نویسنده: احمد پاکتچی
زبان‌شناسان از مکاتب مختلف به هنگام سخن درباره معنا، به رابطه میان معنا و فرهنگ توجه کرده‌اند و از این میان برخی از مکاتب مانند مکتب زبان‌شناسی بُن به بنیانگذاری لئو وایسگربر، (1) و مکتب قوم - زبان‌شناسی امریکایی با چهره‌هایی شاخص چون ادوارد ساپیر (2) و بنجامین وورف، (3) این جنبه فرهنگی معنا را مرکز مطالعه خود قرار داده‌اند. اما امروزه در اصل این که معنا ارتباطی وثیق با بافت فرهنگی گفت و گو دارد، میان زبان‌شناسان یک وفاق نسبی وجود دارد و همین باور است که در مسائل ترجمه‌شناسی، پای فرهنگ و بافت فرهنگی را باز کرده است. شاید برای معناشناسان بخش اصلی ارتباط میان معنا و فرهنگ به حوزه مطالعات درون زبانی بازگردد، ولی امروزه با بسط مطالعات فرهنگی، ترجمه اساساً نوعی فعالیت بینافرهنگی محسوب می‌شود و نزد مکاتبی مانند مکتب تارتو، رابطه بینافرهنگی هم اساساً مبتنی بر ترجمه است. (4) یکی از راه‌هایی که هم یک مفسر و هم مترجم باید در مسیر آن حرکت کند، پیجویی معنا در ساختار شبکه‌ای زبان مبدأ است، حتی اگر این واژه از زبان مقصد یا زبانی سوم وارد زبان مبدأ شده باشد. در مباحث بسط داده شده از سوی نشانه شناسان فرهنگی، فرهنگ‌ها در جدا کردن خود از دیگران، و در بیگانه انگاری فرهنگ‌های دیگر، سطح‌بندی شده عمل می‌کنند؛ به عنوان نمونه، برای یک سوئدی، یک دانمارکی به همان اندازه یک فرانسوی بیگانه نیست، چه به هر حال او نیز به اقوام خویشاوند نورسک تعلق دارد. همچنین برای یک سوئدی، یک فرانسوی به اندازه یک عرب بیگانه نیست، چه به هر حال او نیز در جرگه فرهنگ غربی است. (5)
روسی актуальный (تلفظ: altual'ny) به معنای فوری و موضوعی است. (6)
یکی از راه‌هایی که هم یک مفسر و هم مترجم باید در مسیر آن حرکت کند، پیجویی معنا در ساختار شبکه‌ای زبان مبدأ است، حتی اگر این واژه از زبان مقصد یا زبانی سوم وارد زبان مبدأ شده باشد. به عنوان نمونه، واژه گناه (تلفظ پهلوی wināh) از دوره پیش از اسلام به معنای جرم و گناه بوده، از مشتقات آن در پهلوی واژه wināhišn به معنای فساد، تباهی، خرابی و آسیب بوده است (7) و خود ریشه در ایران باستان wināsa به معنای انقراض و زوال دارد. (8) این واژه مدتی پیش از اسلام از فارسی وارد عربی شده و به صورت جُناح معرب گشته است. (9) اما معنای جناح در عربی کاملاً دچار دگرگونی بوده است؛ آنچه در فارسی گناه گفته می‌شود، در عربی بیشتر با واژه‌های قرآنی مانند ذنب و اثم سازگار است، در حالی که جناح در کاربردهای قرآنی، معنایی در حد فاصل میان مسئولیت و حرج دارد؛ از جمله می‌توان گستردگی طیف معنایی آن را در این آیات منتخب بررسی کرد:
(أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ * إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمَا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شَاکِرٌ عَلِیمٌ) (بقره /157-158).
در واقع از گزارنده حج خواسته می‌شود که این منسک را انجام دهد و مسئله دادن رخصت نیست.
(وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنَّ الْکَافِرِینَ کَانُوا لَکُمْ عَدُوّاً مُبِیناً ) (نساء/ 101)
در واقع از مسافر خواسته می‌شود که نماز خود را شکسته بخواند و مسئله دادن رخصت نیست.
(وَ الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللاَّتِی لاَ یَرْجُونَ نِکَاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیَابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِینَةٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) (نور/ 60)
مسئله دادن رخصت است و به این زنان اجازه داده می‌شود با شرایط یاد شده، لباس خود را سبک کنند.
(وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوَاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِیمَا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ) (بقره / 234)
مسئله نفی مسئولیت از خانواده شوهر متوفا نسبت به زن شوهر مرده است که عده وفات را گذرانده است؛ نه چیزی از کسی خواسته شده، نه رخصتی به کسی داده شده است.
بررسی همین چهار آیه به خوبی نشان می‌دهد که جز کاربرد"نفی جناح" برای رخصت که به معنای فارسی گناه نزدیک است، دیگر کاربردها کاملاً از معنای ریشه‌ای آن در فارسی فاصله گرفته است و شناخت ریشه فارسی هیچ کمکی به فهم معنا نمی‌کند. می‌توان گفت با وجود آنکه واژه جناح از فارسی وارد عربی شده است، اما اکنون در بخش وسیعی از کاربردهای خود، به هیچ روی نمی‌تواند با گناه فارسی هم ارز تلقی گردد.
به عنوان نمونه‌ای از وامگیری یک واژه از زبان سوم، می‌توان به واژه صراط اشاره کرد که به پیشنهاد آرتور جفری، وام‌واژه از یونانی است که اصل آن στράτα (تلفظ: strata) به معنای راه و جاده است. (10) با وجود آنکه صراط در عربی قرآن نیز به همان معنای راه است، ولی دریافت ملموس دو زبان از راه تفاوت اساسی با یکدیگر دارد. برای یونانی، راه مسیری ساخته و کوبیده با محدوده معین از دو طرف است که گاه امکان حرکت ارابه‌ها نیز در آن وجود داشته است. اما در صحراهای عربستان به روزگار نزول قرآن، راه ساخته و کوبیده معنایی نداشت، اگر راهی ساخته می‌شد، به زودی وزش ریگ‌ها آن را فرو می‌پوشاند و به زودی از دیده‌ها پنهان می‌شد. راه در آن شرایط بیشتر امری از مقوله مسیریابی است، تا یک مسیر ساخته و نشانگذاری شده. آیا می‌توان تصور کرد که علت تفاوت میان صراط و سبیل در بار معنایی‌شان، همین اشاره صراط به راهی ویژه است که برای عرب روزمره نبوده است. آیا می‌توان جمع بسته شدن سبیل و همیشه مفرد بودن صراط را نیز دلیلی بر همین برداشت گرفت. به هر روی، حتی اگر صراط ناظر به جاده‌ای ساخته و نشانگذاری شده باشد که برای عرب معمول و روزمره نبوده است، این جاده برای عرب آن عصر، بیشتر یک مفهوم انتزاعی بوده، حال آنکه در فرهنگ یونانی امری کاملاً بالفعل و روزمره بوده است. حال یک مترجم قرآن به زبان فارسی، نمی‌تواند برداشت خود از تعبیر صراط در قرآن را بر شناخت ریشه یونانی و معنای واژه strata در محیط زندگی یونانیان بنا کند، بلکه اگر از این ریشه‌شناسی کمک هم بگیرد، همچنان باید به دنبال معنای صراط در بافت فرهنگی و محیط زندگی عرب باشد، یعنی همان محیطی که قرآن در آن نازل شده و مخاطبان اولیه‌اش همان مردم بوده‌اند.
ضرورت درک معنای واژه در روابط شبکه‌ای میان واژگان یک زبان، ضرورتی فراگیر است و درباره تمامی واژه‌های یک زبان مصداق دارد. واژه‌ها در شبکه معنایی یک زبان ارتباطی هزارتو دارند که بخش مهمی از آن ارتباط‌ها برآمده از بافت فرهنگی جامعه سخنگو به آن زبان است. به عنوان نمونه ارتباطی که میان کفر و ایمان از یک سو، و میان کفر و شکر از سوی دیگر وجود دارد، امری کاملاً فرهنگی است و در زبان دیگری نمی‌توان آن را جست وجو کرد؛ همان گونه که ارتباط میان معناهای نظم، سازه، سخن، کلمه، منطق، علم و ... تنها در زبان یونانی می‌تواند زیر سایه واژه لوگوس λόγος شکل گیرد و در زبان دیگری قابل پیجویی نیست. همین ویژگی به درک این مسئله کمک می‌کند که چرا تعبیر "کلمه‌ای از خداوند" درباره حضرت مسیح (علیه السلام) در قرآن کریم و به زبان عربی، به دلیل آنکه ارتباط مستقیمی با آن شبکه معنایی ندارد، تعبیری متشابه است و نیاز به تفسیر دارد:
(إِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ وَجِیهاً فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ) (آل عمران/ 45)
شعرانی": هنگامی که گفتند فرشتگان ای مریم بدرستی که خدا بشارت می‌دهد ترا بکلمه از او که اسم او است مسیح عیسی پسر مریم صاحب جاه در دنیا و آخرت و از نزدیک کردگان.
در بازگشت به رابطه میان کلمات در شبکه معنایی باید گفت وجود همین رابطه‌ها در بافت فرهنگی خود است که می‌تواند پیوستگی و انسجام معنایی در جملات را فراهم آورد و کلمات کنار هم چیده شده را معنای کامل بخشد. بدیهی است ناآگاهی از ارتباط‌های شبکه‌ای میان واژگان درون یک زبان و ارتباط میان آن شبکه با محیط و بافت فرهنگی می‌تواند آسیبی جدی به دریافت متن وارد آورد، دریافتی متنی که خود یکی از دو فرایند اصلی در ترجمه است. مسئله شبکه معنایی و بستر فرهنگی آن، به همان اندازه که در دریافت متن اثرگذار است، در جانب پرداخت هم می‌تواند مؤثر باشد، چه واژگان در زبان مقصد نیز به همان اندازه زبان مبدأ دارای یک شبکه معنایی و بستر فرهنگی برای آن هستند.
(إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً) (انسان/3).
مثلاً مکارم شیرازی: ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس!
Yusuf Ali, English: We showed him the Way: whether he be grateful or ungrateful.
ترجمههای دیگر نیز با وجود تنوع در انتخاب واژگان، همگی در انتقال معنا همین راه را رفته‌اند و تفاوت مهمی در معنا با یکدیگر ندارند.
اما در بسیاری از موارد، هم دامنه وجوه و گزینه پرشمارتر است و هم سیاق این اندازه از شفافیت را ندارد. به عنوان یک نمونه برای مطالعه این پیوستگی شبکه‌ای میان واژگان با اتکا به بافت فرهنگی می‌توان به آیه زیر توجه کرد که در طی سده‌های متمادی برای مفسران چالش برانگیز بوده است:
(خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ) (اعراف / 199)
این آیه در عین کوتاهی از واژه‌های متعددی تشکیل شده است که هر کدام به وجوه معنایی مختلف در قرآن کریم به کار رفته‌اند. عفو از یک سو و جاهل و ریشه جهل از سوی دیگر از واژه‌های چند وجهی در قرآن کریم‌اند. واژه عُرف هم نیز از سویی به سبب همراه شدن با فعل "امر"، با امر به معروف پیوند شبکه‌ای دارد و از سوی دیگر، به کار برد دیگر واژه عرف " وَالمُرسَلَاتِ عُرفا" (مرسلات/1) در ارتباط است. وجوه معنایی افعال اخذ، امر و اعراض نیز در درجه بعد اهمیت دارد. آیه مورد بحث (اعراف/ 199) از نظر سیاق متنی نیز در موقعیتی قرار گرفته است که سخن از مشرکان عرب، باورهای غلط آن در باب خدایگان‌هایی است که جز الله می‌پرستند و رفتار غلط آنان در مواجهه با دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) است، موضوعی که از چندین آیه پیشتر آغاز شده و تاچند آیه بعد ادامه می‌یابد. و قاعدتاً انتظار می‌رود آیه مورد بحث نیز در همین بافت معنا داشته باشد. سه آیه پیشتر در خصوص آن سخن می‌گوید که الله صالحان را دوست می‌دارد (وَ هُوَ یَتَوَلَّى الصَّالِحِینَ). همچنین آیه ماقبل در این باره سخن می‌گوید که مشرکان پیامبر و دعوت او به هدایت را نه می‌شنوند و نه او را می‌بینند و آیه "خذ العفو..." پاسخ به این موقعیت است. دو آیه بعد هم درباره وسوسه شیطان است که می‌تواند شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) و اهل تقوا را تهدید کند و اینکه چه راهی برای اجتناب از آن وجود دارد. در چنین شرایطی مفاهیم عفو و عرف ناظر به چیست و جاهلانی که باید از آنان اعراض کرد کیانند؟ حال به جاست مروری بر 56 ترجمه منتخب به زبان فارسی داشته باشیم که آشکار شود تا چه اندازه تشتت در درک واژگان این عبارت وجود دارد؛ واژه عفو به چهار گونه اصلی شامل گذاشت و بخشایش، آسان‌گیری، اغماض و مازاد درآمد ترجمه شده است که معانی دوم و سوم با معنای اول سازگار است، اما معنای چهارم به کلی مسیر دیگری دارد. واژه عُرف به سه گونه اصلی شامل نیکی، و امر پسندیده و معروف برگردان شده است. در ترجمه واژه‌های اخذ، امر، اعراض و جاهلین تنوع بنیادی دیده نمی‌شود و تک گونه است. در نگاهی آماری می‌توان گفت در واژه عفو، 72% معنای گذشت، 18% معنای آسان گیری، 4% معنای اغماض و 6% معنای مازاد دیده می‌شود که با تجمیع سه گونه اول، می‌توان گفت 94% در برابر 6% قرار گرفته است. در خصوص واژه عرف، 61% معنای نیکی، 26% معنای پسندیده و 13% معنای معروف قابل مشاهده است. پس می‌توان یک ترجمه فرضی جامع را بر اساس اکثریت قاطع مترجمان چنین پیشنهاد کرد:
گذشت پیشه کن (94%)، و به کار نیک / پسندیده فراخوان، و از نادانان روی بتاب.
نمونه‌ای از این دو صورت‌بندی را می‌توان در این دو ترجمه بازجست:
الهی قمشه‌ای: طریقه عفو و بخشش پیش‌گیر و امت را به نیکوکاری امر کن و از مردم نادان روی بگردان.
شعرانی: بگیر عفو را و امر کن بشایسته و روی بگردان از نادانان.
اکثریت مترجمان که میان معانی عفو، گذشت را برگزیده‌اند، ارتباط واژه در این آیه را با آیه‌ای مانند آیه زیر قطع کرده‌اند:
(یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَ یَسْأَلُونَکَ مَا ذَا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیَاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ) (بقره /219)
شعرانی: می‌پرسند ترا از شراب و قمار بگو در آن دو تا گناهی بزرگست و سودها از برای مردمان و گناه آن دو تا بزرگ‌تر است از سودشان و می‌پرسند از تو که چه چیز انفاق کنند بگو فاضل از قوت عیال همچنین بیان می‌کند خدا از برای شما آیت‌ها را باشد که شما اندیشه کنید.
الهی قمشه‌ای: (ای پیغمبر) از تو از حکم شراب و قمار می‌پرسند، بگو: در این دو کار گناه بزرگی است و سودهایی برای مردم، ولی زیان گناه آن دو بیش از منفعت آنهاست. و نیز سؤال کنند تو را که چه در راه خدا انفاق کنند؟ جواب ده: آنچه زائد (بر ضروری زندگانی) است. خداوند بدین روشنی آیات خود را برای شما بیان کند، باشد که تفکر نموده و عقل خود به کار بندید.
در آیه اخیر، اینان هم ناچار شده‌اند عفو را به مازاد ترجمه کنند؛ اما آن 6% مترجمانی که در آیه "خذ العفو..."، عفو را مازاد ترجمه کرده‌اند، رابطه همبستگی آن را با آیات متعددی از قرآن قطع کرده‌اند که در آنها عفو به معنای گذشت به کار رفته است. درباره عرف هم مسئله مشابهی وجود دارد و به هر حال عدم انطباق شبکه معنایی میان زبان مبدأ و مقصد، موجب شده است که هیچ راه گریزی از حفظ برخی رابطه‌ها به بهای قطع رابطه‌ای دیگر وجود ندارد. اساساً این ساختار دو زبان است که چنین گزینش بی‌رحمانه‌ای را به مترجم تحمیل می‌کند و درباره اصل اینکه برخی رابطه‌ها بریده شود، نمی‌توان ترجمه‌ای را مورد انتقاد قرار داد؛ تنها انتقاد به جا آن است که ارزیابی شود ترجیح داده شده توسط مترجم، تا چه حد به حفظ معنای واژه در سیاق عبارات کمک کرده است.
در بازگشت به آیه "خذ العفو..."، باید گفت سیاق آیاتی که درباره مشرکان قریش و گوش فرا ندادن آنان به پیام اسلام سخن می‌گوید، می‌توان با تأکید از ترجیح معنای گذشت بر معنای مازاد دفاع کرد، اما از آنجا که موضوع بحث تعامل میان پیامبر و مشرکان است، عرف باید دارای معنایی باشد که برای هر دو سوی تعامل قابل درک باشد و به تعبیری حد مشترکی میان مسلمانان و مشرکان باشد، از این رو می‌توان آن 13% مترجمانی را که امر به عرف در آیه را به امر به معروف ترجمه کرده‌اند، مورد نقد قرار داد و ترجمههای دیگر را مرجح‌تر دانست.
در عمل دیده می‌شود دست کم دو گزینه، یعنی ترجمه عفو به مازاد با 6% هوادار، و ترجمه عرف به معروف با 13% هوادار به همان اندازه که از نظر هماهنگی با سیاق ناسازگارند، در عمل نیز در اقلیت قاطع قرار گرفته‌اند. روی آوردن به ساخت معنایی جدید از آن روست که از یک تابو اجتناب شود، اما از آنجا که تابو به ماهیت معنا و روابط معنا با زمینه‌های فرهنگی باز می‌گردد، معنای تازه تولید شده نیز به همان اندازه محکوم است که به تدریج تابو شود و بار دیگر نیاز به نوشدن داشته باشد. اما این توفیق نسبی برای جمع مترجمان از آن روست که سیاق توانسته است در مقام دریافت بخش مهمی از روابط معنایی را روشن سازد و به ترجیح وجهی بر وجوه دیگر یاری رساند. در مقام پرداخت نیز با وجود بریده شدن برخی از روابط شبکه‌ای برای واژگان، سیاق عبارت می‌تواند سهم مهمی در ترمیم روابط ایفا کند معنا در متن مقصد را شفافیت بخشد. اما در مواردی دیده می‌شود که روابط معنایی میان واژگان به اندازه آیه "خذ العفو..."، در فرآیند ترجمه آسیب پذیر است، اما گستردگی این دشواری‌ها به اندازه‌ای است که سیاق را تحت الشعاع قرار داده و عملاً یاری‌ای از آن جانب دریافت نکرده است. در چنین مواردی است که می‌توان گسست معنایی را در ترجمه‌ها به نحو آشکاری مشاهده کرد. نمونه چنین گسستی در ترجمه را می‌توان در سوره طارق بازجست که بسیاری از ترجمههای آن، از نظر پیوستگی معنایی میان آیات، با عدم توفیق رو به رو بوده‌اند. خواننده در طول مطالعه ترجمه‌ها، موفق نمی‌شود روندی پیوسته را دنبال کند و احساس می‌کند که موضوع دائماً در حال انقطاع است؛ در سطور بعد می‌توان نمونه‌هایی را بررسی کرد:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1) وَ السَّمَاءِ وَ الطَّارِقِ (1) وَ مَا أَدْرَاکَ مَا الطَّارِقُ (2) النَّجْمُ الثَّاقِبُ (3) إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْهَا حَافِظٌ (4) فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ (5) خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ (6) یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرَائِبِ (7) إِنَّهُ عَلَى رَجْعِهِ (8) یَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ (9) فَمَا لَهُ مِنْ قُوَّةٍ وَ لاَ نَاصِرٍ (10) وَ السَّمَاءِ ذَاتِ الرَّجْعِ (11) وَ الْأَرْضِ ذَاتِ الصَّدْعِ (12) إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ (13) وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ (14) إِنَّهُمْ یَکِیدُونَ کَیْداً (15) وَ أَکِیدُ کَیْداً (16) فَمَهِّلِ الْکَافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً (17).
طبری: بنام خدای بخشاینده مهربان* بآسمان و راه‌های آن (1) و چه دانا کرد ترا که چیست راه‌های آن (2) ستارگان رخشان (3) که هر تنی نه بران نگاه دارنده‌ای است (4) بنگرد مردم که از چه آفرید مردم (5) آفرید از آبی جهنده (6) که بیرون می‌آید از میان پشت پدر و سینه مادر (7) که اوست بر باز گردیدن آن توانا (8) آن روز که آشکارا شود پنهانیها (9) نیست او را هیچ نیرو و نه یاری دهنده‌ای (10) و آسمان خداوند باران (11) و زمین خداوند شکافتن (12) که این گفتاری است جدا کرده (13) و نیست او ببازی (14) که ایشان کید می‌کنند کید کردنی (15) و کید می‌کنم کید کردنی (16) زمان ده کافران را، و زمان ده ایشان را آهسته (17).
بروجردی: بنام خداوند بخشنده مهربان * سوگند به آسمان و ستاره‌های پیدا شونده در شب (1) و چه میدانی چیست طارق (2) همان ستاره درخشان که نورش فرو رود (3) نیست شخصی مگر آنکه برای او نگهبانی است (4) باید آدمی نظر کند که از چه چیز آفریده شده است (5) از آب نطفه جهنده خلق شده (6) که از میان پشت پدر و استخوان سینه مادران بیرون می‌آید (7) همانا خداوند بر زنده کردن و بر گردانیدنش توانایی دارد (8) روزی که ظاهر شود نهانی‌ها (9) در آن روز قوتی و یاوری بر نجات خود نیابد (10) سوگند به آسمان فرو ریزنده باران (11) و قسم بزمین شکافنده و گیاه روینده (12) همانا قرآن سخن جدا کننده حق و باطل است (13) و هرگز سخن بیهوده و بازیچه نیست (14) آن دشمنان هر چه بتوانند کید و مکر کنند (15) و ما هم در جزا و مقابل آنها مکر خواهیم کرد (16) پس ای رسول ما اندکی مهلت ده و فرو گذار کافران را تا بسزای خود برسند. (17).
این تنها دو نمونه قدیم و جدید از ترجمههای فارسی است، اما ترجمههای دیگر نیز شرایط چندان مساعدتری ندارند؛ نیازی به شرح نیست که تا چه اندازه در این ترجمه‌ها گسست‌های معنایی میان واژگان دیده می‌شود و پیوند کلمات و جملات به اندازه‌ای است که به خواننده اجازه نمی‌دهد یک روند را دنبال کرد و معنای مجموعی از عبارت به دست آورد. در واقع این گسستگی پدید آمده در ترجمه، به سبب عدم انطباق میان شبکه معنایی زبان مبدأ و زبان مقصد است که نتوانسته است با تکیه بر سیاق جبران گردد.
تعدد گسترده واژگان که هر یک از وجوه متنوع معنایی برخوردارند در حد یک سوره 17 آیه‌ای در مجالی که این پژوهش دارد اجازه نمی‌دهد که به تفصیل به رابطه‌ها و گزینه‌ها بپردازیم، اما مثالی که ارائه شده است، دست کم در حد دشوار فهم بودن ترجمه‌ها که نگارنده در صدد بازنمایی آن است، مثالی آشکار و بی‌نیاز از شرح به نظر می‌رسد.
تفاوت میان حوزه‌های معنایی زبان مبدأ و مقصد صرفاً در وزن‌های داده شده به یک معنا یا در این نیست که هر معنا با چه معناهای دیگری در ارتباط است، بلکه گاه برخی از حوزه‌های معنایی اصلاً در زبان مقصد وجود ندارد، یا در حد بسیار محدودتر از زبان مبدأ وجود دارد که به این بحث در سطح فرهنگ پرداخته خواهد شد.
اکنون باید به تأثیر تابوها در ترجمه بپردازیم. در غالب موارد، معنای موضوع ترجمه در هر دو زبان مبدأ و مقصد تابوست و واژه‌ها در هر دو زبان از بیشترین تغییرپذیری و عدم ثبات برخوردارند. در این موارد انتظار می‌رود در معادل‌های گزیده شده برای واژه تابو در زبان مقصد، نوعی سیالیت در روند تاریخی دیده شود. در این باره می‌توان به مورد پایین تنه اشاره کرد که در بسیاری از فرهنگ‌ها، از جمله به طور مشترک در عربی و فارسی تابوست.
نمونه‌ای از تابو بودن سخن درباره پایین تنه را می‌توان در آیه زیر بازجست که می‌فرماید:
(وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهَا مِنْ رُوحِنَا وَ جَعَلْنَاهَا وَ ابْنَهَا آیَةً لِلْعَالَمِینَ) (انبیاء/ 91)
نخست باید به آن دسته از ترجمه‌ها اشاره کرد که ترجیح داده‌اند، واژه عربی فرج را عیناً در فارسی به کار برند؛ این واژه در محاوره فارسی هرگز کاربرد ندارد و بیشتر یک واژه‌ای است که در فضای سخن از شرعیات از آن استفاده می‌شود و وجه کنایی آن از خود واژه در عربی بیشتر است، با این حال بدون ابهام بر اندام تناسلی دلالت دارد. نمونه این ترجمه را می‌توان در ترجمههای کهن مانند ترجمه نسفی و کشف الاسرار، و ترجمههای متأخر و معاصر مانند صفی علیشاه، شعرانی، مصباح زاده، اشرافی، سراج، معزی و نوبری مشاهده کرد. ترجمه واژه فرج به شرمگاه که تعبیری فارسی و کاملاً کنایی است، اما به وضوح بر اندام تناسلی دلالت دارد نزد مترجمانی مانند رهنما، بلاغی، فیض الاسلام، حلبی، جلال‌الدین فارسی، پورجوادی و آیتی دیده می‌شود. ترجمه به عورت نیز ترجمه‌ای کاملاً منطبق با اندام تناسلی، اما کنایی و مربوط به زبان شرعیات است و در ترجمه ثقفی تهرانی قابل مشاهده است. بروجردی و بانوی اصفهانی که فرج را به رحم ترجمه کرده‌اند، اساساً از معنای اصلی فاصله گرفته‌اند، اما تعبیر آنان همچنان تعین در اندام تناسلی را حفظ کرده است.
در میان ترجمههای کنایی، ترجمه فرج به اندام که در ترجمههای کهنی مانند ترجمه تفسیر طبری و ابوالفتوح رازی دیده می‌شود، با نوعی گسترش معنایی رو به روست، دیگر تعین در اندام تناسلی ندارد و بر قوت کنایه افزوده است، اما هنوز سخن از جسم و اندام انسان است. نزدیک به آن، تعبیر خویشتن، گزینه منتخب در ترجمه اسفراینی است که کنایی‌تر از اندام است. اوج گریز از تابو و گرایش به کنایه در ترجمه واژه فرج، در ترجمههای پرشماری دیده می‌شود که احصان فرج در آیه را به پاک نگاه داشتن دامن و پاکدامن بودن ترجمه کرده‌اند. به هر روی، همواره در زبان فارسی حفظ دامن به عنوان کنایه‌ای از حفظ اندام جنسی به کار می‌رفته و کنایه‌ای قوی و کاملاً به دور از اندام انسان بوده است. این گزینه در ترجمههای کهن دیده نمی‌شود، ولی شمار بسیاری از ترجمههای معاصر از آن استفاده کرده‌اند، طوری که می‌توان گفت پر هوادارترین گزینه در ترجمههای فارسی برای واژه فرج در آیه مورد نظر بوده است. ترجمه نگاه داشتن فرج به حفظ عفت، تعبیر کاملاً کنایی و نهایت گریز از تابو است که نزد مترجمانی معاصر مانند پاینده، کاویان پور، یاسری، خواجوی و ترجمه تفسیر المیزان دیده می‌شود.
در برخی موارد دیده می‌شود موضوعی آن اندازه که در فضای عربی تابو است، در فارسی چنان نیست و آن اندازه.
گرایش به تعبیر کنایی در آن دیده نمی‌شود. مثالی برای این مورد، سخن از آمیزش جنسی و نمونه مورد مطالعه تعبیر "لامَستُم النِّسَاءَ" در آیه زیر است:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقْرَبُوا الصَّلاَةَ وَ أَنْتُمْ سُکَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَ لاَ جُنُباً إِلاَّ عَابِرِی سَبِیلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَفُوّاً غَفُوراً) (نساء/ 43)
پیشتر در مبحث تردید در تحقق استعاره و مجاز درباره این تعبیر سخن گفته شد و گذشت که صحابه در این باره که مقصود از ملامسه آیا معنای اصلی آن یعنی لمس کردن است، یا تعبیری کنایی از آمیزش جنسی است. (13) این تعبیر در صورتی می‌توان مثال بحث در خصوص تابو باشد که قول تفسیری اخیر را مبنا قرار دهیم که قول پذیرفته نزد مفسران امامیه و جماعتی از اهل سنت است. باز گفته شد که ابن عباس باور داشت پرهیز خداوند از کاربرد عبارتی صریح برای آمیزش جنسی و تعبیر کردن از آن به کنایه، از باب عفت در کلام بوده است. (14) این عفت کلام، تعبیر دیگری از مراعات تابوی واژگانی است.
اکنون به جاست مروری بر ترجمههای فارسی از ملامسه تعبیر "لامستم النساء" داشته باشیم.
برخی از مترجمان متأخر و معاصر فارسی زبان، یک کنایه دیگر قرآنی از آمیزش، یعنی مباشرت (بقره / 187) را در ترجمه ملامسه استفاده کرده است، در حالی که مباشرت کردن تعبیر شناخته‌ای در فارسی برای آمیزش جنسی نیست. به تعبیر دیگر می‌توان گفت این ترجمه‌ها در فضای کنایات جایگزین تابو در زبان عربی باقی مانده‌اند و اساساً وارد فضای کنایات فارسی نشده‌اند؛ به دلیل فارسی نبودن اصل تعبیر، گریز از تابو در آنها حداکثری است، اما مأنوس بودن عبارت برای فارسی زبان جای نقد دارد این الگو در ترجمه ملامسه را می‌توان نزد مترجمانی چون دهلوی، صفی علیشاه، شعرانی، الهی قمشه‌ای، ثقفی تهرانی، مصباح‌زاده، سراج، خسروانی، خواجوی، اشرفی و ترجمه بیان السعادة بازجست.
اکثریت مترجمان معاصر قرآن، به سوی تعابیری برای ملامسه رفته‌اند که به وضوح بر آمیزش جنسی دلالت می‌کند، از به هر روی واژه‌هایی است که در فضای تابوی جنسی زبان فارسی معاصر، کاربرد آن در یک متن موجه و از آن جمله در ترجمه قرآن قابل قبول تلقی می‌شود. تعبیرها گاه تعابیر سنتی وام گرفته از عربی است، مانند استفاده از واژه جماع نزد آیتی، و مقاربت در ترجمه مصطفوی؛ گاه واژه‌های فارسی با کنایه قوی است مانند واژه نزدیکی به کار رفته از سوی رهنما، بلاغی، بروجردی، محمد جواد نجفی، معزی، حلبی و جلال‌الدین فارسی، و واژه آمیزش نزد جمعی از مترجمان معاصر با تنوع مشرب مانند فولادوند، کاویان‌پور، موسوی گرمارودی، مکارم شیرازی، استادولی که حتی بانویی مترجم چون صفارزاده هم در میان آنها دیده می‌شود. تعبیراتی مانند تماس جنسی نزد رضایی و تماس و آمیزش جنسی در ترجمه قرائتی، بیشتر از جنس توضیح و نه واژه گزینی‌اند. واژه همبستری که در ترجمه مشکینی گزینش شده است، از کنایه‌ای ضعیف‌تر برخوردار است و در فضای تابوی جنسی، صریح‌تر از واژه‌های پیش یاد شده تلقی می‌شود. موارد نادری در ترجمههای معاصر دیده می‌شود که به این اندازه از کنایه اکتفا نکرده‌اند و به سمت کنایه‌هایی به مراتب قوی‌تر رفته‌اند که معنای آمیزش جنسی دیگر از خود واژه برنمی‌آید و درک آن معنا به عهده خواننده نهاده شده است. از آن جمله می‌توان به تعبیر دست زدن نزد پاینده، لمس کردن در ترجمه یعقوب جعفری، تماس داشتن در ترجمه ارفع، گرد آمدن با زنان در ترجمه تفسیر طبری به عنوان ترجمه‌ای کهن، و معاشرت کردن، ترجمه ارائه شده از سوی بانوی اصفهانی اشاره کرد.
در یادکردهای دیگر از آمیزش جنسی نیز همین تابو بودن در عربی قرآنی دیده می‌شود، از جمله می‌توان به تعبیر رفث و مباشرت در این باره اشاره کرد که در آیه زیر دیده می‌شوند و هر دو کاملاً کنایی‌اند، حال آن که ترجمه‌ها صریح‌تر و به نحو محسوسی کمتر کنایی‌اند:
(أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِکُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفَا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ....) (بقره/ 187)
مثلا آیتی: همبستری با زنانتان در شب ماه روزه بر شما حلال شد. آنها پوشش شمایند و شما پوشش آنهایید. خدا می‌دانست که شما به خویشتن خیانت می‌ورزید، پس توبه شما را بپذیرفت و شما را عفو کرد. اکنون با آنها همبستر شوید...
پورجوادی: آمیزش جنسی با همسرانتان در شب روزه‌داری رواست، آنها مایه آرامش شما هستند و شما مایه راحتی آنها. خداوند واقف به بی‌صداقتی شما بود، پس توبه شما را پذیرفت و از شما درگذشت، اکنون با آنها آمیزش کنید.
عکس حالت یاد شده نیز امکان پذیر است و می‌توان معانی‌ای را یافت که در زبان عربی تابو نیستند، یا کمتر تابو هستند، حال آن که وجه تابو بودن آنها در زبان مقصد مانند فارسی قوی است و نیاز به کنایه دارد. به عنوان نمونه می‌توان به ... اشاره کرد. با وجود آن که دیده می‌شود مسائل جنسی در مقایسه میان عربی قرآن و ترجمههای فارسی آن، در فارسی کمتر تابوست و تعابیر صریح‌تر است، عکس آن در تابلوهای اجتماعی دیده می‌شود. به عنوان نمونه می‌توان به معنای "اجر" در قرآن کریم اشاره کرد، آنگاه که سخن از مهر زنان در نکاح است. واژه اجر که بارها در قرآن کریم به کار رفته است، در عربی دارای معنایی شفاف، و بهترین معادل آن در فارسی واژه مزد است. کاربرد اجر برای مهریه زنان 6 بار در قرآن کریم دیده می‌شود. این تلقی که مهریه زن به مانند مزد دیده شود، ناظر به نگاهی به عقد نکاح است که در آن رابطه متقابل به مثابه مبادله مهر با "بُضع" دیده می‌شود و این تحلیل از عقد نکاح به وضوح در منابع فقهی بازتاب یافته است. (15) از جمله موارد کاربرد اجر برای نکاح در آیه زیر دیده می‌شود:
(یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَکَ أَزْوَاجَکَ اللاَّتِی آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ وَ مَا مَلَکَتْ یَمِینُکَ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَیْکَ وَ بَنَاتِ عَمِّکَ وَ بَنَاتِ عَمَّاتِکَ وَ بَنَاتِ خَالِکَ وَ بَنَاتِ خَالاَتِکَ اللاَّتِی هَاجَرْنَ مَعَکَ وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَهَا خَالِصَةً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ قَدْ عَلِمْنَا مَا فَرَضْنَا عَلَیْهِمْ فِی أَزْوَاجِهِمْ وَ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ لِکَیْلاَ یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ وَ کَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً) (احزاب/ 50)
به عنوان درآمدی برای بحث درباره ترجمههای این آیه و آیات مشابه در قرآن کریم، باید یادآور شد برای ایرانیان از دوره پیش از اسلام، کابین زن دارای معنایی متفاوت با جامعه عربستان بوده و به اقتضای همین تفاوت فرهنگی، تلقی مزد از مهریه، برای آنان از نوعی قبح برخوردار بوده است، این در حالی است که ایرانیان به تعبیر مهر که یادآور معنایی تابو نبوده است، هیچ گاه مشکلی نداشته‌اند و همین امروز هم در زبان فارسی، واژه‌های مهر و مهریه پر کاربردتر از واژه فارسی کابین است. به هر روی همین تابوی اجتماعی درباره مزد انگاری مهریه، تأثیر قاطعی بر ترجمههای فارسی از آیات مربوط به عنوان مثال آیه (احزاب / 50) نهاده است.
اکثریت قاطع ترجمههای فارسی اجر در این آیه و آیات مشابه را به مهر و مهریه ترجمه کرده‌اند که هرگز آن بار تابویی مزد را ندارد. با وجود آنکه واژه مهر نیز خود در عربی و زبان‌های سامی معنای اصلی‌اش قیمت خرید است، (16) اما این واژه غیر قرآنی، برای فارسی زبانان جامد تلقی می‌شد و هرگز یادآور چنین معنایی نبود که کاربرد آن را آزارنده سازد. استفاده از واژه فارسی کابین به عنوان معادل اجر، در واقع بومی سازی معنای اجر با معادل نهادن آن بامعنایی بود که در فضای فرهنگی ایران از پیش از اسلام تا امروز شناخته بوده است؛ اما این تعبیر در ترجمههای کهن مانند کشف‌الاسرار، نسفی و ترجمه ناشناس قرن دهم دیده می‌شود و از معاصر نادر مواردی مانند ترجمه مجتبوی از آن استفاده شده است.
در برخی از ترجمه‌ها، از تعابیر مهر و کابین استفاده نشده است، اما تابوی اجتماعی مترجم را به سوی استفاده از یک معنای اعم سوق داده است، مانند ترجمه اجر به واژه عام "حق" که در برگردان مهدی حجتی و ترجمه فارسی المیزان دیده می‌شود. ترجمه اجر به مزد، نهایت پایبندی به لفظ و فرهنگ پشت آن لفظ است؛ در ترجمههای فارسی تنها مواردی نادر مانند ترجمه تفسیر طبری از قدما و ترجمه معزی و مصطفوی از معاصران دیده می‌شود که اجر در آیه به مزد ترجمه شده باشد؛ به خصوص در ترجمه معاصر این ترجمه به بهای امانت تابوی اجتماعی را نادیده گرفته است.
در پایان این بحث باید دانست که تفاوت فرهنگ در تابو شمردن چیزی، می‌تواند به دوره‌های تاریخی نیز مربوط باشد؛ به عنوان نمونه دوره معاصر دوره صیانت از حقوق زنان و افزودن ارج و حرمت آنان در جوامع مختلف، از جمله در ایران و دیگر جوامع اسلامی است، اما رفتارهای خشن و تبعیض آمیز با زنان در دوره کلاسیک، با وجود تفاوت‌هایی در میزان خشونت و تبعیض، کمابیش در فرهنگ‌های مختلف از جمله ایران و عربستان وجود داشته است و به نظر می‌رسد تنها تفاوت معنادار در تابو انگاری خشونت و تبعیض نسبت به زنان، به اختلاف دوره تاریخی و نه اختلاف اقلیم و جغرافیا مربوط باشد. به عنوان نمونه می‌توان به ترجمههای آیه زیر اشاره کرد:
(الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَ بِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَیْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاَ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلِیّاً کَبِیراً) (نساء /34)
ترجمه این آیه، هم در بخش "الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ"، هم در بخش "فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ " و هم در بخش "فاضْرِبُوهُنَّ" در جوامع معاصر با تابوی اجتماعی جدی رو به روست، حال آنکه ترجمههای کهن با چنین چالشی رو به رو نبوده‌اند. مثالی از ترجمههای کهن ترجمه زیر است:
مردانند، که کدخدایان زنانند به آنچه فضل نهاد خدای تعالی بعضی را بر بعضی (یعنی مردان را بر زنان به عقل و قوّت، و جمعه و جماعت، و ولایت و شهادت، و ملک و طلاق و رجعت، و تضعیف میراث و قسمت) و به آنچه هزینه می‌کنند بر عیال خویش، از اموال خویش. زنان پارسا آنانند، که خدا پرستانند، و حق‌های شویان به غیبت ایشان نگاه دارندگانند بنگاه داشت خدای تعالی ایشان را، پس نیکو دارید ایشان را. و آن زنان که بترسیت که سر برآرند، و طاعت ندارند پند دهیدشان، و در بسترها از خود ببریت‌شان، [و] بزنیت‌شان. اگر طاعت داشتندتان بهانه مجبوبیت، و سخنان گذشته را باز مگوییت. چه خدای تعالی بزرگ و بزرگوار است با علوّ و کبریای خویش عذر می‌پذیرد، و بگذشته و بگذاشته باز می‌نگیرد.
اسفراینی: و مردان قیّمان‌اند مسلّط بر زنان، بر آنچه فضل نهاده است خدای تعالی برخی را ازیشان بر برخی، و به آنچه نفقات همی کنند از مال‌های خویش، پس آنچه شاهستگان باشند مطیعان باشند اندر غیبت و ودیعت، نگاه داران باشند غیب ایشان را، یعنی خیانت نکنند به نگاه داشتن خدای ایشان را، و آن زنانی که ترسند از عصیان ایشان پند دهید ایشان را، اگر نپذیرند هجران کنید ایشان را اندر جامه خوابها - و گفته‌اند پشت بر ایشان کنید اگر باز نایستند بزنید ایشان را - پس اگر طاعت دارند شما را مجویید بریشان هیچ سبیلی یعنی گناهی، که خدای تعالی بزرگوار است بی‌نهایت، مخالفت وی مجویید.
بخش "فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ" از آیه، به سادگی با ترجمه‌ای با این صورت‌بندی مشترک قابل حل بود: "خدا برخی از ایشان را بر برخی برتری داد"، به راحتی مترجم می‌توانست با چنین ترجمه‌ای از تصریح به این که جنسی بر جنس دیگر تفضیل داده شده باشد، پرهیز کند و خود را درگیر تابوی اجتماعی معاصر نسازد.
مسئله در خصوص "الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ" قدری پیچیده‌تر بود، اما در غالب ترجمههای معاصر تعابیری دیده می‌شود که کمابیش به تابوی اجتماعی توجه داشته‌اند و گاه کوشیده‌اند تا حداکثر کوشش خود را در راستای دور شدن از تابو به عمل آورند. در این باره می‌توان به ترجمه‌هایی اشاره کرد که مردان را "کارگزاران و عهده‌داران نفقه" زنان (اشرفی)، " عهده‌دار کار زنان" (عاملی)، "متکفل آنان" (فارسی)، "کارگزاران و تدبیرکنندگان [زندگی] زنان " (انصاریان)، "کار اندیش زنان" (پاینده)، [مایه] پایداری زنان (رضایی)، سرپرست و نگهبان زنان (مکارم) معرفی کرده‌اند که در واقع ناظر به وظایف مردان نسبت به زنان و نه امتیازی برای آنان است. در برخی ترجمه‌ها مانند ترجمه صفارزاده "مردان سرپرست و پیشکار زنان" و در ترجمه مهدی حجتی "سرپرست و خدمتگذار زنان" معرفی شده‌اند که جنبه خدمات رسانی آنان قوی‌تر و فاصله از تابوی اجتماعی بیشتر است. در میان ترجمههای معاصر، برخی در مواجهه با این تابو، تنها در این حد تلاش کرده‌اند که تسلط جنس زن بر جنس مرد را منتفی کرده، موضوع را به فضای خانواده و تسلط شوهر بر زن خود محدود کنند، مانند خواجوی که چنین ترجمه کرده است: "شوهران را بر زنان تسلط است...".
دشوارترین چالش مترجمان در بخش "فاضْرِبُوهُنَّ" است که دشواری بیشترین برای التیام میان تعهد به متن و مراعات تابوی اجتماعی احساس می‌کرده‌اند، به گونه‌ای که اکثریت قاطع مترجمان فارسی، عبارت را به "بزنیدشان" ترجمه کرده و عواقب تابویی آن را پذیرفته‌اند.
شمار محدودی از ترجمه‌ها، مراعات تابو را اصل قرار داده، در تعهد به متن راه ترجمه آزاد از لفظ را پیموده‌اند و عبارت "فاضْرِبُوهُنَّ " را به "آنها را تنبیه کنید" (مثلا مکارم شیرازی، ارفع، پورجوادی) یا "تأدیبشان کنید" (طاهری) ترجمه کرده‌اند، یا همچون انصاریان، آنان را با توضیحات این گونه همراه ساخته‌اند: و [اگر اثر نبخشید] آنان را [به گونه‌ای که احساس آزار به دنبال نداشته باشد] تنبیه کنید. توضیح مشابهی نزد عاملی نیز دیده می‌شود: باز هم سر بصلاح در نیاوردند خوی آنها را با زدن اصلاح کنید اما کسی مانند اشرفی، هم تعهد به لفظ را حفظ کرده و هم با افزودن توضیحی داخل پرانتز، از شدت تابو کاسته است: "و بزنیدشان (با دستور قاضی)".
تا زمانی که ماده ضرب در آیه به معنای "زدن" گرفته شود، راه حلی قطعی برای تعهد به لفظ در عین مراعات تابو وجود ندارد و در عمل نیز ترجمههای موجود در این باره توفیق فراوانی نداشته است، اما اگر نشان داده شود که اساساً ماده ضرب در زبان عربی الزاماً به معنای زدن نیست و در این آیه هم به معنای دیگری به کار رفته است، امکان یافتن راهی مناسب برای برون رفت از این چالش وجودخواهد داشت.
در ترجمههای اروپایی نیز همان تابوی اجتماعی به نحوی شدیدتر وجود دارد، اما راه حل‌ها مشابه است. عبارت قرآنی "بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ"، مانند فارسی به آسانی با عبارتی بدون داوری جایگزین شده است، مثلاً:
Pickthall, English:...because Allah hath made the one of them to excel the other...
در خصوص عبارت، " الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ"، برخی مانند پیکتال قوام را به "in charge of"، یا سرپرست ترجمه کرده‌اند، برخی مانند شاکر به maintainder، یا نگهداری کننده، برخی مانند ایروینگ به supporter، یا حمایت کننده، برخی مثل آربری و قرائی به manager ، یا اداره کننده، و برخی چون یوسف علی به protector، یا حفاظت کننده ترجمه کرده‌اند که کمابیش نزدیک به معادل‌های فارسی است. درباره عبارت "فاضْرِبُوهُنَّ" معمولاً مفهوم زدن تأیید شده و از فعل انگلیسی to beat استفاده شده است که به هر روی به جد با تابوی اجتماعی رو به روست. در ترجمه‌ای مانند پیکتال برای بیان معنای ضرب از فعل انگلیسی to scourge استفاده شده که به معنی شلاق زدن است و نسبت به فعل beat از شدت و خشونت بیشتری برخوردار است:
Pickthall, English:... As for those from whom ye fear rebellion, admonish them and banish them to beds apart, and scourge them. Then if they obey you, seek not a way against them, Lo! Allah is ever High, Exalted, Great.
دانسته نیست مترجم مسلمان چرا این فعل را بر فعلbeat که بیشتر مترجمان استفاده کرده‌اند ترجیح داده است، چون با این انتخاب بدون آنکه بیشتر از beat به متن مبدأ پایبندی نشان دادن باشد، به شدت ترجمه خود را در معرض تابوی اجتماع قرار داده و به ترجمه خود از آیه فضای ضد زن داده است. نقطه مقابل، مربوط به ترجمه‌هایی است که ضمن نگاه داشتن معادل to beat برای ضرب، با توضیح lightly یعنی به آرامی و به نرمی، سعی در تعدیل معنای زدن داشته‌اند. افزون این توضیح کاملاً تفسیری است و به هیچ روی برآمده از واژگان "فاضْرِبُوهُنَّ" نمی‌تواند بود؛ اما به هر روی در مقایسه با ترجمه‌هایی که از to beat بدون هیچ قیدی استفاده کرده‌اند، بیشتر تابوی اجتماعی را درک و مراعات کرده است. این ترجمه تفسیری نزد کسانی چون یوسف علی و صفار زاده دیده می‌شود.
پاکتچی، احمد، (1392)، ترجمه‌شناسی قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ دوم.
1. هم ارزی و روابط بینافرهنگی
حال اگر این الگو را به دامان ترجمه بازگردانیم و از ترجمه بین دو زبان سخن گوییم، باید تأیید کنیم بافت فرهنگی زبان مبدأ و زبان مقصد، در عین آن که با یکدیگر تفاوت دارد، اما این تفاوت می‌تواند در سطوح مختلفی باشد. در مجموع می‌توان گفت هر چقدر تماس و تبادل میان دو زبان و بافت فرهنگی آن دو زبان - یا بین دو زبان با یک زبان سوم به عنوان میانجی - بیشتر باشد، هم ارزی‌های بیشتر میان دو زبان پدید می‌آید و امکان بیشتری برای ترجمه تحت‌اللفظی میان دو زبان وجود دارد و به عکس هر چه این تماس‌ها کمتر باشد، یافتن هم ارزهای مستقیم دشوارتر می‌شود و مترجم ناچار می‌گردد بیشتر و بیشتر به ترجمه آزاد روی آورد. نکته قابل تأمل دیگر در ارتباط با روابط بینافرهنگی و نقش آن در هم ارزی آن است که در وامگیری‌های زبانی از زبان دیگر، وقتی آشیانه واژه‌ها تغییر می‌کند و بافت فرهنگی آن متفاوت می‌شود، بار معنایی آن نیز با تحولاتی مواجه می‌گردد، تا آنجا که می‌تواند سابقه تاریخی و ریشه واژه را تحت‌الشعاع خود قرار دهد و واژه را از سوابق معنایی خود در آشیانه اصلی‌اش کاملاً جدا سازد. بر این پایه، در عین این که مطالعات ریشه شناختی گاه می‌توانند در مسیر ترجمه یاری رسان باشند، اما زمانی که چنین جابه جایی محیطی رخ داده باشند، تکیه بر تاریخ و ریشه می‌تواند به شدت گمراه کننده نیز باشد. به عنوان نمونه، واژه انگلیسی actual را نباید با واژه نظیر آن در فرانسه، یعنی actuel خلط کرد. در حالی که واژه فرانسوی به معنای فعلی، حاضر و جاری است، واژه انگلیسی بیشتر معنای واقعی و حقیقی دارد. در لهستانی واژه aktualny افزون بر معنای حاضر و جاری، معنای موضوعی، به موقع و امکان‌پذیر هم دارد. Aktuell در سوئدی به معنای موضوعی و دارای اهمیت فعلی، و درروسی актуальный (تلفظ: altual'ny) به معنای فوری و موضوعی است. (6)
یکی از راه‌هایی که هم یک مفسر و هم مترجم باید در مسیر آن حرکت کند، پیجویی معنا در ساختار شبکه‌ای زبان مبدأ است، حتی اگر این واژه از زبان مقصد یا زبانی سوم وارد زبان مبدأ شده باشد. به عنوان نمونه، واژه گناه (تلفظ پهلوی wināh) از دوره پیش از اسلام به معنای جرم و گناه بوده، از مشتقات آن در پهلوی واژه wināhišn به معنای فساد، تباهی، خرابی و آسیب بوده است (7) و خود ریشه در ایران باستان wināsa به معنای انقراض و زوال دارد. (8) این واژه مدتی پیش از اسلام از فارسی وارد عربی شده و به صورت جُناح معرب گشته است. (9) اما معنای جناح در عربی کاملاً دچار دگرگونی بوده است؛ آنچه در فارسی گناه گفته می‌شود، در عربی بیشتر با واژه‌های قرآنی مانند ذنب و اثم سازگار است، در حالی که جناح در کاربردهای قرآنی، معنایی در حد فاصل میان مسئولیت و حرج دارد؛ از جمله می‌توان گستردگی طیف معنایی آن را در این آیات منتخب بررسی کرد:
(أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ * إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمَا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شَاکِرٌ عَلِیمٌ) (بقره /157-158).
در واقع از گزارنده حج خواسته می‌شود که این منسک را انجام دهد و مسئله دادن رخصت نیست.
(وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنَّ الْکَافِرِینَ کَانُوا لَکُمْ عَدُوّاً مُبِیناً ) (نساء/ 101)
در واقع از مسافر خواسته می‌شود که نماز خود را شکسته بخواند و مسئله دادن رخصت نیست.
(وَ الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ اللاَّتِی لاَ یَرْجُونَ نِکَاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیَابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِینَةٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) (نور/ 60)
مسئله دادن رخصت است و به این زنان اجازه داده می‌شود با شرایط یاد شده، لباس خود را سبک کنند.
(وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوَاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِیمَا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ) (بقره / 234)
مسئله نفی مسئولیت از خانواده شوهر متوفا نسبت به زن شوهر مرده است که عده وفات را گذرانده است؛ نه چیزی از کسی خواسته شده، نه رخصتی به کسی داده شده است.
بررسی همین چهار آیه به خوبی نشان می‌دهد که جز کاربرد"نفی جناح" برای رخصت که به معنای فارسی گناه نزدیک است، دیگر کاربردها کاملاً از معنای ریشه‌ای آن در فارسی فاصله گرفته است و شناخت ریشه فارسی هیچ کمکی به فهم معنا نمی‌کند. می‌توان گفت با وجود آنکه واژه جناح از فارسی وارد عربی شده است، اما اکنون در بخش وسیعی از کاربردهای خود، به هیچ روی نمی‌تواند با گناه فارسی هم ارز تلقی گردد.
به عنوان نمونه‌ای از وامگیری یک واژه از زبان سوم، می‌توان به واژه صراط اشاره کرد که به پیشنهاد آرتور جفری، وام‌واژه از یونانی است که اصل آن στράτα (تلفظ: strata) به معنای راه و جاده است. (10) با وجود آنکه صراط در عربی قرآن نیز به همان معنای راه است، ولی دریافت ملموس دو زبان از راه تفاوت اساسی با یکدیگر دارد. برای یونانی، راه مسیری ساخته و کوبیده با محدوده معین از دو طرف است که گاه امکان حرکت ارابه‌ها نیز در آن وجود داشته است. اما در صحراهای عربستان به روزگار نزول قرآن، راه ساخته و کوبیده معنایی نداشت، اگر راهی ساخته می‌شد، به زودی وزش ریگ‌ها آن را فرو می‌پوشاند و به زودی از دیده‌ها پنهان می‌شد. راه در آن شرایط بیشتر امری از مقوله مسیریابی است، تا یک مسیر ساخته و نشانگذاری شده. آیا می‌توان تصور کرد که علت تفاوت میان صراط و سبیل در بار معنایی‌شان، همین اشاره صراط به راهی ویژه است که برای عرب روزمره نبوده است. آیا می‌توان جمع بسته شدن سبیل و همیشه مفرد بودن صراط را نیز دلیلی بر همین برداشت گرفت. به هر روی، حتی اگر صراط ناظر به جاده‌ای ساخته و نشانگذاری شده باشد که برای عرب معمول و روزمره نبوده است، این جاده برای عرب آن عصر، بیشتر یک مفهوم انتزاعی بوده، حال آنکه در فرهنگ یونانی امری کاملاً بالفعل و روزمره بوده است. حال یک مترجم قرآن به زبان فارسی، نمی‌تواند برداشت خود از تعبیر صراط در قرآن را بر شناخت ریشه یونانی و معنای واژه strata در محیط زندگی یونانیان بنا کند، بلکه اگر از این ریشه‌شناسی کمک هم بگیرد، همچنان باید به دنبال معنای صراط در بافت فرهنگی و محیط زندگی عرب باشد، یعنی همان محیطی که قرآن در آن نازل شده و مخاطبان اولیه‌اش همان مردم بوده‌اند.
ضرورت درک معنای واژه در روابط شبکه‌ای میان واژگان یک زبان، ضرورتی فراگیر است و درباره تمامی واژه‌های یک زبان مصداق دارد. واژه‌ها در شبکه معنایی یک زبان ارتباطی هزارتو دارند که بخش مهمی از آن ارتباط‌ها برآمده از بافت فرهنگی جامعه سخنگو به آن زبان است. به عنوان نمونه ارتباطی که میان کفر و ایمان از یک سو، و میان کفر و شکر از سوی دیگر وجود دارد، امری کاملاً فرهنگی است و در زبان دیگری نمی‌توان آن را جست وجو کرد؛ همان گونه که ارتباط میان معناهای نظم، سازه، سخن، کلمه، منطق، علم و ... تنها در زبان یونانی می‌تواند زیر سایه واژه لوگوس λόγος شکل گیرد و در زبان دیگری قابل پیجویی نیست. همین ویژگی به درک این مسئله کمک می‌کند که چرا تعبیر "کلمه‌ای از خداوند" درباره حضرت مسیح (علیه السلام) در قرآن کریم و به زبان عربی، به دلیل آنکه ارتباط مستقیمی با آن شبکه معنایی ندارد، تعبیری متشابه است و نیاز به تفسیر دارد:
(إِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ وَجِیهاً فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ) (آل عمران/ 45)
شعرانی": هنگامی که گفتند فرشتگان ای مریم بدرستی که خدا بشارت می‌دهد ترا بکلمه از او که اسم او است مسیح عیسی پسر مریم صاحب جاه در دنیا و آخرت و از نزدیک کردگان.
در بازگشت به رابطه میان کلمات در شبکه معنایی باید گفت وجود همین رابطه‌ها در بافت فرهنگی خود است که می‌تواند پیوستگی و انسجام معنایی در جملات را فراهم آورد و کلمات کنار هم چیده شده را معنای کامل بخشد. بدیهی است ناآگاهی از ارتباط‌های شبکه‌ای میان واژگان درون یک زبان و ارتباط میان آن شبکه با محیط و بافت فرهنگی می‌تواند آسیبی جدی به دریافت متن وارد آورد، دریافتی متنی که خود یکی از دو فرایند اصلی در ترجمه است. مسئله شبکه معنایی و بستر فرهنگی آن، به همان اندازه که در دریافت متن اثرگذار است، در جانب پرداخت هم می‌تواند مؤثر باشد، چه واژگان در زبان مقصد نیز به همان اندازه زبان مبدأ دارای یک شبکه معنایی و بستر فرهنگی برای آن هستند.
2. حمایت سیاق و جبران عدم انطباق در شبکه معنایی
گاه دامنه گزینش‌ها محدود و حمایت سیاق عبارت از گزینش راجح قوی است و در چنین شرایطی است که مترجم می‌تواند به آسانی بر مسئله عدم انطباق میان شبکه معنایی و بستر فرهنگی دو زبان فائق آید و ترجمه قابل قبول و آسان فهمی به مخاطب خود ارائه کند. به عنوان نمونه می‌توان به ریشه "ک ف ر "اشاره کرد که در وجوه معنایی خود در قرآن کریم هم به معنای کفر ورزیدن و هم کفران کردن نعمت به کار رفته است. در مثالی مانند آیه زیر با توجه به اینکه انتخاب تنها بین دو وجه معنایی است و تقابل ماده کفر با ماده شکر موجود در سیاق عبارت، کار را بر مترجم بسیار آسان می‌سازد:(إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً) (انسان/3).
مثلاً مکارم شیرازی: ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس!
Yusuf Ali, English: We showed him the Way: whether he be grateful or ungrateful.
ترجمههای دیگر نیز با وجود تنوع در انتخاب واژگان، همگی در انتقال معنا همین راه را رفته‌اند و تفاوت مهمی در معنا با یکدیگر ندارند.
اما در بسیاری از موارد، هم دامنه وجوه و گزینه پرشمارتر است و هم سیاق این اندازه از شفافیت را ندارد. به عنوان یک نمونه برای مطالعه این پیوستگی شبکه‌ای میان واژگان با اتکا به بافت فرهنگی می‌توان به آیه زیر توجه کرد که در طی سده‌های متمادی برای مفسران چالش برانگیز بوده است:
(خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ) (اعراف / 199)
این آیه در عین کوتاهی از واژه‌های متعددی تشکیل شده است که هر کدام به وجوه معنایی مختلف در قرآن کریم به کار رفته‌اند. عفو از یک سو و جاهل و ریشه جهل از سوی دیگر از واژه‌های چند وجهی در قرآن کریم‌اند. واژه عُرف هم نیز از سویی به سبب همراه شدن با فعل "امر"، با امر به معروف پیوند شبکه‌ای دارد و از سوی دیگر، به کار برد دیگر واژه عرف " وَالمُرسَلَاتِ عُرفا" (مرسلات/1) در ارتباط است. وجوه معنایی افعال اخذ، امر و اعراض نیز در درجه بعد اهمیت دارد. آیه مورد بحث (اعراف/ 199) از نظر سیاق متنی نیز در موقعیتی قرار گرفته است که سخن از مشرکان عرب، باورهای غلط آن در باب خدایگان‌هایی است که جز الله می‌پرستند و رفتار غلط آنان در مواجهه با دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) است، موضوعی که از چندین آیه پیشتر آغاز شده و تاچند آیه بعد ادامه می‌یابد. و قاعدتاً انتظار می‌رود آیه مورد بحث نیز در همین بافت معنا داشته باشد. سه آیه پیشتر در خصوص آن سخن می‌گوید که الله صالحان را دوست می‌دارد (وَ هُوَ یَتَوَلَّى الصَّالِحِینَ). همچنین آیه ماقبل در این باره سخن می‌گوید که مشرکان پیامبر و دعوت او به هدایت را نه می‌شنوند و نه او را می‌بینند و آیه "خذ العفو..." پاسخ به این موقعیت است. دو آیه بعد هم درباره وسوسه شیطان است که می‌تواند شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) و اهل تقوا را تهدید کند و اینکه چه راهی برای اجتناب از آن وجود دارد. در چنین شرایطی مفاهیم عفو و عرف ناظر به چیست و جاهلانی که باید از آنان اعراض کرد کیانند؟ حال به جاست مروری بر 56 ترجمه منتخب به زبان فارسی داشته باشیم که آشکار شود تا چه اندازه تشتت در درک واژگان این عبارت وجود دارد؛ واژه عفو به چهار گونه اصلی شامل گذاشت و بخشایش، آسان‌گیری، اغماض و مازاد درآمد ترجمه شده است که معانی دوم و سوم با معنای اول سازگار است، اما معنای چهارم به کلی مسیر دیگری دارد. واژه عُرف به سه گونه اصلی شامل نیکی، و امر پسندیده و معروف برگردان شده است. در ترجمه واژه‌های اخذ، امر، اعراض و جاهلین تنوع بنیادی دیده نمی‌شود و تک گونه است. در نگاهی آماری می‌توان گفت در واژه عفو، 72% معنای گذشت، 18% معنای آسان گیری، 4% معنای اغماض و 6% معنای مازاد دیده می‌شود که با تجمیع سه گونه اول، می‌توان گفت 94% در برابر 6% قرار گرفته است. در خصوص واژه عرف، 61% معنای نیکی، 26% معنای پسندیده و 13% معنای معروف قابل مشاهده است. پس می‌توان یک ترجمه فرضی جامع را بر اساس اکثریت قاطع مترجمان چنین پیشنهاد کرد:
گذشت پیشه کن (94%)، و به کار نیک / پسندیده فراخوان، و از نادانان روی بتاب.
نمونه‌ای از این دو صورت‌بندی را می‌توان در این دو ترجمه بازجست:
الهی قمشه‌ای: طریقه عفو و بخشش پیش‌گیر و امت را به نیکوکاری امر کن و از مردم نادان روی بگردان.
شعرانی: بگیر عفو را و امر کن بشایسته و روی بگردان از نادانان.
اکثریت مترجمان که میان معانی عفو، گذشت را برگزیده‌اند، ارتباط واژه در این آیه را با آیه‌ای مانند آیه زیر قطع کرده‌اند:
(یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَ یَسْأَلُونَکَ مَا ذَا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیَاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ) (بقره /219)
شعرانی: می‌پرسند ترا از شراب و قمار بگو در آن دو تا گناهی بزرگست و سودها از برای مردمان و گناه آن دو تا بزرگ‌تر است از سودشان و می‌پرسند از تو که چه چیز انفاق کنند بگو فاضل از قوت عیال همچنین بیان می‌کند خدا از برای شما آیت‌ها را باشد که شما اندیشه کنید.
الهی قمشه‌ای: (ای پیغمبر) از تو از حکم شراب و قمار می‌پرسند، بگو: در این دو کار گناه بزرگی است و سودهایی برای مردم، ولی زیان گناه آن دو بیش از منفعت آنهاست. و نیز سؤال کنند تو را که چه در راه خدا انفاق کنند؟ جواب ده: آنچه زائد (بر ضروری زندگانی) است. خداوند بدین روشنی آیات خود را برای شما بیان کند، باشد که تفکر نموده و عقل خود به کار بندید.
در آیه اخیر، اینان هم ناچار شده‌اند عفو را به مازاد ترجمه کنند؛ اما آن 6% مترجمانی که در آیه "خذ العفو..."، عفو را مازاد ترجمه کرده‌اند، رابطه همبستگی آن را با آیات متعددی از قرآن قطع کرده‌اند که در آنها عفو به معنای گذشت به کار رفته است. درباره عرف هم مسئله مشابهی وجود دارد و به هر حال عدم انطباق شبکه معنایی میان زبان مبدأ و مقصد، موجب شده است که هیچ راه گریزی از حفظ برخی رابطه‌ها به بهای قطع رابطه‌ای دیگر وجود ندارد. اساساً این ساختار دو زبان است که چنین گزینش بی‌رحمانه‌ای را به مترجم تحمیل می‌کند و درباره اصل اینکه برخی رابطه‌ها بریده شود، نمی‌توان ترجمه‌ای را مورد انتقاد قرار داد؛ تنها انتقاد به جا آن است که ارزیابی شود ترجیح داده شده توسط مترجم، تا چه حد به حفظ معنای واژه در سیاق عبارات کمک کرده است.
در بازگشت به آیه "خذ العفو..."، باید گفت سیاق آیاتی که درباره مشرکان قریش و گوش فرا ندادن آنان به پیام اسلام سخن می‌گوید، می‌توان با تأکید از ترجیح معنای گذشت بر معنای مازاد دفاع کرد، اما از آنجا که موضوع بحث تعامل میان پیامبر و مشرکان است، عرف باید دارای معنایی باشد که برای هر دو سوی تعامل قابل درک باشد و به تعبیری حد مشترکی میان مسلمانان و مشرکان باشد، از این رو می‌توان آن 13% مترجمانی را که امر به عرف در آیه را به امر به معروف ترجمه کرده‌اند، مورد نقد قرار داد و ترجمههای دیگر را مرجح‌تر دانست.
در عمل دیده می‌شود دست کم دو گزینه، یعنی ترجمه عفو به مازاد با 6% هوادار، و ترجمه عرف به معروف با 13% هوادار به همان اندازه که از نظر هماهنگی با سیاق ناسازگارند، در عمل نیز در اقلیت قاطع قرار گرفته‌اند. روی آوردن به ساخت معنایی جدید از آن روست که از یک تابو اجتناب شود، اما از آنجا که تابو به ماهیت معنا و روابط معنا با زمینه‌های فرهنگی باز می‌گردد، معنای تازه تولید شده نیز به همان اندازه محکوم است که به تدریج تابو شود و بار دیگر نیاز به نوشدن داشته باشد. اما این توفیق نسبی برای جمع مترجمان از آن روست که سیاق توانسته است در مقام دریافت بخش مهمی از روابط معنایی را روشن سازد و به ترجیح وجهی بر وجوه دیگر یاری رساند. در مقام پرداخت نیز با وجود بریده شدن برخی از روابط شبکه‌ای برای واژگان، سیاق عبارت می‌تواند سهم مهمی در ترمیم روابط ایفا کند معنا در متن مقصد را شفافیت بخشد. اما در مواردی دیده می‌شود که روابط معنایی میان واژگان به اندازه آیه "خذ العفو..."، در فرآیند ترجمه آسیب پذیر است، اما گستردگی این دشواری‌ها به اندازه‌ای است که سیاق را تحت الشعاع قرار داده و عملاً یاری‌ای از آن جانب دریافت نکرده است. در چنین مواردی است که می‌توان گسست معنایی را در ترجمه‌ها به نحو آشکاری مشاهده کرد. نمونه چنین گسستی در ترجمه را می‌توان در سوره طارق بازجست که بسیاری از ترجمههای آن، از نظر پیوستگی معنایی میان آیات، با عدم توفیق رو به رو بوده‌اند. خواننده در طول مطالعه ترجمه‌ها، موفق نمی‌شود روندی پیوسته را دنبال کند و احساس می‌کند که موضوع دائماً در حال انقطاع است؛ در سطور بعد می‌توان نمونه‌هایی را بررسی کرد:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1) وَ السَّمَاءِ وَ الطَّارِقِ (1) وَ مَا أَدْرَاکَ مَا الطَّارِقُ (2) النَّجْمُ الثَّاقِبُ (3) إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْهَا حَافِظٌ (4) فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ (5) خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ (6) یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرَائِبِ (7) إِنَّهُ عَلَى رَجْعِهِ (8) یَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ (9) فَمَا لَهُ مِنْ قُوَّةٍ وَ لاَ نَاصِرٍ (10) وَ السَّمَاءِ ذَاتِ الرَّجْعِ (11) وَ الْأَرْضِ ذَاتِ الصَّدْعِ (12) إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ (13) وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ (14) إِنَّهُمْ یَکِیدُونَ کَیْداً (15) وَ أَکِیدُ کَیْداً (16) فَمَهِّلِ الْکَافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً (17).
طبری: بنام خدای بخشاینده مهربان* بآسمان و راه‌های آن (1) و چه دانا کرد ترا که چیست راه‌های آن (2) ستارگان رخشان (3) که هر تنی نه بران نگاه دارنده‌ای است (4) بنگرد مردم که از چه آفرید مردم (5) آفرید از آبی جهنده (6) که بیرون می‌آید از میان پشت پدر و سینه مادر (7) که اوست بر باز گردیدن آن توانا (8) آن روز که آشکارا شود پنهانیها (9) نیست او را هیچ نیرو و نه یاری دهنده‌ای (10) و آسمان خداوند باران (11) و زمین خداوند شکافتن (12) که این گفتاری است جدا کرده (13) و نیست او ببازی (14) که ایشان کید می‌کنند کید کردنی (15) و کید می‌کنم کید کردنی (16) زمان ده کافران را، و زمان ده ایشان را آهسته (17).
بروجردی: بنام خداوند بخشنده مهربان * سوگند به آسمان و ستاره‌های پیدا شونده در شب (1) و چه میدانی چیست طارق (2) همان ستاره درخشان که نورش فرو رود (3) نیست شخصی مگر آنکه برای او نگهبانی است (4) باید آدمی نظر کند که از چه چیز آفریده شده است (5) از آب نطفه جهنده خلق شده (6) که از میان پشت پدر و استخوان سینه مادران بیرون می‌آید (7) همانا خداوند بر زنده کردن و بر گردانیدنش توانایی دارد (8) روزی که ظاهر شود نهانی‌ها (9) در آن روز قوتی و یاوری بر نجات خود نیابد (10) سوگند به آسمان فرو ریزنده باران (11) و قسم بزمین شکافنده و گیاه روینده (12) همانا قرآن سخن جدا کننده حق و باطل است (13) و هرگز سخن بیهوده و بازیچه نیست (14) آن دشمنان هر چه بتوانند کید و مکر کنند (15) و ما هم در جزا و مقابل آنها مکر خواهیم کرد (16) پس ای رسول ما اندکی مهلت ده و فرو گذار کافران را تا بسزای خود برسند. (17).
این تنها دو نمونه قدیم و جدید از ترجمههای فارسی است، اما ترجمههای دیگر نیز شرایط چندان مساعدتری ندارند؛ نیازی به شرح نیست که تا چه اندازه در این ترجمه‌ها گسست‌های معنایی میان واژگان دیده می‌شود و پیوند کلمات و جملات به اندازه‌ای است که به خواننده اجازه نمی‌دهد یک روند را دنبال کرد و معنای مجموعی از عبارت به دست آورد. در واقع این گسستگی پدید آمده در ترجمه، به سبب عدم انطباق میان شبکه معنایی زبان مبدأ و زبان مقصد است که نتوانسته است با تکیه بر سیاق جبران گردد.
بیشتر بخوانید: فرهنگ در ترجمه و ترجمه عناصر فرهنگی
تعدد گسترده واژگان که هر یک از وجوه متنوع معنایی برخوردارند در حد یک سوره 17 آیه‌ای در مجالی که این پژوهش دارد اجازه نمی‌دهد که به تفصیل به رابطه‌ها و گزینه‌ها بپردازیم، اما مثالی که ارائه شده است، دست کم در حد دشوار فهم بودن ترجمه‌ها که نگارنده در صدد بازنمایی آن است، مثالی آشکار و بی‌نیاز از شرح به نظر می‌رسد.
تفاوت میان حوزه‌های معنایی زبان مبدأ و مقصد صرفاً در وزن‌های داده شده به یک معنا یا در این نیست که هر معنا با چه معناهای دیگری در ارتباط است، بلکه گاه برخی از حوزه‌های معنایی اصلاً در زبان مقصد وجود ندارد، یا در حد بسیار محدودتر از زبان مبدأ وجود دارد که به این بحث در سطح فرهنگ پرداخته خواهد شد.
3. مسئله تابو در ترجمه
در مباحث زبان‌شناسی تاریخی، آنگاه که درباره تغییرات معنایی سخن گفته می‌شود، یکی از موضوعات پر دامنه تغییرات معنایی است که به سبب تابو بودن معنا رخ می‌دهد. روی آوردن به ساخت معنایی جدید از آن روست که از یک تابو اجتناب شود، اما از آنجا که تابو به ماهیت معنا و روابط معنا با زمینه‌های فرهنگی باز می‌گردد، معنای تازه تولید شده نیز به همان اندازه محکوم است که به تدریج تابو شود و بار دیگر نیاز به نوشدن داشته باشد. از همین روست که معناهای تابو ناپایدارتر از واژه‌های متعارف هستند و با فاصله‌های نزدیک در حال نو شدن هستند. (11) آنچه در مبحث معناهای تابو از آن سخن می‌رود، می‌تواند شامل معناهای شرمناک، معناهای مشمئز کننده و معناهای ضد فرهنگی (از جمله ضد دینی) باشند. معناهای شرمناک خود طیف‌های متنوعی دارد که مشتمل بر پایین تنه اندام انسانی، مسائل جنسی و معناهایی است که به فضولات بدن و دفع آن مربوط می‌شود. در برخی فرهنگ‌ها ممکن است دامنه تابوها وسیع‌تر یا محدودتر باشد؛ به عنوان نمونه می‌توان به فرهنگی رایج در برخی مناطق انگلیسی زبان اشاره کرد که در آن، معنای bloody (خونی) تابویی از مقوله اشمئزاز است و آنچه در مناطق دیگر انگلیسی زبان مثلاً در امریکای شمالی bolldy nose (بینیِ خونی) خوانده می‌شود، برای اجتناب از معنای bloody، در آن مناطقی که این معنا را تابو می‌شمارند، از تعبیرهای blood nose یا bleeding nose استفاده می‌شود. (12)اکنون باید به تأثیر تابوها در ترجمه بپردازیم. در غالب موارد، معنای موضوع ترجمه در هر دو زبان مبدأ و مقصد تابوست و واژه‌ها در هر دو زبان از بیشترین تغییرپذیری و عدم ثبات برخوردارند. در این موارد انتظار می‌رود در معادل‌های گزیده شده برای واژه تابو در زبان مقصد، نوعی سیالیت در روند تاریخی دیده شود. در این باره می‌توان به مورد پایین تنه اشاره کرد که در بسیاری از فرهنگ‌ها، از جمله به طور مشترک در عربی و فارسی تابوست.
نمونه‌ای از تابو بودن سخن درباره پایین تنه را می‌توان در آیه زیر بازجست که می‌فرماید:
(وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهَا مِنْ رُوحِنَا وَ جَعَلْنَاهَا وَ ابْنَهَا آیَةً لِلْعَالَمِینَ) (انبیاء/ 91)
نخست باید به آن دسته از ترجمه‌ها اشاره کرد که ترجیح داده‌اند، واژه عربی فرج را عیناً در فارسی به کار برند؛ این واژه در محاوره فارسی هرگز کاربرد ندارد و بیشتر یک واژه‌ای است که در فضای سخن از شرعیات از آن استفاده می‌شود و وجه کنایی آن از خود واژه در عربی بیشتر است، با این حال بدون ابهام بر اندام تناسلی دلالت دارد. نمونه این ترجمه را می‌توان در ترجمههای کهن مانند ترجمه نسفی و کشف الاسرار، و ترجمههای متأخر و معاصر مانند صفی علیشاه، شعرانی، مصباح زاده، اشرافی، سراج، معزی و نوبری مشاهده کرد. ترجمه واژه فرج به شرمگاه که تعبیری فارسی و کاملاً کنایی است، اما به وضوح بر اندام تناسلی دلالت دارد نزد مترجمانی مانند رهنما، بلاغی، فیض الاسلام، حلبی، جلال‌الدین فارسی، پورجوادی و آیتی دیده می‌شود. ترجمه به عورت نیز ترجمه‌ای کاملاً منطبق با اندام تناسلی، اما کنایی و مربوط به زبان شرعیات است و در ترجمه ثقفی تهرانی قابل مشاهده است. بروجردی و بانوی اصفهانی که فرج را به رحم ترجمه کرده‌اند، اساساً از معنای اصلی فاصله گرفته‌اند، اما تعبیر آنان همچنان تعین در اندام تناسلی را حفظ کرده است.
در میان ترجمههای کنایی، ترجمه فرج به اندام که در ترجمههای کهنی مانند ترجمه تفسیر طبری و ابوالفتوح رازی دیده می‌شود، با نوعی گسترش معنایی رو به روست، دیگر تعین در اندام تناسلی ندارد و بر قوت کنایه افزوده است، اما هنوز سخن از جسم و اندام انسان است. نزدیک به آن، تعبیر خویشتن، گزینه منتخب در ترجمه اسفراینی است که کنایی‌تر از اندام است. اوج گریز از تابو و گرایش به کنایه در ترجمه واژه فرج، در ترجمههای پرشماری دیده می‌شود که احصان فرج در آیه را به پاک نگاه داشتن دامن و پاکدامن بودن ترجمه کرده‌اند. به هر روی، همواره در زبان فارسی حفظ دامن به عنوان کنایه‌ای از حفظ اندام جنسی به کار می‌رفته و کنایه‌ای قوی و کاملاً به دور از اندام انسان بوده است. این گزینه در ترجمههای کهن دیده نمی‌شود، ولی شمار بسیاری از ترجمههای معاصر از آن استفاده کرده‌اند، طوری که می‌توان گفت پر هوادارترین گزینه در ترجمههای فارسی برای واژه فرج در آیه مورد نظر بوده است. ترجمه نگاه داشتن فرج به حفظ عفت، تعبیر کاملاً کنایی و نهایت گریز از تابو است که نزد مترجمانی معاصر مانند پاینده، کاویان پور، یاسری، خواجوی و ترجمه تفسیر المیزان دیده می‌شود.
در برخی موارد دیده می‌شود موضوعی آن اندازه که در فضای عربی تابو است، در فارسی چنان نیست و آن اندازه.
گرایش به تعبیر کنایی در آن دیده نمی‌شود. مثالی برای این مورد، سخن از آمیزش جنسی و نمونه مورد مطالعه تعبیر "لامَستُم النِّسَاءَ" در آیه زیر است:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقْرَبُوا الصَّلاَةَ وَ أَنْتُمْ سُکَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَ لاَ جُنُباً إِلاَّ عَابِرِی سَبِیلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَفُوّاً غَفُوراً) (نساء/ 43)
پیشتر در مبحث تردید در تحقق استعاره و مجاز درباره این تعبیر سخن گفته شد و گذشت که صحابه در این باره که مقصود از ملامسه آیا معنای اصلی آن یعنی لمس کردن است، یا تعبیری کنایی از آمیزش جنسی است. (13) این تعبیر در صورتی می‌توان مثال بحث در خصوص تابو باشد که قول تفسیری اخیر را مبنا قرار دهیم که قول پذیرفته نزد مفسران امامیه و جماعتی از اهل سنت است. باز گفته شد که ابن عباس باور داشت پرهیز خداوند از کاربرد عبارتی صریح برای آمیزش جنسی و تعبیر کردن از آن به کنایه، از باب عفت در کلام بوده است. (14) این عفت کلام، تعبیر دیگری از مراعات تابوی واژگانی است.
اکنون به جاست مروری بر ترجمههای فارسی از ملامسه تعبیر "لامستم النساء" داشته باشیم.
برخی از مترجمان متأخر و معاصر فارسی زبان، یک کنایه دیگر قرآنی از آمیزش، یعنی مباشرت (بقره / 187) را در ترجمه ملامسه استفاده کرده است، در حالی که مباشرت کردن تعبیر شناخته‌ای در فارسی برای آمیزش جنسی نیست. به تعبیر دیگر می‌توان گفت این ترجمه‌ها در فضای کنایات جایگزین تابو در زبان عربی باقی مانده‌اند و اساساً وارد فضای کنایات فارسی نشده‌اند؛ به دلیل فارسی نبودن اصل تعبیر، گریز از تابو در آنها حداکثری است، اما مأنوس بودن عبارت برای فارسی زبان جای نقد دارد این الگو در ترجمه ملامسه را می‌توان نزد مترجمانی چون دهلوی، صفی علیشاه، شعرانی، الهی قمشه‌ای، ثقفی تهرانی، مصباح‌زاده، سراج، خسروانی، خواجوی، اشرفی و ترجمه بیان السعادة بازجست.
اکثریت مترجمان معاصر قرآن، به سوی تعابیری برای ملامسه رفته‌اند که به وضوح بر آمیزش جنسی دلالت می‌کند، از به هر روی واژه‌هایی است که در فضای تابوی جنسی زبان فارسی معاصر، کاربرد آن در یک متن موجه و از آن جمله در ترجمه قرآن قابل قبول تلقی می‌شود. تعبیرها گاه تعابیر سنتی وام گرفته از عربی است، مانند استفاده از واژه جماع نزد آیتی، و مقاربت در ترجمه مصطفوی؛ گاه واژه‌های فارسی با کنایه قوی است مانند واژه نزدیکی به کار رفته از سوی رهنما، بلاغی، بروجردی، محمد جواد نجفی، معزی، حلبی و جلال‌الدین فارسی، و واژه آمیزش نزد جمعی از مترجمان معاصر با تنوع مشرب مانند فولادوند، کاویان‌پور، موسوی گرمارودی، مکارم شیرازی، استادولی که حتی بانویی مترجم چون صفارزاده هم در میان آنها دیده می‌شود. تعبیراتی مانند تماس جنسی نزد رضایی و تماس و آمیزش جنسی در ترجمه قرائتی، بیشتر از جنس توضیح و نه واژه گزینی‌اند. واژه همبستری که در ترجمه مشکینی گزینش شده است، از کنایه‌ای ضعیف‌تر برخوردار است و در فضای تابوی جنسی، صریح‌تر از واژه‌های پیش یاد شده تلقی می‌شود. موارد نادری در ترجمههای معاصر دیده می‌شود که به این اندازه از کنایه اکتفا نکرده‌اند و به سمت کنایه‌هایی به مراتب قوی‌تر رفته‌اند که معنای آمیزش جنسی دیگر از خود واژه برنمی‌آید و درک آن معنا به عهده خواننده نهاده شده است. از آن جمله می‌توان به تعبیر دست زدن نزد پاینده، لمس کردن در ترجمه یعقوب جعفری، تماس داشتن در ترجمه ارفع، گرد آمدن با زنان در ترجمه تفسیر طبری به عنوان ترجمه‌ای کهن، و معاشرت کردن، ترجمه ارائه شده از سوی بانوی اصفهانی اشاره کرد.
در یادکردهای دیگر از آمیزش جنسی نیز همین تابو بودن در عربی قرآنی دیده می‌شود، از جمله می‌توان به تعبیر رفث و مباشرت در این باره اشاره کرد که در آیه زیر دیده می‌شوند و هر دو کاملاً کنایی‌اند، حال آن که ترجمه‌ها صریح‌تر و به نحو محسوسی کمتر کنایی‌اند:
(أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِکُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفَا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ....) (بقره/ 187)
مثلا آیتی: همبستری با زنانتان در شب ماه روزه بر شما حلال شد. آنها پوشش شمایند و شما پوشش آنهایید. خدا می‌دانست که شما به خویشتن خیانت می‌ورزید، پس توبه شما را بپذیرفت و شما را عفو کرد. اکنون با آنها همبستر شوید...
پورجوادی: آمیزش جنسی با همسرانتان در شب روزه‌داری رواست، آنها مایه آرامش شما هستند و شما مایه راحتی آنها. خداوند واقف به بی‌صداقتی شما بود، پس توبه شما را پذیرفت و از شما درگذشت، اکنون با آنها آمیزش کنید.
عکس حالت یاد شده نیز امکان پذیر است و می‌توان معانی‌ای را یافت که در زبان عربی تابو نیستند، یا کمتر تابو هستند، حال آن که وجه تابو بودن آنها در زبان مقصد مانند فارسی قوی است و نیاز به کنایه دارد. به عنوان نمونه می‌توان به ... اشاره کرد. با وجود آن که دیده می‌شود مسائل جنسی در مقایسه میان عربی قرآن و ترجمههای فارسی آن، در فارسی کمتر تابوست و تعابیر صریح‌تر است، عکس آن در تابلوهای اجتماعی دیده می‌شود. به عنوان نمونه می‌توان به معنای "اجر" در قرآن کریم اشاره کرد، آنگاه که سخن از مهر زنان در نکاح است. واژه اجر که بارها در قرآن کریم به کار رفته است، در عربی دارای معنایی شفاف، و بهترین معادل آن در فارسی واژه مزد است. کاربرد اجر برای مهریه زنان 6 بار در قرآن کریم دیده می‌شود. این تلقی که مهریه زن به مانند مزد دیده شود، ناظر به نگاهی به عقد نکاح است که در آن رابطه متقابل به مثابه مبادله مهر با "بُضع" دیده می‌شود و این تحلیل از عقد نکاح به وضوح در منابع فقهی بازتاب یافته است. (15) از جمله موارد کاربرد اجر برای نکاح در آیه زیر دیده می‌شود:
(یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَکَ أَزْوَاجَکَ اللاَّتِی آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ وَ مَا مَلَکَتْ یَمِینُکَ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَیْکَ وَ بَنَاتِ عَمِّکَ وَ بَنَاتِ عَمَّاتِکَ وَ بَنَاتِ خَالِکَ وَ بَنَاتِ خَالاَتِکَ اللاَّتِی هَاجَرْنَ مَعَکَ وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَهَا خَالِصَةً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ قَدْ عَلِمْنَا مَا فَرَضْنَا عَلَیْهِمْ فِی أَزْوَاجِهِمْ وَ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ لِکَیْلاَ یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ وَ کَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً) (احزاب/ 50)
به عنوان درآمدی برای بحث درباره ترجمههای این آیه و آیات مشابه در قرآن کریم، باید یادآور شد برای ایرانیان از دوره پیش از اسلام، کابین زن دارای معنایی متفاوت با جامعه عربستان بوده و به اقتضای همین تفاوت فرهنگی، تلقی مزد از مهریه، برای آنان از نوعی قبح برخوردار بوده است، این در حالی است که ایرانیان به تعبیر مهر که یادآور معنایی تابو نبوده است، هیچ گاه مشکلی نداشته‌اند و همین امروز هم در زبان فارسی، واژه‌های مهر و مهریه پر کاربردتر از واژه فارسی کابین است. به هر روی همین تابوی اجتماعی درباره مزد انگاری مهریه، تأثیر قاطعی بر ترجمههای فارسی از آیات مربوط به عنوان مثال آیه (احزاب / 50) نهاده است.
اکثریت قاطع ترجمههای فارسی اجر در این آیه و آیات مشابه را به مهر و مهریه ترجمه کرده‌اند که هرگز آن بار تابویی مزد را ندارد. با وجود آنکه واژه مهر نیز خود در عربی و زبان‌های سامی معنای اصلی‌اش قیمت خرید است، (16) اما این واژه غیر قرآنی، برای فارسی زبانان جامد تلقی می‌شد و هرگز یادآور چنین معنایی نبود که کاربرد آن را آزارنده سازد. استفاده از واژه فارسی کابین به عنوان معادل اجر، در واقع بومی سازی معنای اجر با معادل نهادن آن بامعنایی بود که در فضای فرهنگی ایران از پیش از اسلام تا امروز شناخته بوده است؛ اما این تعبیر در ترجمههای کهن مانند کشف‌الاسرار، نسفی و ترجمه ناشناس قرن دهم دیده می‌شود و از معاصر نادر مواردی مانند ترجمه مجتبوی از آن استفاده شده است.
در برخی از ترجمه‌ها، از تعابیر مهر و کابین استفاده نشده است، اما تابوی اجتماعی مترجم را به سوی استفاده از یک معنای اعم سوق داده است، مانند ترجمه اجر به واژه عام "حق" که در برگردان مهدی حجتی و ترجمه فارسی المیزان دیده می‌شود. ترجمه اجر به مزد، نهایت پایبندی به لفظ و فرهنگ پشت آن لفظ است؛ در ترجمههای فارسی تنها مواردی نادر مانند ترجمه تفسیر طبری از قدما و ترجمه معزی و مصطفوی از معاصران دیده می‌شود که اجر در آیه به مزد ترجمه شده باشد؛ به خصوص در ترجمه معاصر این ترجمه به بهای امانت تابوی اجتماعی را نادیده گرفته است.
در پایان این بحث باید دانست که تفاوت فرهنگ در تابو شمردن چیزی، می‌تواند به دوره‌های تاریخی نیز مربوط باشد؛ به عنوان نمونه دوره معاصر دوره صیانت از حقوق زنان و افزودن ارج و حرمت آنان در جوامع مختلف، از جمله در ایران و دیگر جوامع اسلامی است، اما رفتارهای خشن و تبعیض آمیز با زنان در دوره کلاسیک، با وجود تفاوت‌هایی در میزان خشونت و تبعیض، کمابیش در فرهنگ‌های مختلف از جمله ایران و عربستان وجود داشته است و به نظر می‌رسد تنها تفاوت معنادار در تابو انگاری خشونت و تبعیض نسبت به زنان، به اختلاف دوره تاریخی و نه اختلاف اقلیم و جغرافیا مربوط باشد. به عنوان نمونه می‌توان به ترجمههای آیه زیر اشاره کرد:
(الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَ بِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَیْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاَ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلِیّاً کَبِیراً) (نساء /34)
ترجمه این آیه، هم در بخش "الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ"، هم در بخش "فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ " و هم در بخش "فاضْرِبُوهُنَّ" در جوامع معاصر با تابوی اجتماعی جدی رو به روست، حال آنکه ترجمههای کهن با چنین چالشی رو به رو نبوده‌اند. مثالی از ترجمههای کهن ترجمه زیر است:
مردانند، که کدخدایان زنانند به آنچه فضل نهاد خدای تعالی بعضی را بر بعضی (یعنی مردان را بر زنان به عقل و قوّت، و جمعه و جماعت، و ولایت و شهادت، و ملک و طلاق و رجعت، و تضعیف میراث و قسمت) و به آنچه هزینه می‌کنند بر عیال خویش، از اموال خویش. زنان پارسا آنانند، که خدا پرستانند، و حق‌های شویان به غیبت ایشان نگاه دارندگانند بنگاه داشت خدای تعالی ایشان را، پس نیکو دارید ایشان را. و آن زنان که بترسیت که سر برآرند، و طاعت ندارند پند دهیدشان، و در بسترها از خود ببریت‌شان، [و] بزنیت‌شان. اگر طاعت داشتندتان بهانه مجبوبیت، و سخنان گذشته را باز مگوییت. چه خدای تعالی بزرگ و بزرگوار است با علوّ و کبریای خویش عذر می‌پذیرد، و بگذشته و بگذاشته باز می‌نگیرد.
اسفراینی: و مردان قیّمان‌اند مسلّط بر زنان، بر آنچه فضل نهاده است خدای تعالی برخی را ازیشان بر برخی، و به آنچه نفقات همی کنند از مال‌های خویش، پس آنچه شاهستگان باشند مطیعان باشند اندر غیبت و ودیعت، نگاه داران باشند غیب ایشان را، یعنی خیانت نکنند به نگاه داشتن خدای ایشان را، و آن زنانی که ترسند از عصیان ایشان پند دهید ایشان را، اگر نپذیرند هجران کنید ایشان را اندر جامه خوابها - و گفته‌اند پشت بر ایشان کنید اگر باز نایستند بزنید ایشان را - پس اگر طاعت دارند شما را مجویید بریشان هیچ سبیلی یعنی گناهی، که خدای تعالی بزرگوار است بی‌نهایت، مخالفت وی مجویید.
بخش "فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ" از آیه، به سادگی با ترجمه‌ای با این صورت‌بندی مشترک قابل حل بود: "خدا برخی از ایشان را بر برخی برتری داد"، به راحتی مترجم می‌توانست با چنین ترجمه‌ای از تصریح به این که جنسی بر جنس دیگر تفضیل داده شده باشد، پرهیز کند و خود را درگیر تابوی اجتماعی معاصر نسازد.
مسئله در خصوص "الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ" قدری پیچیده‌تر بود، اما در غالب ترجمههای معاصر تعابیری دیده می‌شود که کمابیش به تابوی اجتماعی توجه داشته‌اند و گاه کوشیده‌اند تا حداکثر کوشش خود را در راستای دور شدن از تابو به عمل آورند. در این باره می‌توان به ترجمه‌هایی اشاره کرد که مردان را "کارگزاران و عهده‌داران نفقه" زنان (اشرفی)، " عهده‌دار کار زنان" (عاملی)، "متکفل آنان" (فارسی)، "کارگزاران و تدبیرکنندگان [زندگی] زنان " (انصاریان)، "کار اندیش زنان" (پاینده)، [مایه] پایداری زنان (رضایی)، سرپرست و نگهبان زنان (مکارم) معرفی کرده‌اند که در واقع ناظر به وظایف مردان نسبت به زنان و نه امتیازی برای آنان است. در برخی ترجمه‌ها مانند ترجمه صفارزاده "مردان سرپرست و پیشکار زنان" و در ترجمه مهدی حجتی "سرپرست و خدمتگذار زنان" معرفی شده‌اند که جنبه خدمات رسانی آنان قوی‌تر و فاصله از تابوی اجتماعی بیشتر است. در میان ترجمههای معاصر، برخی در مواجهه با این تابو، تنها در این حد تلاش کرده‌اند که تسلط جنس زن بر جنس مرد را منتفی کرده، موضوع را به فضای خانواده و تسلط شوهر بر زن خود محدود کنند، مانند خواجوی که چنین ترجمه کرده است: "شوهران را بر زنان تسلط است...".
دشوارترین چالش مترجمان در بخش "فاضْرِبُوهُنَّ" است که دشواری بیشترین برای التیام میان تعهد به متن و مراعات تابوی اجتماعی احساس می‌کرده‌اند، به گونه‌ای که اکثریت قاطع مترجمان فارسی، عبارت را به "بزنیدشان" ترجمه کرده و عواقب تابویی آن را پذیرفته‌اند.
شمار محدودی از ترجمه‌ها، مراعات تابو را اصل قرار داده، در تعهد به متن راه ترجمه آزاد از لفظ را پیموده‌اند و عبارت "فاضْرِبُوهُنَّ " را به "آنها را تنبیه کنید" (مثلا مکارم شیرازی، ارفع، پورجوادی) یا "تأدیبشان کنید" (طاهری) ترجمه کرده‌اند، یا همچون انصاریان، آنان را با توضیحات این گونه همراه ساخته‌اند: و [اگر اثر نبخشید] آنان را [به گونه‌ای که احساس آزار به دنبال نداشته باشد] تنبیه کنید. توضیح مشابهی نزد عاملی نیز دیده می‌شود: باز هم سر بصلاح در نیاوردند خوی آنها را با زدن اصلاح کنید اما کسی مانند اشرفی، هم تعهد به لفظ را حفظ کرده و هم با افزودن توضیحی داخل پرانتز، از شدت تابو کاسته است: "و بزنیدشان (با دستور قاضی)".
تا زمانی که ماده ضرب در آیه به معنای "زدن" گرفته شود، راه حلی قطعی برای تعهد به لفظ در عین مراعات تابو وجود ندارد و در عمل نیز ترجمههای موجود در این باره توفیق فراوانی نداشته است، اما اگر نشان داده شود که اساساً ماده ضرب در زبان عربی الزاماً به معنای زدن نیست و در این آیه هم به معنای دیگری به کار رفته است، امکان یافتن راهی مناسب برای برون رفت از این چالش وجودخواهد داشت.
در ترجمههای اروپایی نیز همان تابوی اجتماعی به نحوی شدیدتر وجود دارد، اما راه حل‌ها مشابه است. عبارت قرآنی "بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ"، مانند فارسی به آسانی با عبارتی بدون داوری جایگزین شده است، مثلاً:
Pickthall, English:...because Allah hath made the one of them to excel the other...
در خصوص عبارت، " الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ"، برخی مانند پیکتال قوام را به "in charge of"، یا سرپرست ترجمه کرده‌اند، برخی مانند شاکر به maintainder، یا نگهداری کننده، برخی مانند ایروینگ به supporter، یا حمایت کننده، برخی مثل آربری و قرائی به manager ، یا اداره کننده، و برخی چون یوسف علی به protector، یا حفاظت کننده ترجمه کرده‌اند که کمابیش نزدیک به معادل‌های فارسی است. درباره عبارت "فاضْرِبُوهُنَّ" معمولاً مفهوم زدن تأیید شده و از فعل انگلیسی to beat استفاده شده است که به هر روی به جد با تابوی اجتماعی رو به روست. در ترجمه‌ای مانند پیکتال برای بیان معنای ضرب از فعل انگلیسی to scourge استفاده شده که به معنی شلاق زدن است و نسبت به فعل beat از شدت و خشونت بیشتری برخوردار است:
Pickthall, English:... As for those from whom ye fear rebellion, admonish them and banish them to beds apart, and scourge them. Then if they obey you, seek not a way against them, Lo! Allah is ever High, Exalted, Great.
دانسته نیست مترجم مسلمان چرا این فعل را بر فعلbeat که بیشتر مترجمان استفاده کرده‌اند ترجیح داده است، چون با این انتخاب بدون آنکه بیشتر از beat به متن مبدأ پایبندی نشان دادن باشد، به شدت ترجمه خود را در معرض تابوی اجتماع قرار داده و به ترجمه خود از آیه فضای ضد زن داده است. نقطه مقابل، مربوط به ترجمه‌هایی است که ضمن نگاه داشتن معادل to beat برای ضرب، با توضیح lightly یعنی به آرامی و به نرمی، سعی در تعدیل معنای زدن داشته‌اند. افزون این توضیح کاملاً تفسیری است و به هیچ روی برآمده از واژگان "فاضْرِبُوهُنَّ" نمی‌تواند بود؛ اما به هر روی در مقایسه با ترجمه‌هایی که از to beat بدون هیچ قیدی استفاده کرده‌اند، بیشتر تابوی اجتماعی را درک و مراعات کرده است. این ترجمه تفسیری نزد کسانی چون یوسف علی و صفار زاده دیده می‌شود.
نمایش پی نوشت ها:
1. Leo Weisgerber.
2. Edward Sapir.
3. Benjamin whorf.
4. Lotman, 1983, pp. 92-113.
5. See: Sonesson, 2000, pp. 1010-1011.
6. Kasparek, 1983, p. 85.
7. McKenzie, 1971, vol,2, 213.
8. Nyberg, 1974, vol. 2, p. 213
9. Nyberg, 1974, vol. 2, p. 213; Jeffery, 1938, pp. 102- 103.
10. Jeffery, 1938, p. 196.
11. See: Campbell, 1998, pp. 263-265.
12. Campbell, 1998, p. 264.
13. نک؛ طبری؛ 1405، ج5 ص 101- 106.
14. صنعانی، 1410، ج1 ص 185؛ طبری، همان، ج5 ص 102.
15. طوسی، 1417، ج4 ص 394؛ محقق حلی، 1409، ج2 ص 539؛ نووی، 1417، ج12 ص 225- 226.
16. Gesenius, 1939, p. 555; Brun, 1895, p. 286.
پاکتچی، احمد، (1392)، ترجمه‌شناسی قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ دوم.
