خصوصی) ثابت شد، موضوعی که به تبع آن روشن می‌شود این است که انسان حق دارد این حوزه را از مرئی و منظر دیگران مستور داشته باشد، به گونه‌ای که بتواند در صورت تجاوز غیر به این حریم علیه او اقامه‌ی دعوی کند. یکی از حدودی که شریعت مقدس برای صیانت از این حریم وضع نموده، با شرایطی سلب نعمت بینایی از کسی است که بدون اذن دیگری به اهل خانه کسی نظر سوء بیندازد (نجفی، 1400 ه.ق، ج 41، 660). بر این اساس فقه شیعه نسبت به رعایت حریم خصوصی افراد ضمانت‌های روشن و محکمی داده است. هر چند گستره دامنه‌ی این اصول و قواعد و نسبت آن با سایر قواعد فقهی محل اختلاف فقهای شیعه بوده است اما در اصل موضوع اختلافی دیده نمی‌شود.
با توجه به تداخل قلمرو این قاعده با برخی قواعد دیگر فقهی مسئله‌ی تعارض و تزاحم در این خصوص پدیدار می‌شود. همچنین از جهت دیگری دامنه‌ی این قاعده مضیق می‌گردد. از آنجایی که حکومت‌ها در طول تاریخ همواره مایل به گسترش قلمرو خود برای حفظ و صیانت از نظام سیاسی و اجتماعی هستند، در مواردی خود را مجاز به ورود در قلمرو خصوصی افراد و نفی و نقض قاعده‌ی سلطنت می‌دانند. با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام جمهوری اسلامی، شائبه‌ی اسلامی کردن تمام شئون حیات خصوصی و اجتماعی در برخی افراد ایجاد شد. هر چند قانون اساسی جمهوری اسلامی در اصول 22، 23، 25، 32، 37 و 38 به صراحت به پاسداشت و رعایت حریم خصوصی افراد اشاره کرده و تأکید کرده بود، ولی در عرصه‌ی عمل اتفاقات دیگری در حال رخ دادن بود. در مکتب فقه سیاسی امام خمینی رعایت حریم خصوصی افراد به روشنی بیان شده و تجلّی آن در قانون اساسی و فرامین و بیانات ایشان مشهود بود. بر مبنای اصل 22 قانون اساسی حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردی که قانون تجویز کند. اصل 23 اعلام می‌کند که تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی‌توان به صرف داشتن عقیده‌ای مورد تعرّض و مؤاخذه قرار داد. طبق اصل 25 بازرسی و نرساندن نامه‌ها، ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی، افشای مخابرات تلگرافی و تلکس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آن‌ها، استراق سمع و هرگونه تجسس ممنوع است مگر به حکم قانون. دیدگاه فقهی امام خمینی؛ در موضوع قاعده‌ی سلطنت به روشنی در تهذیب الاصول (تقریرات) ایشان بیان شده است. ایشان در این خصوص چنین می‌فرمایند: «از شدون قاعده‌ی سلطنت این است که مالک بتواند هرگونه که می‌خواهد در مال تصرف کند که شارع آن را با عبارت مشهور نبوی «الناس مسلّطون علی أموالهم» بیان نموده و عقلاء هم آن را پذیرفته‌اند.» (امام خمینی، 1410 ه.ق، ص: 124). در فرمان‌های ایشان نیز که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به دستگاه‌های مربوطه ابلاغ شد، این گونه استنباط می‌شود که ظاهر آن ناظر به این است که حاکم اسلامی در مواردی که به حوزه‌ی خصوصی مردم مربوط می‌شود، نمی‌توان دخالت کند مگر به شرط مصلحت. امام خمینی در فرمان هشت ماده‌ای که در تاریخ 24 آذر 1361 صادر شده است، تأکید می‌کند که دولت و قوه‌ی قضائیه پاسدار و پشتیبان آرامش و امنیت خاطر مردم در زندگی خصوصی باشد. ایشان در بخش‌هایی از این فرمان، به ویژه در بخش‌های 7-4 به تعیین حدود حوزه‌ی دخالت حکومت در حوزه‌ی خصوصی مردم پرداخته و به صراحت هر نوع دخالت غیر قانونی در حوزه‌ی خصوصی را خلاف قانون اعلام می‌کند.
هیچ کس حق ندارد کسی را بدون حکم قاضی که از روی موازین شرعیه باید باشد توقیف کند یا احضار نماید، هر چند مدت توقیف کم باشد. توقیف یا احضار به عنف، جرم است و موجب تعزیر شرعی است. هیچ کس حق ندارد در مالِ کسی چه منقول و چه غیر منقول، و در مورد حق کسی دخل و تصرف کند یا توقیف و مصادره نماید مگر به حکم حاکم شرع، آن هم پس از بررسی دقیق و ثبوت حکم از نظر شرعی. هیچ کس حق ندارد به خانه یا مغازه و یا محل کار شخصی کسی بدون اذن صاحب آن‌ها وارد شود یا کسی را جلب کند، یا به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه تعقیب و مراقبت نماید، و یا نسبت به فردی اهانت نموده و اعمال غیر انسانی - اسلامی مرتکب شود، یا به تلفن یا نوار ضبط صوت دیگری به نام کشف جرم یا کشف مرکز گناه گوش کند، و یا برای کشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد و یا دنبال اسرار مردم باشد، و تجسس از گناهان غیر نماید یا اسراری که از غیر به او رسیده ولو برای یک نفر فاش کند. تمام این‌ها جرم [و] گناه است و بعضی از آن‌ها چون اشاعه فحشا و گناهان از کبایر بسیار بزرگ است، و مرتکبین هر یک از امور فوق مجرم و مستحق تعزیر شرعی هستند و بعضی از آن‌ها موجب حد شرعی می‌باشد.
آنچه گفته شد و ممنوع اعلام شد، در غیر مواردی است که در رابطه با توطئه‌ها و گروهک‌های مخالف اسلام و نظام جمهوری اسلامی است که در خانه‌های امن و تیمی برای براندازی نظام جمهوری اسلامی و ترور شخصیت‌های مجاهد و مردم بی‌گناه کوچه و بازار و برای نقشه‌های خرابکاری و افساد فی الأرض اجتماع می‌کنند و محارب خدا و رسول می‌باشند، که با آنان در هر نقطه که باشند، و همچنین در جمیع ارگان‌های دولتی و دستگاه‌های قضایی و دانشگاه‌ها و دانشکده‌ها و دیگر مراکز با قاطعیت و شدت عمل، ولی با احتیاط کامل باید عمل شود، ولی در ضوابط شرعیه و موافق دستور دادستان‌ها و دادگاه‌ها. زیرا تعدی از حدود شرعیه حتی نسبت به آنان نیز جایز نیست، چنانچه مسامحه و سهل‌انگاری نیز نباید شود. و در عین حال مأموران باید خارج از حدود مأموریت که آن هم منحصر است به محدوده سرکوبی آنان حسب ضوابط مقرره و جهات شرعیه، عملی انجام ندهند. و به تأکید یادآوری می‌شود که اگر برای کشف خانه‌های تیمی و مراکز جاسوسی و افساد علیه نظام جمهوری اسلامی از روی خطا و اشتباه به منزل شخصی یا محل کار کسی وارد شدند و در آنجا با آلت لهو یا آلات قمار و فحشا و سایر جهات انحرافی مثل مواد مخدره برخورد کردند، حق ندارند آن را پیش دیگران افشا کنند، زیرا اشاعه فحشا از بزرگترین گناهان کبیره است و هیچ کس حق ندارد هتک حرمت مسلمان و تعدی از ضوابط شرعیه کند (امام خمینی، 1378، ج 17، ص: 140). همچنین ایشان در نامه‌ای خطاب به ستاد پیگیری تخلفات قضایی و اداری ضمن گلایه‌ی شدید از وضعیت هیئت‌های گزینش در کشور، مواردی را یادآور می‌شوند که در یکی از بندهای آن چنین آمده است: «در تجسس از احوال اشخاص در غیر مفسدین و گروه‌های خرابکار مطلقاً ممنوع است، و سؤال از افراد به این که چند معصیت نمودی، چنانچه بنا به بعضی گزارشات این نحوه سؤالات می‌شود، مخالف اسلام و تجسس کننده، معصیت‌کار است.» (امام خمینی، 1378، ج 17، ص: 221). همان‌گونه که گفته شد در گفتمان فقه المصلحة قاعده‌ی سلطنت در زیر عنوان مصلحت مورد احترام و مراعات است. به عبارت دیگر، معنای «قاعده‌ی سلطنت» در این گفتمان آن است که مردم در مورد سرنوشت، جان و مال خویش اختیار دارند مگر آن که در جهت مخالف غرض غایی وضع احکام و مقررات اسلامی (یعنی حفظ اسلام و نظام اسلامی) باشد. عبارت امام خمینی به روشنی گویای این مطلب است.
آنچه آمد و ممنوع اعلام شد، در غیر مواردی است که درباره توطئه‌ها و گروهک‌های مخالف اسلام و نظام جمهوری اسلامی است که در خانه‌های امن و تیمی برای براندازی نظام جمهوری اسلامی و ترور شخصیت‌های مجاهد و مردم بیگناه کوچه و بازار و برای نقشه‌های خرابکاری و افساد فی الأرض اجتماع می‌کنند و محارب خدا و رسول می‌باشند، که با آنان در هر نقطه که باشند، و همچنین در جمیع ارگان‌های دولتی و دستگاه‌های قضایی و دانشگاه‌ها و دانشکده‌ها و دیگر مراکز با قاطعیت و شدت عمل، ولی با احتیاط کامل باید عمل شود، لکن تحت ضوابط شرعیه و موافق دستور دادستان‌ها و دادگاه‌ها، چرا که تعدی از حدود شرعیه حتی نسبت به آنان نیز جایز نیست، چنانچه مسامحه و سهل‌انگاری نیز نباید شود. و در عین حال مأمورین باید خارج از حدود مأموریت که آن هم منحصر است به محدوده سرکوبی آنان حسب ضوابط مقرره و جهات شرعیه، عملی انجام ندهند (امام خمینی، 1378، ج 17، ص: 141).

2- ب- قاعده‌ی عدم ولایت

یکی دیگر از قواعد ضامن و پشتیبان حیات خصوصی، «قاعده‌ی عدم ولایت» است. اصل اولی در جریان سیطره و ولایت هر انسانی بر انسان دیگر «عدم» است. به گونه‌ای که جز خداوند متعال حق ولایت بر غیر به کسی داده نشده است و کسی مجاز نیست غیر را تحت ولایت خود وادار به پذیرفتن اوامر شخصی خویش نماید. طوری که جز خدای سبحان، احدی ولی دیگری نیست و هیچ فردی چنین حقی را ندارد که خود را والی دیگری بپندارد و دیگری را تحت ولایت خویش، وادار به پذیرش دستور نماید. به عقیده‌ی صاحبنظران هر فردی در چارچوب عقل و شرع متصدی امور مربوط به خود است. این که در هر حوزه‌ای اعم از خصوصی و عمومی، فرد دیگری بتواند متصدی امور انسان شود و بدون کسب رضایت او در شئونش تصرف کند و بر او ولایت پیدا کند، محتاج دلیل معتبر شرعی است (امام خمینی، 1385 ه.ق، ص: 100). از آن رو که در موارد خلاف اصل، اقامه‌ی دلیل معتبر شرعی ضروری است، پس در جایی خلاف این اصل عمل می‌شود که شارع تصرف فرد یا جامعه را مجاز اعلام نکرده است. امام خمینی در این باره چنین آورده‌اند:
اصل اولی در مقام [حکومت و قضاوت] عدم نفوذ حکم احدی در حق دیگری است، چه قضاوت و چه غیر آن، مراد از نفوذ، عدم جواز تخلف و حرمت نقض آن است، حتی اگر مخالف واقع باشد. در این مسئله [عدم ولایت] اصحاب وحی و اوصیا ایشان و غیر آن‌ها تفاوتی ندارد. مجرد نبوت، رسالت، و وصایت و علم - به هر درجه‌ای باشد - و سایر فضایل موجب نمی‌شود که حکم صاحب آن نافذ و قضاوت وی فاصل [خصومت] باشد، آنچه عقل به آن حکم می‌کند، نفوذ حکم خداوند تعالی در خلق است، چرا که او مالک و خالق ایشان است، و تصرف در خلایق به هر نحوی تصرف در ملک و سلطنت خداوند است. خداوند تعالی به استحقاق ذاتی سلطان جمیع خلایق است و سلطنت دیگران و نفوذ حکم و قضاوت ما سوی الله محتاج به جعل الهی است. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از جانب خداوند به خلافت و حکومت مطلقاً - چه قضاوت و چه غیر آن - نصب شده است. بنابراین رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به جعل الهی از جانب خداوند، سلطان بر عباد است... بعد از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ائمه: یکی پس از دیگری سلطان و حاکم بر عباد است و به نصب الهی و نصب نبوی حکمشان نافذ است. اشکال در امر قضاوت و حکومت در عصر غیبت است، بعد از جریان اصل ما تقدم [عدم ولایت] و بعد از دلالت ادله بر اینکه قضاوت و حکومت از مناصب خاص خلیفه و نبی و وصی است. بنابراین برای خروج از مقتضای اصل و مفاد ادله چاره‌ای جز دلیل قاطع و معتبر نداریم... (امام خمینی، 1385 ه.ق، ص: 100).
فقره‌ی بالا به رغم طولانی بودن از آن روی آورده شد که اهمیت حوزه‌ی خصوصی در نگاه شریعت اسلامی تبیین شود. آنجا که یکی از برجسته‌ترین فقهای قایل به نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه، حریم خصوصی افراد را چنان محترم می‌شمارد که بر اصل عدم ولایت به روشنی تأکید کرده و قول به خلاف آن را محتاج دلیل می‌داند. ثمره‌ی چنین دیدگاهی آن است که در مواردی که شک و تردید بر ولایت شخص یا غیر وجود دارد، با رجوع به اصل، ولایت غیر نفی شده و ولایت شخص تثبیت می‌گردد. مطابق این اصل تعیین شغل، محل سکونت، همسر، نام، شکل زندگی و لباس جزو زندگی خصوصی افراد بوده و با رعایت ضوابط دینی در آن آزاداند. اما همین تأکید در پرتو گفتمان فقه المصلحة بعد از اثبات ولایت امر بر فقیه جامع الشرایط، اصل «عدم ولایت» در حوزه‌هایی که تداخل با حوزه‌ی حکومتی نموده و منجر به نقض غرض حفظ مصلحت نظام گردد، به جهت وجود دلیل، کارکرد خود را از دست داده و نقض می‌شود. به عبارت دیگر، در چارچوب این گفتمان اصل عدم ولایت به معنای عدم ورود حکومت در حوزه‌ی تصمیم‌گیری اشخاص است به شرط آن که مخل مبانی اسلام و نظام اسلامی نباشد. بیان امام خمینی چنین است: «یکی از چیزهایی که مترتب بر ولایت فقیه است... تحدید این امور است. مالکیت را در عین حال که شارع مقدس، محترم شمرده است. لکن ولی امر می‌تواند همین مالکیت محدودی [مشروعی] که ببیند خلاف صالح اسلام و مسلمین است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره بشود.» (امام خمینی، 1378، ج 10، ص: 481). منتج از مباحث بیان شده و آوردن دو قاعده‌ی پشتیبان حوزه‌ی خصوصی و مستندات آن در مجموع چنین استنباط می‌شود که انسان در حریم خصوصی خود - منزل - امکان انجام هر عملی - هر چند گناه - را دارد و کسی به این عنوان نمی‌تواند متعرّض وی شود. پرسش بنیادی این است که وسعت دامنه‌ی این اختیار، آزادی و سلطه تا کجا بوده و آیا شروط و قواعدی این دامنه را مضیّق می‌کند یا خیر که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد.

دوم - قواعد معارض و محدود کننده‌ی حریم خصوصی

براساس خطوط کلی اصول اعتقادی اسلام، حق آزادی و اختیار در تصمیم‌گیری، در همه‌ی احوال برای افراد به عنوان یک حق غیر قابل سلب، مورد ملاحظه و مراعات است. آیات و روایات فراوانی به عنوان دلایل واضح، این موضوع را روشن می‌گرداند و عقل نیز ضرورت آن را به اثبات می‌رساند. در قرآن کریم آیات فراوانی دلالت بر اختیار انسان دارد که از مهم‌ترین آن‌ها می‌توان به «سوره‌ی انسان، آیه‌ی 3»، «سوره‌ی کهف، آیه‌ی 29»، «سوره‌ی بقره، آیه‌ی 256»، «سوره‌ی زمر، آیه‌ی 41»، «سوره‌ی نمل، آیات 93-91» و... اشاره داشت. اما از آنجا که مرزبندی و تعیین حدود آزادی‌های فردی و رعایت ضوابط اجتماعی و حدود حاکمیتی بسیار ظریف و پیچیده است، در بسیاری از موارد به رغم وجود قانون معین و روشن، تشخیص حدود این دو از یکدیگر دشوار است. به گفته‌ی یکی از اندیشمندان این دشواری باعث شده است که وضع قوانین عادلانه و همه جانبه برای بشر مشکل و بلکه در مواردی ناممکن شده است و همواره مقررات قانونی در مرزبندی بین استفاده و سوء استفاده از حقوق و آزادی‌ها و همچنین در ایجاد هماهنگی عادلانه میان فرد با سایر افراد، با دشواری‌های فراوان و بن بست‌های جدی مواجه بوده است (عمید زنجانی، 1384، ص: 403). در نگاه فلسفه‌ی اسلامی اگر وجود موصوف محدود و متناهی بود، به حتم اوصاف او (اعم از اوصاف فعل و ذات) نیز متناهی و محدود خواهد بود. پس همان گونه که هستی انسان محدود است و اوصاف کمالی او از قبیل حیات، علم، قدرت، اراده و... متناهی است، آزادی او نیز محدود خواهد بود، یعنی ممکن نیست اصل وجود بشر متناهی باشد. اما آزادی او که از اوصاف اوست و در اصل تحقق، تابع آزادی اوست، غیر محدود باشد. آیت الله جوادی آملی درباره مرجع تعیین کننده‌ی آزادی انسان چنین می‌گویند:
تنها عامل تحدید آزادی او [انسان] همان منبع تحدید اصل هستی اوست، یعنی آن مبدأ هستی بخش، که وجود محدود به انسان عطا کرده، تنها مرجع تعیین حدود آزادی اوست، چون غیر از آن مبدأ هستی‌بخش، هیچ کس از حیطه‌ی هستی او آگاه نیست. بنابراین تنها مرجع صالح برای تحدید آزادی بشر همانا خداوندی است که هستی محدود به او عطا فرمود و برای هر چیزی اندازه‌ی خاص قرار داد. (جوادی آملی، 1383، ص: 10).
با این نوع انسان‌شناسی، باید عوامل محدود کننده‌ی آزادی انسان را از درون پارادایم فقه سیاسی و قرائت خاص امام خمینی از این نظام دانایی استخراج کرد. یکی از قواعد محدود کننده‌ی قاعده‌ی سلطنت، که در طول تاریخ شیعه، فقهای عظام تشیع درباره‌ی آن بحث و بررسی کرده‌اند، «قاعده‌ی لاضرر» است که یکی از مهم‌ترین قواعد فقه به شمار می‌رود. در بیان اهمیت این قاعده برخی تا بدان جا پیش رفته‌اند که آن را یکی از چهار رکن فقه اسلامی به شمار آورده‌اند (محصانی، 1983 م، ص: 23) که در ادامه به توضیح آن و نسبت آن با حوزه‌ی خصوصی از دیدگاه امام خمینی خواهیم پرداخت.

الف- قاعده‌ی لاضرر

مفاد قاعده‌ی لاضرر به صورت اجمالی آن است که در اسلام اضرار به غیر، نه در مرحله‌ی قانونگذاری و نه در مرحله‌ی اجرا مشروعیت ندارد. مستندات فقهی این قاعده عبارت‌اند از:

1- الف - کتاب

در قرآن کریم آیات چندی هست که دلالت بر قاعده‌ی لاضرر می‌کند. برای مثال می‌فرماید:
- «لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» (قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی 233)
- «وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا» (قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی 231)
- «وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَیقُوا عَلَیهِنَّ» (قرآن کریم، سوره‌ی طلاق، آیه‌ی 6)
- «مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصَى بِهَا أَوْ دَینٍ غَیرَ مُضَارٍّ» (قرآن کریم، سوره‌ی نساء، آیه‌ی 12)
- «وَلَا یضَارَّ کَاتِبٌ وَلَا شَهِیدٌ» (قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی 282)
بر روی هم، آیات بالا به خوبی این معنا را می‌رساند که ضرر رساندن به دیگران ممنوع و از نظر تکلیفی حرام است.

2- الف - روایات

روایت «لاضرر» در منابع شیعه و سنی به طور متواتر موجود است. از جمله این روایات به سه مورد بسنده می‌شود که عبارت‌اند از:
یکم - در کتاب کافی مرحوم کلینی؛ در ماجرای «سمره‌ی بن جندب» آن را از بکیر از أبی جعفر (علیه السلام)، نقل می‌کند که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) به انصاری فرمود که «إذهَب فَاقلَعها و إِرمِ بِها إلیه فإنّه لاضررَ و لاضرارَ» (موسوی بجنوردی، 1392، ج 1، ص: 188).
دوم- امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «قَضَی رَسولُ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) بِالشُّفعة بَینَ الشُّرکاءِ فِی الأرَضینِ و المَساکنِ و قَالَ لَاضَررَ و لَاضرارَ وَ قَالَ إِذَا رُفَّتِ الأرَفُ وَ حُدَّتِ الحُدُودُ فَلَا شَفعة» (رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در بحث شفعه در زمین و مسکن بین شرکاء قضاوت نمود و فرمود لاضرر و لاضرار). جعل شفعه با شرایطی برای جلوگیری از اضرار به شریک بوده است (کلینی، 1365، ج 5، ص: 280).
سوم- در کتاب دعائم الإسلام در مسئله هدم دیوار ساتر بین دو همسایه از سوی مالک بدون نیاز به خراب کردن آن به جهت اضرار عمدی به غیر چنین آورده است:
عَن أبِی عَبدالله (علیه السلام) فَإن کَانَ الجِدارُ لَم یَسقُط وَلکِنَّه هَدَمَه إضراراً بِجَارِهِ لِغیرِ حاجةٍ مِنهُ إِلی هدمِه، قَال لَایَترُکُ وَ ذَلک أنَّ رسولَ الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قالَ لَا ضررَ و لَاضرارَ (موسوی بجنوردی، 1392، ج 1، ص: 189).

3- الف- عقل و بنای عقلا

عقل بشر نیز ضرر رساندن به دیگران را جایز نمی‌داند و رأی به قبح آن می‌دهد. بنای عقلاء همواره همین بوده است و در جوامع به این قاعده عمل کرده‌اند. قاعده‌ی لاضرر از منظر امام خمینی: در خصوص قاعده‌ی لاضرر، نظریات متعدد و متفاوتی بیان شده است. برخی اقوال رسیده در این باب را 9 قول ذکر کرده‌اند (بهرامی احمدی، 1388، 6) که به جهت آن که از حوصله این مقال بیرون است از آوردن آن صرف نظر می‌شود. آنچه در این بخش به آن اشاره می‌شود، جایگاه این قاعده در مکتب فقه سیاسی امام خمینی است. بررسی این قاعده از نظر امام خمینی را باید در پرتو دیدگاه کلی ایشان درباره نسبت دین و سیاست و وجوب برپایی حکومت دینی در عصر غیبت و نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه ایشان دید. حکومت در نظر ایشان نشان دهنده‌ی جنبه‌ی عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است و فقه تئوری واقعی و کامل اداره‌ی انسان و اجتماع از گهواره تا گور است (امام خمینی، 1378، ج 21، ص: 289). با این نوع نگاه، احکام شرعی مطلوبیت ذاتی نداشته و طریقیت برای برپایی حکومت اسلامی به منظور گسترش عدالت دارند. پس این دیدگاه بسیاری از احکام صادره از سوی نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را دارای حیث حکومتی می‌داند. درباره قاعده‌ی لاضرر نیز نظر امام خمینی برخلاف برداشت مشهور فقها، این است که قاعده‌ای حکومتی است که به واسطه‌ی آن رهبر اسلامی در حوزه‌ی سیاست و حفظ شئون امت، به مقتضای آن جلوی بسیاری از ضررهای اجتماعی را می‌گیرد و از حقوق مظلومان دفاع می‌کند (امام خمینی، 1385 ه.ق، صص: 56-49).
بر مبنای دیدگاه امام خمینی؛ این قاعده با سایر قواعد فقهی که نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) طبق شأن رسالت و نبوت از جانب خداوند متعال ابلاغ فرموده‌اند، متفاوت است و این قاعده همچون دیگر احکام و قواعد سیاسی است که مطابق شأن حکومتی آن حضرت و در دایره‌ی رهبری و مدیریت جامعه‌ی اسلامی صادر شده است و بر مؤمنین واجب است به مصداق آیه‌ی شریفه‌ی «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» (قرآن کریم، سوره‌ی نساء، آیه‌ی 59) به گفته‌ی مفسرین مطابق این آیه، رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) افزون بر شأن رسالت و ابلاغ، شأن حکومتی و ولایی نیز دارد که به مقتضای آن دستورات و احکامی را صادر می‌کند که آن دستورات نیز واجب الإطاعة می‌باشد (طباطبایی، 1363، ج 4، ص: 618). بر این پایه دستورات حکومتی که از جانب نظام اسلامی و حاکم اسلامی برای حفظ مصالح جامعه و جلوگیری از ضررهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در جامعه‌ی اسلامی وضع، ابلاغ و اجرا می‌شود، یکسره قانونی و مشروع بوده و تخلّف از آن جایز نیست.

حکومت قاعده‌ی لاضرر بر قاعده‌ی سلطنت

از آنجا که در دیدگاه امام خمینی، قاعده‌ی لاضرر از شئون حکومتی حاکم اسلامی است، و بر مبنای تکیه‌ی پیش گفته که تمام احکام اسلامی مطلوبیت بالعرض، جهت بسط عدالت در جامعه‌ی اسلامی دارند، و از سوی دیگر، با توجه به آن که برخی از احکام شرعی، اگر به عموم آن‌ها توجه شود و قاعده‌ی لاضرر با آن‌ها سنجیده نشود، زیان بر خود و دیگران را در پی دارد و در برخی لازم می‌آید دست‌یازی بر خود و دیگران روا دانسته شود (که خلاف عدل است)، پس حکومت قاعده‌ی لاضرر بر قاعده‌ی سلطنت اثبات می‌شود. امام خمینی، در این باره چنین آورده‌اند:
جماعتی فرموده‌اند که برای هر یک از همسایه‌ها جایز است که به هر شکلی که می‌خواهند در ملک خویش تصرف کنند، اگرچه مستلزم ضرر بر همسایه‌ها شود. ولی این حکم با چنین اطلاقی بعید به نظر می‌رسد و به احتیاط واجب، تصرفی که سبب عروض فساد در ملک همسایه باشد جایز نیست، بلکه (عدم جواز این گونه تصرف) خالی از قرب نیست، مگر آن که در این گونه تصرف برای او حرج و ضرری باشد که در این صورت، جایز خواهد بود؛ مثل آن که به گونه‌ای در ملک خود بکوبد که سبب تکان خوردن دیوار همسایه و ایجاد شکاف در آن شود یا با بستن آب در ملک خویش، سبب شود که رطوبت به دیوار خانه‌ی همسایه سرایت کند یا چاه فاضلاب و یا چاه دستشویی احداث کند و موجب فساد آب آشامیدنی چاه آب همسایه شود، بلکه حتی اگر چاه آب آشامیدنی نزدیک چاه آب همسایه حفر کند که آب چاه آن را جذب کند و در نتیجه، آب چاه همسایه کم شود، بدیهی است که چنین تصرفاتی جایز نیست (امام خمینی، 1393، ج 2، ص: 203).
بنابراین، با توجه به حرمت ضرر رساندن به غیر همچنین هرگونه اقدام علیه منافع نظام اسلامی و جامعه‌ی اسلامی که نتیجه‌ی آن ضرر رساندن به افراد، جامعه یا نظام اسلامی مطابق این قاعده قابل برخورد و مجازات است. در این راستا ایشان در کنار توصیه و تأکید بر حفظ حریم خصوصی افراد، آنجایی که مسئله‌ی اضرار به غیر (در اینجا به ویژه نظام اسلامی) مطرح است به گونه‌ای دیگر سخن می‌گویند:
آنی که شکر نعمت است، این است که ما عمل بکنیم، صحبت نکنیم، عمل بکنیم. عمل هم این باشد که روی طریقه اسلام عمل بکنیم. تجاوز نکنیم. تقصیر هم نکنیم. از آن رو، همان‌طور که من عرض کردم به آقایان، رفتن و جاسوسی کردن و تجسس کردن و کارهایی که می‌کردند، این کارها نباید بشود. از آن رو هم در بین شهر، نباید خیال کنند حالایی که گفتند که مردم آرام باشند، حالا بیایند توی کوچه‌ها خلاف بکنند. هرکس با هر جوری که باشد، اگر متجاهر شد به یک فسقی، متجاهر شد به اینکه یک چیزی که خلاف شرع است، مأمورند همه مردم برای این که، نهی از منکر کنند؛ اگر برنگشت، معرفی‌اش کنند به مراکز؛ آنجاهایی که باشد، بگیرند، ببرندش و تأدیبش بکنند. یک دسته هم در این بین پیدا می‌شوند اشخاصی که می‌خواهند در آنجاها سوء استفاده بکنند. سوء استفاده نشود. ما نگفتیم که احکام اسلام که جاری می‌شود، یک تکه‌اش جاری بشود. همین جاری بشود که جاسوسی نشود و - نمی‌دانم - تفتیش نشود؟ این تکه‌اش هم هست که اگر یک نفر بخواهد کار خلاف بکند، آن یک نفر را مردم مأمورند نهی‌اش کنند. اگر منتهی نشد، به کمیته، به کلانتری به جاهای دیگر اطلاع بدهند که این، یک همچه کاری کرده. آن‌ها هم باید بگیرند و تحویل بدهند به دادگاه. اینطور نیست که حالا ما یک تکه از اسلام را بگوییم، آن‌ها سوء استفاده کنند. طرفین قضیه است. نباید ما تعدّی بکنیم و ظلم بکنیم و تفتیش از داخل خانه‌های مردم بکنیم، نباید هم آن‌ها خیال کنند که نخیر، دیگر گذشت مسائل، هر کاری می‌خواهیم بکنیم؛ یک دغدغه درست کنند... از آن طرف هم در داخل خانه‌های مردم بخواهند یک وقت بروند، ببینند توی خانه چه می‌گذرد، آن هم نباید بشود... اما مرکز اگر درست بکنند و بخواهند در یک مرکزی یک همچنین کارهایی انجام بدهند یا یک خانه‌ای را اختصاص به این مسئله بدهند، این نه، این برخلاف اسلام است، باید جلویش گرفته بشود...؛ (امام خمینی، 1378، صص: 162-161).
فقره‌ی بالا هر چند طولانی است، اما سایه‌ی سنگین قاعده‌ی لاضرر را بر قاعده‌ی سلطنت به خوبی نشان می‌دهد. آنجا که تعارض بین حفظ حریم خصوصی افراد و جلوگیری از اضرار به جامعه به هر نحو ممکن (عقیدتی، اخلاقی، امنیتی و...) باشد، قاعده‌ی لاضرر مرزهای سلطنت را در می‌نوردد و حکم به حفظ سلامت جامعه می‌دهد. در نهایت آنکه قاعده‌ی لاضرر در پرتو قاعده‌ی مصلحت نظام به لحاظ معنای خود را بازیابی نموده و در نهایت در جهت حفظ اسلام و نظام اسلامی معنا می‌گردد. خوانش جدید این قاعده از سوی امام خمینی، به عنوان یک قاعده‌ی حکومتی متأثر از این معناست که وجود نورانی پیامبر مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به جهت حفظ اسلام و نظام اسلامی و برای جلوگیری از اضرار به نظام اجتماعی از اختیارات و شئون حکومتی خویش استفاده نموده و این قاعده‌ی حکومتی را مقرر فرمودند.

ب- قاعده‌ی مصلحت نظام

طرح موضوع «مصلحت» در نظام سیاسی و بنای مکتب فقه المصلحة بر شالوده‌های آن از نوآوری‌های سامانه‌ی فکری امام خمینی بر پایه‌ی سیره‌ی سیاسی پیامبر عظیم الشأن اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت بوده است. مصلحت از ریشه‌ی (ص‌ ل‌ ح) و علمای اهل لغت به لحاظ لغوی آن را به «خیرخواهی و نیک‌اندیشی» (معین، ج) معنا کرده‌اند. همچنین به معنی «اقتضاء، ضرورت، نیاز، سود، نفع» (آذرنوش، 1384، ص: 370) نیز آورده شده است. در تعریف اصطلاحی آن گفته‌اند: «مصلحت در مقابل مفسده است و به معنای صلاح و شایستگی و سود و فایده‌ای است که در نتیجه‌ی انجام کاری نصیب انسان می‌گردد. بر این اساس مصلحت نظام نیز صلاح و فایده‌ای است که عاید جامعه می‌شود.» (خسروپناه، 1379، ص: 77) از نظر فقهی نیز در تعریف مصلحت چنین آورده‌اند: «منفعتی که شارع حکیم برای بندگانش خواسته است. این منافع مشتمل بر حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموالشان به ترتیب اولویت می‌باشد.» (رمضان البوطی، 1384، ص: 19).

1- ب- زمینه‌ی طرح موضوع مصلحت از امام خمینی

پس از پیروزی انقلاب اسلامی، اختلاف نظر بین دو نهاد حکومتی مهم یعنی شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی، اصطلاح «مصلحت» را وارد سیستم حقوقی کشور نمود (فوزی، 1384، ج 2، ص: 130). این اشکال از آنجا رخ می‌نمود که در زمان تدوین قانون اساسی، حاکمیت شرع و قانون اساسی بر مصوبات مجلس، بدون تصور کمترین اشکال، پیش‌بینی شده بود و در رابطه‌ی طولی مجلس و شورای نگهبان، برای مجلس هیچ راهی جز تبعیّت از نظر شورای نگهبان باقی نمی‌ماند (هاشمی، 1386، ج 2، ص: 540). به این ترتیب در مقاطعی مجلس با تکیه بر ملاحظه‌ی مصالح عمومی و شورای نگهبان با تأکید بر ضرورت انطباق قوانین با شرع مقدس و قانون اساسی، مقابل یکدیگر قرار می‌گرفتند. اولین نمود این اختلاف زمانی بود که شورای نگهبان، قانون اراضی شهری را که در مرداد ماه 1360 به تصویب نمایندگان مجلس شورای اسلامی رسیده بود، مغایر موازین شرع اعلام و آن را به مجلس بازگرداند. اصرار مجلس برای یافتن محملی شرعی برای گرفتن مجوز تصویب آن منجر به نوشتن نامه‌ای به امام خمینی؛ گردید که پاسخ ایشان در تاریخ 19 مهرماه 1360 چنین بود:
آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می‌شود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است پس از تشخیص موضوع به وسیله‌ی اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی، با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است، و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می‌شود، مجازند در تصویب و اجرای آن (امام خمینی، 1378، ج 20، ص: 297). نکته‌ی درخور توجه در بیان امام خمینی این است که چنانچه اکثریت نمایندگان مجلس، به ضرورت ایجاد قوانینی مطابق با شروط مذکور در مرقومه‌ی ایشان رسیدند، طرح موضوع مطابقت یا عدم مطابقت با قوانین شرع و یا قانون اساسی از سوی شورای نگهبان از اساس سالبه‌ی به انتفاء موضوع می‌شده و زمینه برای تصویب و اجرای این قوانین مادامی که ضرورت وضع ایجاب می‌کرد، فراهم می‌شد.
در ادامه، این مشکل در جریان تصویب لایحه‌ی قانون کار طرح شد. مسئله‌ی اصلی در آنجا حدود دخالت دولت در روابط فیمابین کارفرما و کارگر بود که نوعاً در تعارض با اختیارات افراد قرار داشت. پاسخ امام خمینی؛ به وزیر وقت کار و امور اجتماعی چنین بود: «در هر دو صورت، چه گذشته و چه حال، دولت می‌تواند شروط الزامی را مقرر کند.» (امام خمینی، 1378، ج 20، ص: 430). با قانع نشدن شورای نگهبان در این باره و طرح اشکالات چند از دو طرف ماجرا به یکدیگر در نهایت این مباحث به ایراد سخنانی در خطبه‌های نماز جامعه از ریاست محترم وقت جمهوری اسلامی انجامید که مضمون آن تعیین حدود اختیارات حکومت در چارچوب قواعد و احکام شرعی بود که با پاسخ امام خمینی مواجه شده و ایشان در آنجا به صراحت لفظ «ولایت مطلقه‌ی فقیه» را به کار بردند و این بار به روشنی دامنه‌ی اختیارات و اقتدار حکومت اسلامی را طرح کردند که بخشی از پاسخ نامه‌ی مذکور چنین است:
اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه‌ی الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه‌ی مفوّضه به نبی اسلام؛ یک پدیده‌ی بی معنی و محتوی باشد. حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقه‌ی رسول الله؛ است، یکی از احکام اولیه‌ی اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می‌تواند منزل یا مسجدی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و می‌تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیر عبادی، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج که از فرائض مهم الهی است، در مواقعی که خلاف مصالح کشور اسلامی است موقتاً جلوگیری کند...؛ (امام خمینی، 1378، ج 20، ص: 453).

2- ب- اهمیت مصلحت از دیدگاه امام خمینی

امام خمینی پیش از پرداختن به بحث مصلحت، بحث نظام سیاسی اسلام را با محوریت اندیشه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه طرح نمودند. البته رد پای طرح بحث «مصلحت» را می‌توان در آثار ایشان در فاصله‌ی دهه‌ی 40-30 ه.ش دید که بیشتر ناظر به ابعاد فقه عبادی است (امام خمینی، 1376، ج 4، ص: 320)، اما عمده‌ی مطالب مربوط به بحث «مصلحت نظام» و جنبه‌ی سیاسی مسئله مربوط به پس از پیروزی انقلاب اسلامی و به خصوص اواخر عمر شریف ایشان می‌باشد. اهمیت مصلحت در دیدگاه ایشان به قدری است که آن را مقدم بر همه چیز و غفلت از مصلحت را موجب شکست اسلام می‌دانند (امام خمینی، 1378، ج 20، ص: 465). از نظر امام خمینی از معیارهای گزینش فقیه حاکم توان یا عدم توانایی او در تشخیص مصلحت است و آنگاه اگر فقیهی توان تشخیص مصلحت جامعه را ندارد، صلاحیت زمامداری و شأنیت حکومت کردن بر جامعه‌ی اسلامی را ندارد و چنین فردی گرچه اعلم به علوم معهود حوزه‌ها باشد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‌تواند زمام جامعه را به دست گیرد. این مهم (تشخیص مصلحت) در نتیجه‌ی شناخت صحیح مقتضیات زمان و مکان به دست می‌آید و لازمه‌ی آن فرارفتن از مباحث متداول حوزوی و شناخت صحیح مسائل و معضلات اجتماعی است. ایشان چنین می‌آورند: یکی از مسائل مهم در دنیای پر آشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‌گیری ماست. حکومت فلسفه‌ی علمی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند و با این بحث‌های طلبگی مدارس نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست‌هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد (امام خمینی، 1378، ج 21، ص: 218).

3- ب. جایگاه مصلحت از نظر امام خمینی

از نگاه امام خمینی موضوع مصلحت به قدری مهم است که محور و مبنای حکم حاکم اسلامی است. به نظر ایشان حاکم جامعه‌ی اسلامی می‌تواند در موضوعات بنابر مصالح کلی مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه‌ی حکومت خود عمل کند. یعنی در نظر ایشان، «اندیشه‌ی حاکم جامعه‌ی اسلامی نیز همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمین است.» (امام خمینی، 1365، ص: 66). در مواجهه و تعارض بحث مصلحت با احکام فرعیه‌ی اولیه، چنان مصلحت از جایگاه رفیعی برخوردار است که می‌تواند، آن احکام را موقت تعطیل کند. بیان ایشان در این باره چنین است:
حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقه‌ی رسول الله؛ است، یکی از احکام اولیه‌ی اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می‌تواند منزل یا مسجدی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و می‌تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیر عبادی، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج که از فرائض مهم الهی است، در مواقعی که خلاف مصالح کشور اسلامی است موقتاً جلوگیری کند... (امام خمینی، 1378، ج 20، ص: 453).
از بند بالا چنین استنباط می‌شود که در زیر پارادایم فقه المصلحة کلیه‌ی احکام و قواعد شرعی، حقوق افراد، نهادها و سازمان‌ها، عقود، قراردادها و... در تناسب آن با مصلحت سنجیده می‌شود و غرض از وضع تمامی قوانین و مقررات حفظ مصالح اسلام و نظام اسلامی است. به عبارت دیگر، قوانین و مقررات ماهیت آلی و ابزاری داشته و همه در خدمت و جهت تحقق و حفظ مصالح نظام اسلامی است و در صورتی که منجر به نقض این غرض گردند، حیثیت اعتباری و آلی خود را از دست می‌دهند.

نتیجه‌گیری

مکتب فقه سیاسی امام خمینی (رحمه الله) در ذات خود در تناسب با اجتماع شکل گرفته و عنایت ویژه در آن به مقتضیات زمان و مکان جای دارد. در این مکتب، فروعات فقهی و قواعد اصولی در مواجهه با تغییرات و نیازهای اجتماعی در چارچوب اصول ثابت تغییر می‌یابد تا انعطاف فقه در مدیریت جامعه محفوظ باشد. اصلی‌ترین قاعده در این پارادایم فکری، قاعده‌ی مصلحت است که جایگاه ویژه‌ای را در این الگو به خود اختصاص داده است. مصلحت از آن روی یک رکن رکین در این گفتمان محسوب می‌شود که با ملاحظه‌ی آن احکام و حدود شرعی اقامه و حقوق افراد در حوزه‌ی خصوصی استیفا می‌شود. مصلحت نظام و حفظ آن زمینه تحقق «عدالت اجتماعی» را تدارک می‌بیند که در آن صورت حوزه‌ی خصوصی افراد مصون از تعرّض متجاوزین خواهد بود. پس در این گفتمان چنانچه حریم خصوصی افراد، محمل و بستری برای ایجاد ناامنی و ناهنجاری‌های اعتقادی، اخلاقی، امنیتی و سیاسی شد و موجودیت نظام را به خطر اندازد، در پرتو قاعده‌ی حفظ مصلحت نظام می‌توان آن حریم را نقض کرد. زیرا از اساس آن حریم درصدد سلب حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی سایر شهروندان است. از اینجاست که چنین بیان می‌شود که در گفتمان فقه المصلحة احکام شرع مطلوب بالذات نیستند و طریقت دارند و نه موضوعیت. آنچه مطلوب بالذات است گسترش عدالت توسط حکومت اسلامی است. بنابراین آنچه مطلوب بالعرض است با حفظ غایت و هدف قابل تعویض و دگرگونی است. در این گفتمان هر چند حکومت تام «مصلحت نظام» به احکام حکومتی اعتباربخشی می‌کند و در مواجهه‌ی حقوق و آزادی‌های فردی و قدرت دولت، موازنه را به نفع اخیر سنگین می‌کند، ولی با توجه به غایت حفظ نظام (تحقق عدالت) روشن می‌شود که احکام حکومتی تکیه‌گاه مطمئنی برای تحقق بسیاری از نقاط کور در حوزه‌ی خصوصی است. آنچه در مجموع به دست می‌آید این است که معنای حوزه‌ی خصوصی در گفتمان فقه المصلحة با آنچه در دیگر پارادایم‌های فکری و به خصوص اندیشه‌ی سیاسی غرب آمده متفاوت است و در ذیل و تناسب با مفهوم اساسی مصلحت و لاضرر تعریف می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. کارشناس ارشد اندیشه‌ی سیاسی در اسلام.
2. دکترای جامعه‌شناسی.

منابع تحقیق :
• آذرنوش، آذرتاش (1384)، فرهنگ معاصر عربی - فارسی، تهران: نشر نی.
• بهرامی احمدی، حمید (1388)، «آیا قاعده‌ی لاضرر بر احکام عدمی حکومت دارد؟»، پژوهشنامه‌ی حقوق اسلامی، شماره‌ی 29.
• جعفری لنگرودی، محمد جعفر (1388)، ترمینولوژی حقوق، تهران: گنج دانش.
• جوادی آملی، عبدالله (1383)، اسلام و حقوق بشر، قم: نشر اسراء.
• جوادی آملی، عبدالله (1392)، مفاتیح الحیات، قم: نظر اسراء.
• حر عاملی، محمد بن حسن (1412 ه.ق)، وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة (30 جلدی)، قم: مؤسسة آل البیت.
• حلی، حسن بن یوسف (1414 ه.ق)، تذکرة الفقهاء (15 جلدی)، قم: مؤسسه‌ی آل البیت.
• خسروپناه، عبدالحسین (1379)، گفتمان مصلحت در پرتو شریعت، تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه‌ی معاصر.
• امام خمینی، روح اله (1378)، صحیفه‌ی امام (21 جلدی)، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
• امام خمینی، روح اله (1376)، تنقیح الاصول (4 جلدی)، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
• امام خمینی، روح اله (1385 ه.ق)، الرسائل، قم: انتشارات اسماعیلیان.
• امام خمینی، روح اله (1410 ه.ق)، تهذیب الأصول، قم: انتشارات دارالفکر.
• امام خمینی، روح اله (1365)، شئون و اختیارات ولی فقیه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
• امام خمینی، روح اله (1393)، تحریرالوسیلة (2 جلدی)، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
• دهدار، احمد (1391)، «تقدم حوزه‌ی خصوصی بر حوزه‌ی عمومی در لیبرالیسم»، نشریه‌ی سوره، شماره‌ی 9.
• رمضان البوطی، محمد سعید (1384)، مصلحت و شریعت، ترجمه‌ی اصغر افتخاری، تهران: نشر گام نو.
• صدر، سید محمدباقر (1406 ه.ق)، دروس فی علم الاصول، بیروت: دارالکتب اللبنانی.
• طباطبایی، سید محمدحسین و دیگران (1341)، بحثی درباره‌ی مرجعیت و روحانیت، تهران: شرکت سهامی انتشار.
• طباطبایی، سید محمدحسین (1363)، المیزان فی تفسیر القرآن (20 جلدی)، ترجمه‌ی سید محمدباقر موسوی همدانی، تهران: انتشارات امیرکبیر.
• طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن (1363)، مجمع البیان، ترجمه‌ی علی کاظمی، تهران: انتشارات فراهانی.
• عمید زنجانی، عباسعلی (1384)، مبانی اندیشه‌ی سیاسی اسلام، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.
• فتح اله زاده، محمد (1380)، بررسی فقهی حقوقی قاعده‌ی تسلیط در نظام‌های مختلف، پایان نامه کارشناسی ارشد، تهران، دانشگاه تربیت معلم.
• فوزی، یحیی (1384)، تحولات سیاسی اجتماعی بعد از انقلاب اسلامی (2 جلدی)، تهران: مؤسسه‌ی چاپ و نشر عروج.
• فیرحی، داود (1383)، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی.
• فیرحی، داود (1383)، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: انتشارات سمت.
• کلینی، محمد بن یعقوب (1365)، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
• مالکی الأشتری، ورام بن أبی فراس (بی‌تا)، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (2 جلدی)، تحقیق علی اصغر حامد، قم: مکتبة الفقهیة.
• مجلسی، محمدباقر (1404 ه.ق)، بحارالأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.
• محصانی، دکتر صبحی (1983 م)، النظریة العامة، بیروت: دارالعلم للملائین.
• مطهری، مرتضی (1379)، انسان و سرنوشت، تهران: انتشارات صدرا.
• معین، محمد (1363)، فرهنگ فارسی (6 جلدی)، تهران: انتشارات امیرکبیر.
• مکارم شیرازی، ناصر (1370)، القواعد الفقهیة (2 جلدی)، قم: مدرسه‌ی الإمام علی بن ابیطالب.
• مکارم شیرازی، ناصر (1385)، دائرةالمعارف فقه مقارن، قم: مدرسه‌ی الإمام علی بن ابیطالب (علیه السلام).
• مکارم شیرازی، ناصر (1387)، تفسیر نمونه (27 جلدی)، تهران: دارالکتب الإسلامیة.
• منتظری، حسینعلی (1408 ه.ق)، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الولایة الاسلامیة، قم: دارالفکر.
• موسوی بجنوردی، سید محمد (1392)، قواعد فقهیه (2 جلدی)، تهران: انتشارات مجد.
• نجفی، شیخ محمد حسن (1400 ه.ق)، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام (43 جلدی)، تهران: دارالکتب الإسلامیة.
• نوری، میرزا حسین (1408 ه.ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل (29 جلدی)، قم: مؤسسه‌ی آل البیت.
• هاشمی، سید محمد (1386)، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران (2 جلدی)،‌ تهران: نشر میزان.
• الهندی متقی، علی بن حسام الدین (1409 ه.ق)، کنزالعمال، بیروت: مؤسسه‌ی الرسالة.
منبع مقاله :
گروهی از نویسندگان؛ (1395)، مجموعه مقالات اولین همایش ملی فقه اطلاعاتی جلد دوم (اطلاعات و قواعد فقهی؛ مباحث نظری)، مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه اطلاعات و امنیت ملی، چاپ اول.