نویسنده: محسن جوادی

چکیده:

جوادی در این گفتار می‌کوشد با توجه به مسئله‌ی «حسن و قبح عقلی» و بررسی «نقش عقل در استنباط قواعد دینی»، مقدمه‌ای برای بررسی جنبش احیای اعتزال (1) - که در ایران توسط کسانی مثل سروش مطرح می‌شود- پی‌ریزی کند. وی در ابتدا معنای لفظی و مصطلح حسن و قبح عقلی را تشریح می‌کند و سپس مفهوم آن را در فلسفه‌ی اخلاق از دیدگاه‌های مختلف می‌کاود. او در ادامه با طرح مسئله‌ی عقل و شرع و رابطه‌ی آن‌ها می‌کوشد روشن نماید حدود استقلال عقل در صورت پذیرش مصدریت و مرجعیت آن تا کجاست و اینکه با پذیرش چنین قاعده‌ای با چه چالش‌هایی روبه رو خواهیم شد. معتزله در میان مکاتب کلامی در جهان اسلام، بیش از همه بر نقش عقلی در داوری و حکم تأکید دارد و حتی امور عقل‌گریز را در حوزه‌ی داوری و حکم عقل قرار می‌دهد. حُسن و قبح عقلی و ذاتی از جمله آموزه‌های مورد قبول و اتفاق همه متکلمان معتزلی است که به دلیل جایگاه ویژه‌اش در فلسفه و اخلاق و فقه و اصول و نقشی که می‌توان در استنباط احکام برایش درنظر گرفت از اهمیتی دوچندان برخوردار است.

مقدمه

مکتب کلامی اعتزال (معتزله)، یکی از مکاتبی است که در دوره‌ی معاصر از سوی روشنفکرانی که دغدغه‌ی اصلاح دینی دارند ارج و قرب فراوان یافته است، تا جایی که در راستای رسیدن به اهداف اصلاح‌طلبانه‌ی خود در پی احیا و بازسازی این مکتب برآمده‌اند و از این‌رو خود را «نومعتزلیان» می‌نامند.
جنبش اعتزال، گرچه یکی از جنبش‌های پیشرو در جهان اسلام است که برای خِرد و عقل انسانی بسیار ارج می‌گذارد؛ اما گاه افراط‌گرایی آن‌ها در استفاده از عقل باعث شده تا مبانی و اصول خطرناکی چون استقلال عقل در فهم دین بدون نیاز به سنت و حتی استقلال عقل در درک نیازهای انسان بدون نیاز به نزول وحی را ترویج کند.
درواقع، معتزله در میان مکاتب کلامی در جهان اسلام، بیش از همه بر نقش عقلی در داوری و حکم تأکید دارد و حتی امور عقل‌گریز را در حوزه‌ی داوری و حکم عقل قرار می‌دهد. حُسن و قبح عقلی و ذاتی از جمله آموزه‌های مورد قبول و اتفاق همه متکلمان معتزلی است که به دلیل جایگاه ویژه‌اش در فلسفه و اخلاق و فقه و اصول و نقشی که می‌توان در استنباط احکام برایش درنظر گرفت از اهمیتی دوچندان برخوردار است.
یکی از مسایلی که مدتی است در حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق توسط روشنفکرانی چون دکتر سروش مطرح شده، احیای اندیشه و تفکر اعتزال و کوشش در طرح مجدد آن است. برای روشن شدن این مبحث و استفاده‌ای که امثال ایشان می‌خواهند از آن ببرند، در این گفتار، به صورت خلاصه مراد ایشان از جنبش اعتزال و آنچه از این جنبش مورد نظر است، بررسی خواهد شد.

1. حُسن و قبح عقلی و ذاتی

1-1: معنای حسن و قبح ذاتی

در تفکر سنتی اسلامی دو گروه شیعه و معتزله معتقد به قاعده‌ای به نام حسن و قبح ذاتی و عقلی هستند. دو حدّ عقلی و ذاتی در اینجا دارای دو بار معنایی متفاوت هستند و کاربرد یکسانی ندارند. حسن و قبح دارای دو مقام ثبوت و اثبات است. (2) در مقام ثبوت حسن و قبح ذاتی است، یعنی مربوط به خود فعل است نه اینکه از خدا و امرونهی شارع نشأت گرفته باشد. مراد از عقلی بودن آن (3) نیز این است که راه شناخت این ویژگی یا صفت اخلاقی که معتقدیم ذاتی است، عقل می‌باشد. پس دو قید توصیفی احترازی داریم و این‌گونه نیست که اگر گفتیم حسن و قبح ذاتی است حتماً عقلی نیز باشد؛ چنانکه عده‌ای حسن و قبح را در مقام ثبوت ذاتی دانسته‌اند؛ اما در مقام اثبات، شریعت را دخیل می‌دانند نه عقل.
1-1-1: معنای ذاتی
خود مفهوم ذاتی (4) نیز در اینجا مبهم است. برخی گفته‌اند مراد از ذاتی در حسن و قبح، ذاتی در مقابل عرضی نیست؛ به این معنا که در حاق حقیقت و جزء ذاتیات فعل باشد. مانند ناطق بودن که ذاتی انسان است درمقابل ضاحک بودن که برای انسان عرضی بوده و جزء حقیقت و ماهیت آن نیست. کسانی که می‌گویند حسن و قبح ذاتی است قطعاً چنین معنایی از ذاتی را مدنظر ندارند و خیلی هم بعید و دور از ذهن است که مثلا بگوییم حدّ یک فعل اخلاقی چون راست گفتن، حسن و خوبی باشد.
بسیاری معتقدند ذاتی در اینجا مانند ذاتی باب برهان است و مراد این است که آن را از بررسی حقیقت خود موضوع گرفته‌ایم و نه در مقایسه با موضوع دیگر. یعنی از ملاحظه‌ی فعل اخلاقی چون راست گفتن به این نتیجه رسیده‌ایم که دارای حسن و خوبی است. برخی نیز چون محقق اصفهانی تفسیر دیگری از ذاتی ارایه داده‌اند که ذاتی را به مفهوم عقل عقلایی می‌گیرند و نه عقل اکتشافی که مثلاً کاشف از چیزی باشد؛ بلکه عقل به معنای وضع و قرارداد. (5) آقای لاریجانی در مقاله‌ای دیدگاه مرحوم اصفهانی را تشریح نموده که ضمن آن بخش مربوط به حسن و قبح در نهایة الدرایة را ترجمه و تفسیر کرده است. (6)

2-1: حسن و قبح عقلی در بستر فلسفه‌ی اخلاق

1-2-1: رئالیسم اخلاقی
در فلسفه‌ی اخلاق غرب دیدگاهی به نام رئالیسم (7) اخلاقی است که مبتنی بر آن اوصاف اخلاقی، واقعی و رئال هستند و ربطی به میلی یا باور ناظر ندارند؛ بلکه در متن این عالم و جزو اجزای آن هستند. به اعتقاد باورگرایان، جملات اخلاقی دارای صدق و کذب‌اند و درباره عالم هستی صحبت می‌کنند و صدق آن‌ها براساس مطابقت با همین عالم واقعی معین می‌شود؛ اگرچه برخی از واقع‌گرایان اوصاف اخلاقی را طبیعی می‌دانند اما به اعتقاد بیشتر آن‌ها همه‌ی اجزای این عالم اجزای مادی نیستند و در کنار اجزای مادی اجزای غیرمادی از جمله اجزای فلسفی نیز وجود دارند. (8)
به عنوان مثال گاهی ما از جسمی که مشاهده می‌کنیم به اصطلاح اوصاف طبیعی آن چون جرم و حجم و رنگ و شکل را درنظر می‌گیریم که این‌ها معقولات اولی نامیده می‌شوند؛ اما برخی از اوصاف همان جسم از طریق حس بدست نمی‌آید، اوصافی چون ممکنُ الوجود و وقتی می‌گوییم ممکن الوجود، مراد این است که در دنیای خارج ممکن الوجود است نه در ذهن ما. یعنی مفهومی که در ذهن من است حاکی از اوصافی در خارج است که آن‌ها را اوصاف فلسفی و به تعبیر دیگر معقولات فلسفی می‌نامیم.
با این توضیح، عده‌ای معتقدند اوصاف اخلاقی نیز مانند اوصاف فلسفی بوده و در متن حقیقت و واقعیت این عالم هستند.
2-2-1: عقلگرایان و اراده‌گرایان
بنابراین در غرب عده‌ای معتقدند اوصاف اخلاقی، اوصاف واقعی می‌باشند که در اینجا درباره‌ی نحوه‌ی واقعیت آن‌ها بحث نمی‌کنیم.
در مقابل، عده‌ای دیگر معتقدند اوصاف اخلاقی واقعی نیستند؛ بلکه انسان آن‌ها را جعل و وضع می‌کند. دعوای این دو گروه را می‌توان در قالب دعوای ولنتاریست‌ها (9) و رَشنالیست‌ها، یعنی دعوای عقل‌گرایان (10) با اراده‌گرایان توضیح داد. (11) اراده‌گرایان کسانی‌اند که مبنای فعل اخلاقی را خواست و اراده قرار می‌دهند و خود به شاخه‌های مختلفی تقسیم می‌شوند. عده‌ای مبنا را خواست و اراده فردی و شخصی می‌دانند مانند دیوید هیوم که معتقد است هرکسی می‌تواند نظام ارزشی و اخلاقی مختص به خود را داشته باشد. دسته‌ای دیگر از اراده‌گرایان مبنای فعل اخلاقی را نه اراده‌ی شخصی که اراده‌ی جمعی می‌دانند. عده‌ای نیز مانند اشاعره اراده‌ی الهی (اراده‌ی تشریعی) را واضع افعال اخلاقی می‌پندارند. (12)

2. عقل و شرع و رابطه‌ی میان آنها

1-2: لزوم درک عقلانی مستقل از شرع

حال با توجه به این مقدمه ابهام مهمی که در زمینه‌ی نظریه حسن و قبح ذاتی وجود دارد، این است که آیا بر فرض ذاتی بودن و واقعی بودن اوصاف اخلاقی، عقل بشری می‌تواند به تنهایی آن‌ها را کشف می‌کند یا اینکه عقل به تنهایی و بدون کمک منبعی دیگر(شرع) قادر به کشف و درک آن‌ها نمی‌باشد؟

2-2: حسن و قبح در سنت اسلامی

نکته‌ای که باید در اینجا مورد توجه قرار دهیم، این است که دعوایی که در این زمینه در عالم اسلام رخ داد، به کلی از موضعی دیگر بود و با آنچه در غرب رخ داده و مطرح است متفاوت باشد.
در اسلام دو گروه وجود داشتند: اشاعره و معتزله. البته مراد بنده در بحث قاعده‌ی حسن و قبح عقلی و ذاتی است که در این مورد شیعه نیز در گروه معتزله جای می‌گیرد. شیعه یا معتزله می‌خواستند بگویند قبل از اینکه شریعتی بیاید، یعنی قبل رُتبی نه قبل زمانی، چون همزمان با خلقت حضرت آدم (علیه السلام) شریعت نیز وجود داشت- انسان با عقل خود می‌تواند الزاماتی را درک کند و از جمله مهمترین و بنیادی‌ترین آن‌ها الزام تبعیت از شریعت است که الزام عقلی یا مثلاً الزام راستگویی و دروغ نگفتن. به قول خواجه نصیرالدین طوسی در کشفُ المراد اگر انسان به عقل خود قبح و زشتی دروغ را درک نکند، اصل شریعت را نمی‌تواند بپذیرد. زیرا اگر دروغ را بد و نادرست ندانیم مانعی بر سر راه دروغ پنداشتن وعده‌های الهی و ثواب و عقاب نخواهد بود. این‌ها را نمی‌توان از خود شریعت گرفت چون ما هنوز به شریعت ملتزم نیستیم؛ بنابراین عقل باید مستقل از شرع به آن‌ها پی ببرد. (13)
البته باز هم باید تأکید کنیم اینکه می‌گوییم معتزله و شیعه، منظورمان صرفاً این است که شیعه در مسئله‌ی حسن و قبحِ عقلی از نظر فکری در کنار معتزله جای می‌گیرد؛ چرا که در بسیاری از مسایل و مباحث فاصله بین معتزله و شیعه حتی از فاصله‌ی بین شیعه و اشاعره نیز بیشتر است مانند مسئله‌ی ایمان.
1-2-2: انکار حسن و قبح عقلی توسط اشاعره
معتزله و شیعه معتقد بودند ما باید بتوانیم مستقل از شرع درک عقلانی از اوصاف و افعال اخلاقی داشته باشیم؛ اما اشاعره معتقد بودند حسن و قبح افعال ریشه در شریعت و اراده الهی دارند. (14) یکی از دلایل ایشان نیز این بود که اگر چارچوب فکری و اخلاقی ما مستقل از شرع باشد، به این معنا است که خداوند نیز مجبور است در همان چارچوب عمل کرده و آن را اتخاذ نماید که این با «فعّال ما یشاء بودنِ» خداوند به تصریح آیات قرآن تناقض دارد. (15) یا اشاره می‌کردند در برخی آیات قرآن صریحاً اوامری وجود دارد که خلاف عقل است؛ مانند ماجرای ذبح حضرت اسماعیل (علیه السلام) به فرمان خداوند توسط حضرت ابراهیم (علیه السلام): یا مثلاً ماجرای موسی (علیه السلام) و خضر. از این رو اشاعره، معتزله را متهم می‌کردند که پذیرش حسن و قبح ذاتی به معنای انکار وحی و نداشتن ایمان است.
2-2-2: تفسیری دیگر از حسن و قبح عقلی
در مقابل این اتهام سنگین، معتزله و شیعه برای کاستن از شدت انتقادات می‌گفتند مراد ما از حسن و قبح عقلی، کلیت و همه جانبه بودن آن نیست؛ بلکه تنها در مواردی خاص این قاعده مورد نظر است؛ چراکه انسان اگر بتواند همه موارد را با عقل خود درک نماید دیگر نیازی به شرع وحی نبوده و شرع امری تشریفاتی و غیرواقعی خواهد بود و این درحالی است که رمز دینداری واقعی این است که انسان بفهمد در برخی موارد نمی‌تواند به عقلش تکیه نماید و عقل جوابگو نیست؛ بلکه باید مستقیماً به دین و شرع مراجعه کند.

3-2: حدود پذیرش عقل

1-3-2: حدود عقل نزد اشاعره
اشاعره به طورکلی عقل را قبول ندارند و حکم عقلی را صاحب اثر و ملاک نمی‌دانند، و ملاک اصلی از نظر آن‌ها شرع است. البته باز باید توجه شود که مراد این است که عقلِ قادر به حکم دادن مستقل در مورد خوب یا بد بودن چیزی را قبول ندارند وگرنه اعتبار عقل در فهم دین را می‌پذیرند و آن را به کار می‌برند؛ چنانکه مثلاً خود غزالی که از اعاظم اشاعره است همه جا برای اثبات آرای خود از استدلال منطقی استفاده می‌کند.
در جهان غرب نیز جریان مشابهی وجود دارد که به «فیدئیست‌ها» (16) معروف هستند و مانند شاعره به طور کل عقل و احکام عقلی را بها نمی‌دهند و از این رو با چالش‌های عقلی مواجه نیستند. حتی برخی از این‌ها چون کی‌یرکگارد بسیار افراطی هستند و عقل را وسوسه‌ی شیطانی می‌دانند و معتقدند هرچه عقل حکم می‌کند باید برخلاف آن عمل کرد. (17)
2-3-2: عقل‌گرایان
ازطرف دیگر، گروهی وجود دارند که «رَشنالیست مطلق» هستند و تنها عقل و احکام آن را قبول دارند و احکام دین را تنها در حدّی می‌پذیرند که مورد عقل باشد و بیشتر نقش تشریفاتی برای دین قایل هستند. وحی و شریعت در نظر اینان نقش تأسیسی ندارد و فقط تأیید و امضای احکام عقلی است، ولی چون عده بسیاری از مردم قادر به ادراک عقلی نیستند، شریعت به آن‌ها کمک می‌کند تا احکام اخلاق را بفهمند.
در جهان اسلام نیز چنین گروهی وجود دارند که البته اگرچه صراحتاً چنین ادعایی نمی‌کنند؛ اما این مطلب از فحوای کلامشان آشکار است. (18)
در برابر این دو گروه افراطی و یک سونگر، کسانی قرار دارند که از دو سرچشمه معرفت بهره می‌گیرند.

بیشتر بخوانید: نگاهی بر روند تاریخی معتزله

3. مصدریت و مرجعیت عقل

1-3: عقل و حدود استقلال آن

اما مشکل و چالش اصلی در مقابلِ گروهی است که شریعت را به عنوان چشمه‌ی راستین حقیقت می‌پذیرند و از آن سو برای حقیقت سرچشمه‌ی دیگری به نام عقل نیز قایل هستند. این‌ها باید بتوانند فهم عقلی و شناخت دینی و وحیانی را با هم متناسب کنند.

2-3: حکم عقل در غیاب حکم شرع

برخی از این گروه عقل را تنها در منطقه فراغ می‌پذیرند یعنی جایی که شرع از دادن حکم فارغ است و هیچ حکمی نداده است. این گروه در جایی که احکام شریعت وجود دارند به احکام عقلی بهایی نمی‌دهند. برخی مانند مرحوم شهید صدر گفته‌اند اگر این نظر را بپذیریم اصلاً عقل دیگر کاربردی نخواهد داشت؛ چون دین و شریعت در همه جا و برای همه موارد حکم صادر کرده است، حال یا به تفصیل یا اجمال، و بنابراین باید مصدریت عقل را به عنوان یکی از مصادر مستقل کنار بگذاریم و تنها سه مصدر را بپذیریم: قرآن، اجماع و سنت. (19) این دیدگاه به یک معنا به همان دیدگاهی بازمی‌گردد که عقل را به طور مستقل نمی‌پذیرد و تنها نقشی وابسته و تابع در کنار شرع برای آن قایل است.

3-3: ملاک استقلال عقل از شرع در صدور احکام

در اینجا سئوالی به ذهن خطور می‌کند، اینکه با چه ملاکی در جایی که حکم شرع با عقلی تعارض پیدا می‌کند، باید عقل را کنار گذاشت و حکم شرع را پذیرفت؟ اگر عقل را به عنوان مصدر مستقل معرفتی پذیرفتیم دیگر نمی‌توانیم برای کاربرد آن مرزی و حدی قایل شویم که عقل را تا ایجا قبول داریم و به کار می‌بریم. پس اگر استقلال معرفتیِ حسن و قبح ذاتی و عقلی را پذیرفتیم و گفتیم عقل می‌تواند این حسن و قبح را بفهمد باید به مرجعیت و مصدریت مستقل آن در همه زمینه‌ها حکم کنیم.
1-3-3: قاعده‌ی عدالت و لاضرر
برای روشن‌تر ذهن مثالی عرض می‌کنم. ما در فقه قاعده‌ای داریم به نام «لاضرر و لاضرار» (20) که سند آن روایتی است که از لحاظ روایی چندان هم قوی نیست؛ اما به هرحال فقها آن را پذیرفته‌اند. مطابق این قاعده اگر انجام حکم شرعی واجبی برای انسان ضرر جانی به همراه داشت، می‌توان به استناد این قاعده از آن اجتناب نمود. مانند وضوگرفتن که در صورت ضرر داشتن آب برای بدن، از فرد ساقط می‌گردد. البته این قاعده ربطی به حکم اولیه و ثانویه ندارد و مبنای آن این است که دو حکم شرعی وجود دارند: وضوگرفتن که حکم کلی است و وضو نگرفتن در صورت ضررداشتن آب برای بدن که در واقع مخصص آن حکم اوّلی است.
شهید مطهری و مرحوم صدر معتقد بودند، همانطور که قاعده‌ی لاضرر و لاضرار را که سندش هم چندان قوی نیست جاری می‌سازیم، باید در مورد قاعده‌ی «لا ظلم فی الاسلام» (21) نیز همین کار را انجام دهیم. (22) یعنی اگر اجرای یکی از احکام اجتماعی اسلام موجب فشار و سختی بیش از حد و تنگنا برای کسی شود به طوری که اعمال و اجرای آن احکام ظلم حساب شود، می‌توان به حکم قاعده فوق از آن اجتناب نمود. مانند حکم طلاق که در اسلام به درخواست مرد اجرا می‌شود (الطلاق بید الرجل)؛ اما اگر همین حکم طلاق موجب فشار و سختی بیش از حد تحمل برای زن شود، می‌توان به حکم قاعده‌ی «لاظلم فی الإسلام» از اجرای آن سرباز زد. (23)
2-3-3: حقیقی نبودنِ حسن و قبح عقلی
روزی بنده در مجلس درسی مرحوم شیخ جواد تبریزی (ره) این مطلب را خدمت ایشان عرض کردم؛ اما ایشان فرمود این استنباط درست نیست؛ چرا که ضرر، مفهوم عرفی است و همه معنا و مصداق آن را می‌فهمند؛ درحالی که ظلم مفهوم عرفی نیست و ما نمی‌توانیم به تنهایی معنای آن را بفهمیم و خود شارع است که مشخص می‌کند مصداق ظلم چیست.
بنده نمی‌خواهم بین علما قضاوت کنم؛ بلکه نیتم تنها طرح مسئله است. در پاسخ خدمت ایشان گفتم اینگونه شما به موضع اشاعره بازگشته‌اید و نمی‌توانید بگویید حسن و قبح عقلی و ذاتی است؛ چراکه سخن اشاعره نیز همین بود و اگر به اعتقاد شما عقل می‌تواند حسن و قبح را بفهمد، ظلم از اعیان و روشن‌ترین مواردی است که اگر عقل آن را نفهمد پس دیگر دعوا و جنجالی باقی نمی‌ماند. بعد ایشان گفتند می‌دانید معنای اینکه می‌گوییم مثلاً عدل عقلاً حَسن است و ظلم عقلاً قبیح است، چیست؟ معنای آن این است که «اذا احرز بشرع هذا ظلمٌ یحکم عقل بانه قبیحٌ» یعنی عقل مصداق ظلم را نمی‌فهمد و تنها پس از آنکه به واسطه حکم شرع مشخص شد ظلم قبیح است و عدل حسن، عقل حسن و قبح بودن آن را درک می‌کند. معتزله و شیعه معتقد بودند ما باید بتوانیم مستقل از شرع درک عقلانی از اوصاف و افعال اخلاقی داشته باشیم؛ اما اشاعره معتقد بودند حسن و قبح افعال ریشه در شریعت و اراده الهی دارند. (14) یکی از دلایل ایشان نیز این بود که اگر چارچوب فکری و اخلاقی ما مستقل از شرع باشد، به این معنا است که خداوند نیز مجبور است در همان چارچوب عمل کرده و آن را اتخاذ نماید که این با «فعّال ما یشاء بودنِ» خداوند به تصریح آیات قرآن تناقض دارد. این نظری است که به برخی از فلاسفه ما چون ابن سینا نیز نسبت داده‌اند و گفته‌اند وی در اخلاق اثر مهم و اصیلی ندارد؛ چراکه معتقد بوده حُسن و قبح ریشه‌ی حقیقی ندارد و جزو مشهورات و مقبولات است؛ (24) بنابراین چون اخلاق وضع و قرارداد است و بهترین واضع نیز خداوند است، نمی‌توان در اخلاق اثر شایسته و بایسته‌ای نوشت و بهتر است به همان حکم شرع مراجعه نمود.
3-3-3: معنای اصیل حسن و قبح عقلی
با پذیرش این دیدگاه، تمام دعوای بین اشاعره و معتزله (و شیعه) به یک قضیه شرطیه تنزل می‌یابد، یعنی اشاعره می‌گویند وقتی شرع مشخص کرد عملی ظلم است، قبح آن را نیز خود مشخص می‌سازد؛ ولی معتزله و شیعه می‌گویند وقتی ظلم بودن بواسطه‌ی شرع آشکارگردید، قبح آن را عقل به تنهایی تشخیص می‌دهد. اما چنین تفسیری تمام دعوای چندصدساله بین اشاعره و معتزله و شیعه را به یک دعوای غیرواقعی و لفظی تنزل می‌دهد. سئوال اصلی این است که اگر عقل خود اصل موضوع را درک نمی‌کند، چگونه حسن و قبحش را درک می‌نماید. اگر عقل نمی‌تواند چیستی ظلم را بفهمد، قضیه حسن عدل حمل شایع نخواهد بود؛ بلکه حمل اولی است. یعنی عقل تنها این اندازه می‌فهمد که اگر بگویند این عمل مصداق ظلم است و معنای ظلم نیز وضع در غیرموضع است، قبح آن را می‌فهمد. اما این درک مستقل عقلی نیست.
4-3-3: لزوم پذیرش حسن و قبح عقلی
اکنون باید دید آیا کسانی که به حسن و قبح عقلی معتقدند منظورشان چنین دیدگاه و نظری است؟
به نظر می‌رسد قصد آن‌ها بیان تفسیر عمیق‌تری بوده است؛ زیرا این تفسیر، چالش‌ها و مشکلات عمیق‌تری را نیز بوجود می‌آورد تا جایی که حتی شاید نیاز به نوشتن فقه جدیدی باشد. چراکه وقتی معنای اصیل حسن و قبح عقلی و ذاتی پذیرفته شد، باید در همه جا بر مبنای آن عمل کرد و نمی‌توان به دلخواه برای آن استثنا قایل شد! محقق سرشناسی به نام «جوزف فان اس» که کتابی شش جلدی درباره‌ی تاریخ کلام اسلامی نوشته است، می‌گوید: «کسانی که مدعی هستند حسن و قبح، عقلی و ذاتی است، خیلی اوقات در مقام عمل به ادعای خود پایبند نیستند و به اصطلاح در مقام نظر، معتزلی و در مقام عمل اشعری هستند.
در فلسفه نیز عده‌ای چون ابن رشد معتقدند، ملاک و معیار یکی است و هم‌چنان که ما عقل نظری را به عنوان ابزار فهم دین به کار می‌بریم و برخی از گزاره‌های دینی را با استفاده از آن تأویل می‌کنیم، در مورد عقل عملی نیز همین مسئله صادق است و می‌توان برخی از احکام را با استفاده از عقل عملی تأویل و تفسیر کرد. مثلاً اگر بنا است به حکم عقل آیه‌ای که خداوند را «صاحب دست» می‌داند، تفسیر و تأویل نماییم به همین نحو نیز چنانچه بدانیم فلان عمل ظلم است، حکم مربوطه را نیز تأویل کنیم.

4: احیای جنبش اعتزال

این آن چیزی است که برخی مانند دکتر سروش اسمش را گذاشته‌اند «احیای جنبش اعتزال» (25) و می‌تواند چالش‌ها و مشکلات بسیاری را بوجود آورد. اتفاقاً ابزار این چالش‌سازی را نیز از خود علم کلام می‌گیرند و می‌گویند اگر شما به قاعده‌ی حسن و قبح عقلی و ذاتی معتقد هستید، این اعتقاد باید همه جانبه باشد که این خود نیز تبعاتی و مشکلاتی به همراه دارد. این درحالی است که دست برداشتن از این اصل نیز خود اشکالاتی را پدید می‌آورد.
به نظر می‌رسد در یک دوره‌ای در جهان اسلام به این مشکل توجه شده بود. حتی کتابی به نام «التحسین والتقبیح العقلیین» نوشته شد که در آنجا نویسنده مدعی است اگر کسی حسن و قبح عقلی را جدی بگیرد، در فقه مشکلات عدیده‌ای بوجود می‌آید و نویسنده با ذکر برخی مصادیق در مورد احکامی که با پذیرش حسن و قبح عقلی باید مورد بازنگری جدی قرار گیرند، درنهایت آن را رد می‌کند.
آنچه در این جلسه بیان شد تنها خلاصه‌ای در حد طرح بحث بود تا فرصتی برای تفکر و تأمل بیشتر باشد و به نظرم این مسئله از جمله موضوعاتی است که باید به طور جد درباره‌ی آن فکر شود. وایتهد (یکی از فلاسفه‌ی بزرگ غربی) می‌گوید تنها زمانی می‌توانیم وضعیت متعادلی را در تمدن مسیحی و غربی (یا به تعبیر ما تمدن اسلامی) داشته باشیم که جایگاه و ارتباط عقل و شرع را درست تبیین کنیم وگرنه یا دچار نوعی عقل‌گرایی افراطی می‌شویم که فضایی برای دین باقی نمی‌گذارد و یا گرفتار نوعی جمود و تعصب دینی می‌گردیم که وهابیت نمونه‌ی روشن آن است.

نمایش پی‌نوشت‌ها:
1- تاریخ سخنرانی: 1389 ش.
2- یکی از معانی عقلی بودن حسن و قبح به مقام اثبات و ادراک حسن و قبح بازمی‌گرد که در این صورت عقلی بودن مقابل شرعی بودن و به معنای استقلال عقل در ادراک و اثبات حسن و قبح افعال است. (مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 44).
3- برای مطالعه بیشتر ر.ک: ملاهادی سبزواری، شرح الاسماء ص 319؛ سبزواری، شرح نبراس الهدی، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ص 46.
4- برای مطالعه بیشتر درباره‌ی معانی ذاتی در حسن و قبح عقلی، ر.ک: محسن جوادی، قباد محمدی شیخی، معناشناسی حسن و قبح از دیدگاه عالمان مسلمان، ص 78-48.
5- مقصودشان ذاتی باب برهان و کلیات خمس نیست؛ بلکه مقصود همان چیزی است که مرحوم آخوند در اول کفایه در تعریف ذاتی می‌فرمایند که واسطه در عروض ندارد؛ بلکه خودش موضوع حسن و قبح و اعتبار است. یعنی ارتباط این موضوع با غایت عمومی اجتماعی یک ارتباط روشن و واضحی است و ارتباط مستقیم دارد. (برای مطالعه بیشتر ر.ک: سید محسن موسوی گرگانی، نگاهی دیگر به حسن و قبح در کلام محقق اصفهانی)
6- ر.ک: شیخ محمدحسین اصفهانی، حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه، ترجمه و تعلیق محمدصادق لاریجانی.
7- واژه‌ی «رئالیسم» به معنای «واقع‌گرایی»، از لغت «real» مأخوذ است که آن واژه از «res» لاتین مشتق است که به معنای «شیء» است، و «reality» از همین کلمه مشتق شده است که به معنای اشیای واقعی یا واقعیت است. «رئالیسم» معانی اصطلاحی گوناگون دارد. رئالیسم در هنر و ادبیات با رئالیسم در اخلاق، حقوق و سیاست فرق دارد. و رئالیسم در فلسفه با رئالیسم هنری، حقوقی، اخلاقی و سیاسی متفاوت است.
8- ر.ک: غلامحسین توکلی، فاطمه مهراب‌زاده، واقع‌گرایی اخلاقی؛ سیداکبر حسینی قلعه بهمن، واقع‌گرایی اخلاقی در نیمه دوم قرن بیستم، ص 164 و 165؛ محمدتقی مصباح یزدی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، ص 33.
9- اراده‌گرایی Voluntaryism عموماً دیدگاهی است که معتقد است نقش خواست و اراده در تکوّن ارزش‌های اخلاقی کلیدی است.
10- عقل‌گرایی اخلاقی دیدگاهی است مرکب از دو رکن: نخست اینکه واقعیات اخلاقی مستقل از تمایلات و باورهای انسان وجود دارد که بنیان خوب یابد بودن اعمال است و دوم اینکه عقل مستقلاً قادر است این واقعیات اخلاقی را بشناسد. (ر.ک: سیدعلی طالقانی، بررسی استدلال‌های دیوید هیوم علیه عقل‌گرایی اخلاقی ساوئل کلارک).
11- اراده‌گرایی اخلاقی در وسیع‌ترین کاربرد خود، دیدگاهی است که منشأ خوب یابد بودن اعمال را خواست و اراده می‌داند. اراده‌گرایان به دو گروه اصلی تقسیم می‌شوند: گروهی منشأ خوبی و بدی اعمال را اراده الهی می‌دانند و گروهی دیگر خواست و اراده انسان. گروه اخیر خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته‌ای منشأ خوبی و بدی اعمال را خواست فرد کنشگر می‌دانند و عده‌ای دیگر خواست جامعه. همان.
12- از نظر اشاعره، ملاک عقلی برای تعیین حسن و قبح افعال وجود ندارد و این صرفاً حکم خداست که سبب می‌شود اعمال به پسندیده و ناپسند تقسیم شود؛ در حوزه احکام اخلاقی جز خواست خدا معیاری وجود ندارد. همه آنچه به نظر ما قبیح و ناعادلانه می‌رسد اگر از جانب خدا و به خواست او باشد رواست. (علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ج 1، ص؛ محمد بن طیب باقلانی، کتاب التمهید، ج 1، ص 341-342).
13- خواجه نصیرالدین طوسی در «تجرید الإعتقاد» دلیل دوم بر حسن و قبح ذاتی را این گونه بیان می‌کند: «ولانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعاً»؛ یعنی در صورتی که حسن و قبح عقلی ثابت نشود، حسن و قبح شرعی هم ثابت نخواهد شد. درواقع با انکار حسن و قبح عقلی اثبات شرایع ممکن نیست؛ بنابراین قول چون دروغ گفتن قبیح نیست، اگر پیغمبری هم که نبوت او ثابت شده خبر دهد که دروغ قبیح است، از او نمی‌توان قبول کرد؛ زیرا احتمال کذب آن می‌رود، و ثبوت هیچ پیغمبری ثابت نخواهد شد؛ چون خلاف حکمت و تصدیق دروغگو بر خدا قبیح نیست و بعید نیست که کسی به دروغ دعوی پیغمبری کند و خدا معجزاتی بر دست او جاری سازد و او را تصدیق نماید و او هم بسیاری چیزها را که خدا منع نکرده و یا امر نفرموده، برای مردم حرام و واجب گرداند. (خواجه نصیرالدین طوسی، کشف المراد در شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی، ص 424؛ علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، تعلیق عین الله الحسنی الاموری، ص 84.
14- ر.ک: جعفر سبحانی، ملل و نحل: انکار حسن و قبح عقلی؛ محمد رسول آهنگران، بازخوانی محل نزاع اشاعره و عدلیه درباره حسن و قبح عقلی.
15- ر.ک: ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، ص 116-117؛ همو، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة اهل الثغر)؛ غزالی، الاقتصادفی الاعتقاد؛ علی‌اصغر حلبی، تاریخ علم کلام.
16- ایمان‌گرایی در فارسی معادل واژه‌ی فیدئیسم (Fideism) است. این واژه در برابر «عقل‌گرایی» به معنای کلامی‌اش قرار دارد. در دیدگاه ایمان‌گرایانه حقایق دینی مبتنی بر ایمان هستند و از راه خردورزی و استدلال نمی‌توان به حقایق دست یافت. سابقه تاریخی این مدعا طولانی است و به زمان پولس قدیس می‌رسد؛ اما بروز جدی و پرنفوذ این جریان از قرن نوزدهم تا زمان حاضر می‌باشد که به ویژه در غرب و در مسیحیت به چشم می‌خورد. (ر.ک: محمد لگنهاوزن، ایمان‌گرایی، ترجمه سید محمود موسوی؛ علاءالدین ملک اف، ایمان‌گرایی در سنت اسلامی و مسیحی.)
17- کی‌یرکگارد، کسانی را که دین را به مدد قراین و براهین می‌کاوند، تمسخر می‌کند. شخصی که حقیقتاً نگران وضع خویش است، هرگز هستی خود را در معرض مخاطره قرار نمی‌دهد تا با مطالعه بیشتر و با یافتن قراین افزون‌تر تصمیم بگیرد که آیا خدا را قبول کند یا خیر؛ بلکه او می‌داند هر لحظه‌ای را که بدون خدا سَر کند ضایع شده است. از نظر کی‌یرکگارد تناقض ایمان و عقل به این معناست که اعتقاد با استدلال نسبت عکس دارد: هرچه دلایل کمتر باشد ایمان بهتر است. ایمان و استدلال نقیض یکدیگرند. موضوع مهم، دانش واقعی نیست؛ بلکه فهمی عمیق از خود و از وجود انسان است. مهم نیست که چه می‌دانیم، مهم آن است که چگونه از خود عکس‌العمل نشان می‌دهیم. او می‌گوید: بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بیکران روح فرد، و عدم یقین عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم؛ اما دقیقاً از آن رو که قادر نیستم، باید ایمان آورم. (مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 80).
18-جهت آشنایی بیشتر ر.ک: سید ابراهیم حسینی، نقش عقل در استنباط مقررات و قوانین حقوقی از دیدگاه اسلامی.
19- شهید صدر در خصوص کاربرد استقلالی عقل در فقه چنین می‌گوید: مراد از حکم عقلی آن است که عقل به طور جزم و یقین، بدون استناد به قرآن و سنت صادر کند. (سیدمحمود ‌هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 119).
20- قاعده لاضرر به معنی نفی مشروعیت هرگونه ضرر واضرار در اسلام است. از این قاعده به قاعده ضرر قاعده ضرر و ضرار قاعده لاضرر و لاضرار و قاعده نفی ضرر نیز تعبیر می‌شود. (ر.ک: سید ابراهیم موسوی، قاعده لاضرر؛ مهناز عباسپور، قاعده لاضرر؛ حسین ابویی مهریزی، مبانی قاعده لاضرر از دیدگاه فقهای امامیه.
21- شهید مطهری در این باره می‌گوید: اصل عدالت اجتماعی، با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و درحالی که از آیاتی چون (و بالوالدین احساناً) و (اوفوا بالعقود) عموماتی از فقه به دست آمده است، ولی با این همه تأکیدی که در قرآن کریم بر روی مسئله عدالت اجتماعی دارد، مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است. (برگرفته از: اسلام و مقتضیات زمان، ج 22، ص 137-141؛ مجموعه آثار ج 3، ص 190؛ نظام حقوق زن در اسلام و کتاب خاتمیت. همچنین ر.ک: سعید رحیمیان، شیوه اکتشاف ملاک و نقش آن در تغییر احکام).
22- برای آشنایی با تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو قاعده ر.ک: محمدتقی شهیدی، مقایسه قاعده عدالت با قاعده لاضرر.
23- شهید مطهری در کتاب نظام حقوق زن در اسلام درباره مواردی که شوهر زنش را طلاق نمی‌دهد و مشکلات زندگی برای زن به حدی می‌رسد که بقای زوجیت برای او از نظر عقلا ظلم است، می‌گوید چگونه می‌توان پذیرفت که اسلام این ظلم را ببیند و فکری برای برطرف کردن آن نکند. سپس می‌گوید اگر در این موارد حق طلاق را به این زن -ولو با مراجعه به حاکم شرع- ندهیم، نوعی ظلم در حق این زن است لذا بنابر قاعده اصالة العداله کشف می‌کنیم که اسلام چنین حقی را برای این زن قائل شده است. (مرتضی مطهری، نظام حقوقی زن در اسلام، ص 274-271، طلاق قضایی.)
24- ابن سینا در بحث از مواد قضایا در منطق، سخنی درباره حسن و قبح مطرح کرده است که علی‌الظاهر با هیچ یک از دو نظریه معروف پیش گفته سازگار نیست. وی در مقام شمارش انواع جملاتی که در استدلال‌های مختلف بکار می‌آیند به قضایای مشهوره اشاره می‌کند که در قیاس جدلی کاربرد دارند؛ هرچند ابن سینا در مقام تحلیل ماهیت جملات اخلاقی نیست اما مثال‌هایی که برای قضایای مشهوره می‌زند عمدتاً جملات اخلاقی‌اند. به ویژه اینکه وی دو جمله‌ی «اخذ اموال دیگران زشت است» و «دروغ زشت و ناپسند است» را جزو آرای محموده که از قضایای مشهوره‌اند می‌شمارد. ابن سینا آرای محموده را قضایایی می‌داند که نکته اصلی پذیرش آن‌ها شهرت آن‌هاست و از این رو بیشتر از قضایای واجبُ القبول مانند اولیات سزاوار نام مشهورات هستند؛ زیرا قضایای واجب القبول هر چند از حیث اینکه مورد پذیرش عمومند، مشهوره به حساب می‌آمده، در جدل به کار می‌روند؛ اما شهرت، وجه اصلی قبول آن‌ها نیست. (ابن سینا، شرح اشارات، شرح خواجه طوسی، ص 220.)
25- دکتر عبدالکریم سروش از برجسته‌ترین روشنفکران ایرانی است که خود را نومعتزلی می‌نامد. به باور او، بازخوانی، بازاندیشی و نوکردن آرا و اندیشه‌های معتزله و انتقاد از آن‌ها می‌تواند به دستاوردهای تازه‌ای منتهی شود؛ از این رو وی تمام جهان اسلام را نیازمند تجدید تجربه اعتزال می‌داند و به توجه به میراث معتزله و بهره‌مندی از آن دعوت می‌کند. سروش، علاقه خود به مکتب معتزله را به این دلیل می‌داند که آن‌ها عقل مستقل از وحی را مطرح کرده و در چگونگی رابطه این دو امر مستقل (عقل و وحی) تأمل کردند. در حقیقت دکتر سروش با مطرح کردن معتزله و رویکرد عقلانی و آرای آن‌ها به دنبال این است که دیدگاه‌های خود را دارای خاستگاهی در کلام اسلامی معرفی کند و از غرابت آرای خویش در جامعه اسلامی بکاهد؛ به همین جهت برخی از نظریات خود را مطرح کرده و سعی می‌کند برای آن‌ها در آثار معتزله مستندی بیابد. (جهت آگاهی بیشتر ر.ک: عبدالکریم سروش، تجدید تجربه‌ی اعتزال؛ جواد گلی، حسن یوسفیان، جریان شناسی نومعتزله).

نمایش کتابنامه:
1. ابن سینا، شرح اشارات، شرح خواجه طوسی، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، قم، 1420 م.
2. ابویی مهریزی، حسین، مبانی قاعده لاضرر از دیدگاه فقهای امامیه، ش 1، 1379 ش.
3. اشعری، ابوالحسن، اصول اهل السنة و الجماعة (رساله اهل الثغر)، المکتبة الازهریة للتراث، بی‌تا.
4. ، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، دار لبنان للطباعه و النشر، لبنان، 1408 ق.
5. اصفهانی، شیخ محمد حسین، حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه، ترجمه و تعلیق محمد صادق لاریجانی، نقد و نظر، ش 13، 1376 ش.
6. آهنگران، محمدرسول، بازخوانی محل نزاع اشاعره و عدلیه درباره حسن و قبح عقلی، اندیشه نوین دینی، ش 15، 1387 ش.
7. پترسون، مایکل، و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران، 1389 ش.
8. توکلی، غلامحسین، مهراب‌زاده، فاطمه، واقع‌گرایی اخلاقی، مجله اخلاق، ش 20، 1389 ش.
9. ثعالبی، عبدالملک بن محمد، تحسین و تقبیح ثعالبی، ترجمه محمدبن ابی بکربن ساوری، تصحیح عارف احمد زغول، میراث مکتوب، تهران، 1385 ش.
10. حسینی، سید ابراهیم، نقش عقل در استنباط مقررات و قوانین حقوقی از دیدگاه اسلامی، نشریه معرفت، ش 61، 1381 ش.
11. حلبی، علی‌اصغر، تاریخ علم کلام، نشر اساطیر، تهران، 1376 ش.
12. رحیمیان، سعید، شیوه اکتشاف ملاک و نقش آن در تغییر احکام، نقد ونظر، ش 5، 1374 ش.
13. سبحانی، جعفر، رسالة فی التحسین والتقبیح العقلیین، وتلیها رسالة فى فلسفة الأخلاق والمذاهب الأخلاقیة، (بى‌جا)، قم، 1420 ق.
14. سروش، عبدالکریم، تجدید تجربه‌ی اعتزال، بازتاب اندیشه، ش 30، 1381 ش.
15. شهیدی، محمدتقی، مقایسه قاعده عدالت با قاعده لاضرر، نشریه فقه، ش 56، 1387 ش.
16. طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد در شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی، چاپ ششم، اسلامیه، تهران، 1370 ش.
17. عباسپور، مهناز، قاعده لاضرر، حکمت سینوی، ش 6، 1377 ش.
18. علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، تعلیق عین الله الحسنی الاموری، چاپ اول، دارالهجره، قم، 1407 م.
19. غزالی، الاقتصادفی الاعتقاد، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1409 ق.
20. فرهنگ اصطلاحات فلسفی-اجتماعی (14)؛ ایمان‌گرایی Fideism، رشد آموزش معارف اسلامی، ش 56، 1384 ش.
21. لگنهاوزن، محمد، ایمان‌گرایی، ترجمه سید محمود موسوی، نقد ونظر، ش 3 و 4، 1374 ش.
22. مصباح یزدی، محمدتقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384 ش.
23. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، قم، 1369 ش.
24. ، اسلام و مقتضیات زمان، انتشارات صدرا، قم، 1377 ش.
25. ملک اف، علاءالدین، ایمان‌گرایی در سنت اسلامی و مسیحی، کوثر معارف، ش 20، 1390 ش.
26. موسوی، سیدابراهیم، قاعده لاضرر، مجله حقوقی دادگستری، ش 28 و 29، 1378 ش.
27. موسوی گرگانی، سیدمحسن، نگاهی دیگر به حسن و قبح در کلام محقق اصفهانی، نقد و نظر، ش 3 و 4، 1377 ش.
28. یوسفیان، جواد، حسن، جریان شناسی نومعتزله، معرفت کلامی، ش 3، 1389 ش.