ملاک معتزلی بودن

درآمد

ابوسهل اسماعیل بن علی (311 ق) و ابومحمد حسن بن موسی (310/300 ق) دو متکلم برجسته‌ی خاندان شیعی نوبختی‌اند که با نگارش آثار فراوان کلامی، به ویژه در موضوع امامت، نقش برجسته‌ای در تاریخ کلام امامیه دارند. ابوسهل اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابی سهل بن نوبخت از بزرگان امامیه در دوره‌ی غیبت صغراست. او از متکلمان برجسته‌ی شیعه در این دوره است که نجاشی به حق او را «شیخ المتکلمین» در میان امامیه و غیرامامیه خوانده و او را صاحب جلالت در دین و دنیا دانسته (2) و شیخ طوسی نیز او را بزرگ خاندان نوبختی به شمار آورده است. (3) برخی نیز او را رئیس امامیه دانسته‌اند. (4) برخلاف دیگر اندیشوران نوبختی، از زندگی ابوسهل اطلاعات بیشتری در دست است و افزون بر کتب رجالی، منابع تاریخی نیز به گوشه‌هایی از زندگی او اشاره کرده‌اند و این به سبب نقش برجسته‌ی او در میان امامیه در نیمه‌ی دوم سده‌ی سوم هجری و اوایل سده‌ی چهارم است. افزون بر این، او در دربار عباسی چون پیشینیان خود حضوری مؤثر داشته تا جایی که جایگاه او را مانند وزرا دانسته‌اند. (5)
ابوسهل در سال 237 قمری در دوران حیات امام علی النقی (علیه السلام) به دنیا آمد. او هفده ساله بود که آن امام بزرگوار به شهادت رسید و در هنگام شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) بیست و سه سال داشت، اما از روابط او با این دو امام اطلاعات چندانی در دست نیست؛ تنها روایتی از او نقل شده که در هنگام شهادت امام عسکری (علیه السلام) بر بالین آن حضرت حاضر بوده و در آن مجلس امام زمان (عج) را زیارت کرده است. (6) در این میان گاه معتزله او را از متکلمان معتزلی به حساب آورده، (7) و برخی او را از وجوه متکلمان معتزلی دانسته‌اند. (8) جالب اینکه برخی نیز او را از غلات شیعه شمرده‌اند. (9)
از آنجا که او در علوم مختلفی از جمله علم کلام تألیفات فراوانی دارد (10) وی را از نویسندگان بزرگ شیعه دانسته‌اند. (11) از دیگر متکلمان برجسته‌ی خاندان نوبختی در دوران غیبت صغرا، ابومحمد حسن بن موسی -خواهرزاده‌ی ابوسهل نوبختی- است. او معاصر دایی خود، ابوسهل، بود و همچون او از متکلمان برجسته‌ی نوبختی به شمار می‌آید. هرچند صبغه‌ی فلسفی آثار او پررنگ‌تر از آثار ابوسهل است، بی شک در علم کلام نیز تبحر داشته است؛ از این‌رو، او را فیلسوف و متکلمی فرهیخته دانسته‌اند. (12) ابن مرتضی پس از اینکه نام او را در طبقه‌ی نهم معتزله ذکر می‌کند، جایگاه او را در شناخت مذاهب کلامی ویژه و برتر از دیگران می‌داند. (13)
وی افزون بر فلسفه و کلام، در ادب، (14) نجوم، اصول فقه، تاریخ و علوم اوائل (فلسفه) تخصص داشت و در این علوم کتاب‌هایی نگاشته که دانشمندان پس از او از آن‌ها بهره برده‌اند. (15) سید بن طاووس او را با تعبیر «قدوة» در علم نجوم معرفی می‌کند (16) و خطیب بغدادی او را از فضلای شیعه برمی‌شمارد. (17) همچنین با دقت در آثار به جا مانده از ابومحمد، از جمله کتاب الآراء و الدیانات درمی‌یابیم که او از آرای کلامی گروه‌های مختلف آگاهی کامل داشته و بر اندیشه‌های فرقه‌های اسلامی و فیلسوفان اشراف کامل داشته است و به خوبی با ادیان مختلف و اندیشه‌هایشان آشنا بوده است؛ تا جایی که قاضی عبدالجبار معتزلی در وصف او می‌گوید: «آنچه ابومحمد در علم آرا و دیانات نقل کرده مورد وثوق است» (18) و او را دانشمندی بزرگ در این علوم می‌داند. (19) در حلقه‌ی بحث‌های علمی که در منزل او برگزار می‌شد، دانشمندانی که او در مقابل آنان بسیار جوان‌تر بود، شرکت می‌کردند. (20) همچنین در کتب رجالی او را با الفاظی چون ثقه، امامی و حسن الاعتقاد ستوده‌اند (21) و با توجه به کلام نجاشی (22) می‌توان حسن بن موسی را از مشایخ با واسطه‌ی نجاشی به شمار آورد. (23)
ابن داوود حلی او را از بزرگان امامیه و فقیه دانسته (24) که احتمالاً تصحیف ثقه است. (25) ذهبی از او با عنوان «علامة ذوالفنون» و «متفلسف» یاد کرده است. (26) ابومحمد کتاب‌های بسیاری را گردآوری و به خط خود از آن‌ها نسخه‌برداری می‌کرده است. (27) افزون بر این، او بیش از چهل کتاب در موضوعات مختلف نگاشته است. (28)
البته، افزون بر این دو متکلم -در میان متکلمان برجسته‌ی نوبختی- می‌توان از ابواسحاق ابراهیم نوبختی صاحب الیاقوت نیز نام برد که محققان، دوران حیات او را متأخر از ابوسهل (نیمه‌ی دوم سده‌ی چهارم (29) یا بسیار متأخرتر از آن، یعنی یکی دو سده پس از آن تاریخ) دانسته‌اند (30) و از آنجا که او تفاوت‌هایی با پیشینیان خود در اندیشه‌های کلامی دارد و از نظر زمانی نیز بسیار متأخر از ابوسهل و ابومحمد است، از دایره‌ی تحقیق ما خارج است.
در تاریخ اندیشه‌ی امامیه، نوبختیان حلقه‌ی واسط میان متکلمان شیعی عصر حضور (مانند هشام بن حکم، مؤمن الطاق، زراره، هشام بن سالم، علی بن اسماعیل میثمی، سکاک، فضل بن شاذان و یونس بن عبدالرحمن) و متکلمان عصر غیبت کبرا (مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی) هستند. بی‌شک، اندیشه‌های کلامی متکلمان امامیه در عصر غیبت کبرا تفاوت‌هایی با اندیشه‌های متکلمان دوره‌ی حضور دارد که این تفاوت‌ها می‌تواند از اثرگذاری سه گروه از متکلمان سرچشمه گیرد: گروه اول، متکلمان معتزلیِ شیعه شده، مانند ابن راوندی، ابوعیسی وراق، ابن مملک و ابن قبه؛ گروه دوم، متکلمان امامی در دوره‌ی غیبتِ صغرا و اندکی پیش از آن مانند ابن جبرویه، ابوالاحوص، ابوسهل و ابومحمد نوبختی و شاگردان بی‌واسطه‌ی نوبختیان مانند ابوالجیشی، ناشی اصغر و سوسنجردی؛ و گروه سوم، متکلمان معتزلی. شیخ مفید ملاک معتزلی بودن را اعتقاد به اصلی «المنزلة بین المنزلتین» دانسته است. بنا به باور او، واصل بن عطا بر اساس همین اصل از حلقه‌ی درس حسن بصری کناره گرفت. اگر فردی با اعتقاد به این اصل، با همه‌ی معتزله مخالفت کند، باز معتزلی شمرده می‌شود. در دوره‌ی غیبت صغرا میان این سه گروه ارتباط نزدیکی برقرار بوده است و همین تداخل اندیشه‌ها و نزدیکی این سه گروه و ارتباط آنان با یکدیگر قضاوت درباره‌ی میزان اثرگذاری آن‌ها در کلام امامیه -در عصر شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی- را مشکل ساخته است. با پذیرش اصل اثرپذیری متکلمانی چون شیخ مفید و سید مرتضی از اندیشه‌ی معتزله و مسلّم دانستن آن (در حالی که خود جای مناقشه دارد و برخی اصل این مدعا را خدشه‌پذیر دانسته‌اند) و بدون در نظر گرفتن میزان اثرپذیری متکلمان امامی در عصر غیبت کبرا از اندیشه‌های معتزلیان، این پرسش به میان می‌آید که این اندیشه چگونه به فضای فکری امامیه راه یافته است. آیا اندیشه‌های معتزلی به دست نوبختیان به کلام امامیه وارد شده‌اند یا معتزلیانِ شیعه شده این نقش را به عهده داشته‌اند یا اینکه به سبب اثرپذیری مستقیم شیخ مفید و سید مرتضی از معتزله -از طریق استادان معتزلی‌شان- بوده است؛ البته هر سه احتمال می‌تواند درست باشد. در این مقاله ابتدا به بررسی میزان اثرپذیری نوبختیان از معتزلیان می‌پردازیم و در ادامه ضمن ردیابی برخی اندیشه‌های متکلمان امامیه در عصر حضور، به ویژه هشام بن حکم در میان آرای نوبختیان، اثرپذیری نوبختیان از متکلمان امامی دوره‌ی اول را بررسی می‌کنیم و در پایان نیز به بررسی اثرگذاری نوبختیان بر اندیشه‌های متکلمان امامی پس از غیبت صغرا خواهیم پرداخت.

اتهام اعتزال به نوبختیان

در منابع غیر امامی، بنونوبخت، به ویژه ابومحمد، همواره به اعتزال متهم بوده‌اند. ابن ندیم یادآور شده است که معتزله مدعی بودند ابومحمد از معتزلیان است. (31) قاضی عبدالجبار نیز حسن بن موسی را در طبقه‌ی نهم معتزله ذکر کرده است (32) و به پیروی از او دیگر کسانی که طبقات معتزله را نگاشته‌اند، او را در طبقه‌ی نهم دانشمندان معتزلی آورده‌اند. (33) ذهبی از ابوسهل با عنوان «الکاتب المعتزلی» یاد کرده (34) و ابن حجر عسقلانی، ابوسهل را از وجوه متکلمان معتزلی به شمار آورده است. (35) اشعری نیز بی‌آنکه به نام نوبختیان اشاره کند، از آنان با تعبیرهایی همچون «قوم یقولون بالاعتزال و الامامه» یا «القائلون بالاعتزال و الامامه» یاد کرده است. (36)
ابن تیمیه نیز با تصریح به اینکه مراد اشعری ابن نوبخت و امثال اوست، می‌گوید: «اینان کسانی بودند که وارد اقوال معتزله شدند». (37) بر اساس این گزارش‌ها مستشرقان و محققانی که مطالعاتی در باب اندیشه‌های آل نوبخت داشته‌اند آنان را به اعتزال و عقل‌گرایی افراطی متهم کرده‌اند. ویلفرد مادلونگ، بنونوبخت را مظهر گرایش معتزلی و متأثر از آرای معتزله می‌داند. او همچنین ابوسهل و حسن بن موسی را مؤسس نخستین مکتب اعتقادی -در میان امامیه- می‌داند که کلام معتزلی را با اندیشه‌های امامیه درهم آمیختند. (38) برخی همچون: مکدرموت، (39) زابینه اشمیتکه (40) ودانیل ژیماره (41) نیز تحت تأثیر آرای مادلونگ قرار گرفته‌اند. عباس اقبال نیز چنین اعتقادی دارد (42) و البته برخی دیگر نیز این نظریه را پذیرفته‌اند. (43)
در نگاه نخست و سطحی -با توجه به فراوانی این گزارش‌ها- این دیدگاه مقرون به صحت می‌نماید، اما با دقت در اندیشه‌های نوبختیان و تحلیل دقیق این گزارش‌ها می‌توان به دیدگاهی متفاوت رسید. راه دیگر برای بررسی این موضوع، واکاوی تحولاتی است که در این دوره در کلام امامیه رخ داده است. نخست، باید معنا و حدود اعتزال را شناخت و آنگاه مراد از معتزلی بودن را در سخن کسانی که بنونوبخت را معتزلی شمرده‌اند، تبیین کرد.

معنای اعتزال

در اینکه کدام یک از معتقدات موجب می‌شود یک متکلم را معتزلی بخوانند دیدگاه‌های متفاوتی بیان شده است. ابوالحسین خیاط که اثر او از قدیمی‌ترین متون باقی مانده معتزلی است، می‌گوید:
گروه بسیاری با ما در باب توحید موافق‌اند، اما به جبر اعتقاد دارند و بسیاری نیز با ما در توحید و عدل همداستان‌اند، اما در موضوع وعید و اسماء و احکام با ما موافق نیستند؛ هیچ یک از ایشان شایستگی عنوان اعتزال ندارند، مگر اینکه به اصول خمسه، یعنی توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر ایمان داشته باشند. (44)
شیخ مفید ملاک معتزلی بودن را اعتقاد به اصلی «المنزلة بین المنزلتین» دانسته است. بنا به باور او، واصل بن عطا بر اساس همین اصل از حلقه‌ی درس حسن بصری کناره گرفت. اگر فردی با اعتقاد به این اصل، با همه‌ی معتزله مخالفت کند، باز معتزلی شمرده می‌شود. برای مثال، ضرار بن عمر با اینکه در مسئله‌ی «مخلوق» و «ماهیت» عقیده‌ای برخلاف نظر همه‌ی معتزلیان دارد، معتزلی شمرده می‌شود. از سوی دیگر، او اعتقاد به امامتِ بدون فصل امام علی (علیه السلام)، پیروی از آن حضرت از سر اعتقاد و نفی حکومت خلفای پیشین را ویژگی اصلی تشیّع می‌داند و بر این باور است که بنا به این تعریف، کسی که چنین اعتقاداتی دارد و بدان ملتزم است، حتی اگر به مسائلی باور داشته باشد که بیشتر شیعیان آن را رد کرده‌اند، باز شیعه خوانده می‌شود. برای نمونه، هشام بن حکم، شیعه‌ای است که در موضوع نام‌ها و معانی صفات الهی با تمام شیعیان، اختلاف نظر دارد. (45) مسعودی پس از توضیح اصول خمسه‌ی معتزله می‌گوید:
این مسائل مورد اتفاق معتزله است و هر که به این پنج اصل معتقد باشد معتزلی است و اگر کم و بیش به بعضی از آن‌ها معتقد باشد، سزاوار عنوان اعتزال نیست؛ زیرا عنوان معتزلی با اعتقاد به پنج اصل محقق می‌شود، اما درباره‌ی فروع مذهب اعتزال اختلاف هست. (46)
ابوالقاسم بلخی نیز معتقد بود که نام اعتزال شایسته‌ی کسانی است که در بحث «أسماء مرتکب کبائر» به منزلة بین المنزلتین معتقد باشند. (47) قاضی عبدالجبار و بغدادی نیز همین قول را برگزیده‌اند. (48)
بنابر این گزارش‌ها تنها کسانی را می‌توان معتزلی نامید که به تمام اصول خمسه معتقد باشند یا دست‌کم به اصل منزلة بین المنزلتین باور داشته باشند، اما معتزلیان با وجود تأکید بر این اصول -در عمل- بسیاری را که به برخی این اصول خمسه اعتقادی نداشته‌اند، معتزلی خوانده‌اند.

معنا و مراد از معتزلی انگاشتن نوبختیان

1. سنی معتزلی

شاید مراد از نسبت معتزلی دادن به نوبختیان این بوده که بنونوبخت از اساس، امامی نبوده، بلکه سنّی معتزلی بوده‌اند. این برداشت با توجه به شناختی که از آل نوبخت داریم به کلی مردود است، اما دست‌کم، ابن ندیم از ادعای معتزله مبنی بر معتزلی بودن ابومحمد، این برداشت را کرده و از همین‌رو، با تأکید بر این نکته که خاندان نوبخت به اعتقاد و التزام به ولایت علی و فرزندانش اقبال شهره‌اند، ادعای معتزله مردود شمرده است. (49)

2. رویکرد معتزلی در باورهای کلامی

احتمال دیگر این است که بگوییم بنونوبخت همانند برخی «معتزلیان متشیعه» بوده‌اند؛ یعنی با آنکه به خلافت بدون فصل علی بن ابیطالب (علیه السلام) معتقد بوده‌اند، در معتقدات کلامی رویکردی معتزلی داشته‌اند و بنونوبخت، جدا از بحث امامت، به تمام معنا معتزلی‌اند. با دقت در کتاب مقالات الاسلامین اشعری درمی‌یابیم که او متکلمان امامیه‌ای را که معتزلی مسلک‌اند به دو گروه تقسیم می‌کند: گروه نخست، شیعیانی که در برخی آرا با معتزله همراه‌اند و گروه دوم، معتزلیانی که هم رأی با امامیه، به نص بر امام علی (علیه السلام) اعتقاد دارند. وی از گروه اول با عباراتی چون «قالوا فی التوحید بقول المعتزله» (50) و «یزعمون کما تزعم المعتزله» یاد کرده است. او در کتابش نامی از آنان نمی‌برد و تنها اشاره می‌کند که این‌ها گروهی از متأخران امامیه‌اند. البته او در یک مورد از ابن جبرویه به عنوان یکی از این متأخرین امامیه یاد می‌کند. (51)
ابن تیمیه با تصریح به اینکه مراد اشعری از این گروه متأخر ابن نوبخت و امثال اوست، می‌گوید: «اینان کسانی بودند که وارد اقوال معتزله شدند». (52) گروه دوم که اشعری از آن‌ها با عباراتی چون «قوم یقولون بالاعتزال و الامامه»، «قائلون بالاعتزال و الامامه» و «القائلون بالاعتزال و النص على على بن ابی طالب» یاد می‌کند، (53) در حقیقت متکلمان معتزلی‌اند که شیعه شده‌اند. این تعبیر اشعری درمی‌یابیم که این دو گروه تفاوت اساسی با یکدیگر دارند. با نگاه به اندیشه‌های بنونوبخت و مقایسه‌ی آن با اندیشه‌های معتزلیان درمی‌یابیم که بنونوبخت در برخی آرا -از جمله در موضوعاتی چون منزلة بین المنزلتین، استطاعت، وعید، معرفت، تحریف قرآن و استحقاقی بودن نبوت- با معتزلیان اختلاف نظر دارند. بنابراین، بنونوبخت برخی اصول خمسه را نپذیرفته و حتی در ردّ اصل «منزلة بین المنزلتین» و «و عید» کتاب نگاشته‌اند. (54)
افزون بر این، ابوسهل و ابومحمد مناظراتی با بزرگان معتزله داشته و ردّیه‌هایی بر ایشان نوشته‌اند. (55) بنابراین، این معنا نیز در باب معتزلی بودن بنونوبخت پذیرفته نیست. البته بنونوبخت در بحث‌هایی چون معاصی صغیره و کبیره، موافات و احباط با معتزله هم رأی‌اند، اما باید دانست که این سه موضوع جزء مسائل اصلی علم کلام نیستند و افزون بر این، هر سه بر یکدیگر مترتب‌اند و در واقع، یک موضوع به حساب می‌آیند. (56)

3. معتزلی به معنای اهل العدل و التوحید

معتزلی بودن نوبختیان شاید به این معنا باشد که آنان در برخی مباحث کلامی برخلاف متکلمان نخستین امامیه به برخی معتقدات معتزله باور داشته‌اند. با بررسی برخی گزارش‌ها درمی‌یابیم که دست‌کم معتزلی نامیده شدن بنونوبخت از سوی فرقه‌نگاران و معتزله به همین دلیل بوده است و ویلفرد مادلونگ در همین باره می‌گوید:
بنونوبخت اصول اعتقادی آیین معتزله را در خصوص صفات و عدل خدا پذیرفتند و با هر نوع تصور انسان‌انگارانه از خدا مخالفت ورزیده، به اختیار انسان قائل شدند. آن‌ها رؤیت خداوند را مردود دانستند و در رد این عقیده که خداوند افعال بشر را خلق می‌کند، به استدلال پرداختند. (57)
مکدرموت نیز به این موضوع اشاره کرده است. (58) اینکه کدام یک از معتقدات بنونوبخت این اتهام را در پی داشته، با دقت بیشتر در منابع می‌توان تبیین کرد.
با دقت در این گزارش‌ها درمی‌یابیم آنچه موجب شده تا بنونوبخت به اعتزال متهم شوند، دو مسئله‌ی مهم کلامی، یعنی توحید و عدل بوده است؛ چون بنونوبخت -برخلاف متکلمان نخستین امامیه- در این دو مسئله با معتزله همنوا شدند. شاهد بر این مدعا سخن قاضی عبدالجبار معتزلی است. او پس از ذکر نام متکلمان نخستین امامیه و بیان مخالفت آرای آنان با معتزله و متهم کردن آنان به تشبیه و تجسیم و غیر آن، بنونوبخت و ابوالاحوص را در میان متکلمان امامیه استثنا کرده و ایشان را از معتقدان به عدل و توحید شمرده است. (59) همچنین ابن تیمیه با بیان اینکه هشام بن حکم، هشام جوالیقی، یونس بن عبدالرحمن، ابی مالک حضرمی، زرارة بن اعین، علی بن میثم و بسیاری دیگر از متکلمان امامیه پیش از شیخ مفید و شیخ طوسی و سید مرتضی در توحید و صفات باورهایی چون تشبیه، تجسیم، تنقیص و تمثیل داشته‌اند، می‌گوید: در اواخر سده‌ی سوم گروهی از متکلمان امامیه مانند ابن نوبخت و امثال او در بحث توحید و عدل با معتزله موافق شدند و بعد از اینان شیخ مفید و اتباعش چون سید مرتضی و شیخ طوسی همین راه را پیمودند. او در ادامه، گفتار اشعری را در مقالات الاسلامیین مبنی بر اینکه هیچ یک از متکلمان شیعه -جز عده‌ای از متأخران ایشان- در توحید و عدل موافق معتزله نبوده‌اند، شاهدی بر ادعای خود دانسته است. (60)
او در یکی دیگر از نوشته‌هایش تأکید می‌کند که متکلمان نخستین امامیه در توحید و عدل در مقابل معتزله و هم‌رأی با اهل حدیث بوده‌اند و در آغازین سال‌های سده‌ی چهارم در این مباحث با معتزله هم‌رأی شدند. (61) متکلمان نخستین امامیه در حوزه‌ی توحید و عدل همواره در کانون انتقاد متکلمان معتزلی و فرقه‌نگاران بوده‌اند. (62) اما بنونوبخت هیچ‌گاه در مسائل توحید و عدل مورد اتهام قرار نگرفته‌اند، بلکه معتزله و فرقه‌نگاران تصریح کرده‌اند که آنان در توحید و عدل، برخلاف پیشینیان خود، با معتزله هم‌رأی بوده‌اند. (63)
بنابراین، اساس این ادعا که بنونوبخت معتزلی مسلک بوده‌اند، بر پایه‌ی مباحث عدل و توحید است، اما اینکه به این دلیل آنان را معتزلی بخوانند از چند جهت خدشه‌پذیر است: نخست اینکه صغرای این استدلال -مبنی بر اینکه متکلمان گذشته‌ی امامیه در مباحث عدل و توحید به جبر، تشبیه و تجسیم معتقد بوده‌اند- مناقشه‌پذیر است و افرادی چون سید مرتضی آن را ساخته و پرداخته‌ی معتزله دانسته‌اند و در نظر برخی دیگر این سوءفهم، از تعبیرات مبهمی سرچشمه می‌گیرد که متکلمان نخستین در مباحث توحید از آن بهره گرفته‌اند. تفاوت اساسی نوبختیان در این اندیشه‌ها با متکلمان نخستین نه در ماهیت آن، بلکه در تبیین دقیق آن آراست. بنونوبخت زمانی که سیل اتهامات معتزله به متکلمان امامیه را در این مباحث دیدند، با نگارش کتاب‌های بسیار در موضوع توحید، درصدد تبیین دیدگاه امامیه برآمدند که البته در این مسیر کامیاب نیز شدند. از همین‌رو، پس از نوبختیان، دیگر اتهاماتی از این دست بر متکلمان امامی وارد نشد. شاهد این مدعا گزارش حسن بن موسی در کتاب الآراء والدیانات است که می‌گوید «بسیاری از شیعیان همانند معتزله معتقدند که خداوند دارای جسم، صورت، جزء و عرض نیست و هیچ شباهتی نیز با این موارد ندارد». (64)
اشکال دوم به کبرای استدلال وارد است مبنی بر اینکه بنونوبخت در مباحث توحید و عدل کاملاً با معتزله هم‌رأی بوده‌اند. با دقت در اندیشه‌های نوبختیان درمی‌یابیم که آنان در مهم‌ترین اندیشه‌های معتزله در مباحث عدل مانند استطاعت، دیدگاهی مخالف معتزله و همسان با هشام بن حکم دارند. بنابراین، نوبختیان در بحث «المنزلة بین المنزلتین» و «وعید» که گونه‌ای وابستگی به بحث عدل دارد، در مقابل معتزله قرار می‌گیرند و در ردّ اعتقاد معتزله در این موضوعات کتاب نیز نگاشته‌اند. (65) بنونوبخت در مهم‌ترین مبحث معتزلی، یعنی المنزلة بین المنزلتین، برخلاف معتزله، فاسق را به اطلاق مؤمن می‌نامند (66) و در مباحث وعید نیز شیخ مفید هیچ‌گاه گزارشی مبنی بر مخالفت بنونوبخت با امامیه بیان نکرده است. (67)
نقد سوم بر نتیجه‌ی این دیدگاه وارد است؛ چون از این نکته که بنونوبخت در بحث عدل و توحید با معتزله هم‌رأی بوده‌اند نمی‌توان به این نتیجه رسید که پس آن‌ها معتزلی‌اند. به بیان دقیق‌تر، این ادعا از آنجا سرچشمه می‌گیرد که گمان برده‌اند جدایی بخش معتزله از دیگر مذاهب کلامی اختصاص اعتقاد به توحید و عدل به آنان است، در حالی که -همان‌گونه که در تبیین معنای معتزله گفته شد- کسی ادعا ندارد که هر آنکه در توحید هم‌رأی معتزله باشد، معتزلی نامیده می‌شود.
شایان توجه است که از میان پنج اصل اعتزال، بنونوبخت تنها در بحث توحید با معتزله هم‌رأی‌اند. آن‌ها در بحث استطاعت -که از مهم‌ترین نتایج بحث عدل است- مخالف معتزله‌اند و در بحث اسماء و احکام اعتقادی به المنزلة بین المنزلتین ندارند. همچنین در باب وعید نیز دیدگاه معتزله را رد کرده‌اند و در باب امر به معروف و نهی از منکر هم دلیلی بر همراهی آنان با معتزله نداریم. در بحث توحید نیز دلیلی بر وام‌گیری نوبختیان از معتزله نداریم؛ چون همسانی آرا دلیلی بر اثرپذیری نیست و چه بسا بنونوبخت این دیدگاه‌ها را از امامان معصوم (علیهم السلام) گرفته باشند.
با دقت در روایات امامیه درمی‌یابیم که اندیشه‌ی توحید، نزد امامیه، برگرفته از فرمایش‌های امامان معصوم (علیهم السلام) بوده است. کلمات معصومین (علیهم السلام) درباره‌ی توحید پیش از پیدایش معتزله، بالاترین گواه این مطلب است؛ همان‌گونه که سید مرتضی می‌گوید، اصول توحید و عدل از کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) گرفته شده (68) و به اذعان قاضی عبدالجبار معتزلی، خطبه‌های امیرمؤمنان (علیه السلام) در نفی تشبیه و اثبات عدل فزون‌تر از آن است که در شمار آید. (69) دعاهای امام سجاد (علیه السلام) و سخنان دیگر معصومان (علیهم السلام) سراسر توحید خالص است و عالمان شیعه بودند که بیشترین اخبار ائمه (علیهم السلام) را در این باب به ما رسانده‌اند. این نشانه‌ی آن است که اتهامات معتزلیان در باب توحید و عدل بر متکلمان نخستین امامیه از سر عناد و دشمنی بوده و پایه و اساسی ندارد. (70) با دقت در منابع حدیثی امامیه درمی‌یابیم که اندیشوران امامیه در محضر ائمه (علیهم السلام) بیشترین انتقادات بر اتهامات منسوب به هشام بن حکم را طرح کرده و در مورد آن از ایشان استفتا نموده‌اند و امامان شیعه نیز به صراحت در برابر این افکار انحرافی موضع گرفته و شیعیان را از اعتقاد به آن نهی کرده‌اند. (71)
افزون بر این، حتی اگر اتهامات معتزله را در باب توحید به متکلمان نخستین امامیه بپذیریم، چنان نبوده که آنان در تمام موضوعات توحید و عدل الهی به گونه‌ای واحد متهم بوده باشند، بلکه برخی تنها به تجسیم، برخی به تشبیه، گروهی به رؤیت و برخی در باب صفات متهم بوده‌اند. چه بسا ابوسهل و ابومحمد اندیشه‌های صحیح هریک را در باب توحید گرفته و اندیشه‌های باطل را رها کرده باشند. برای مثال،، محمد بن نعمان جسم بودن خدا را آشکارا نفی کرده و هشام بن حکم دیدگاه ضد تشبیهی داشته است. (72) ضمن اینکه حتی بنابر ادعای معتزله، چنان نبوده که بنونوبخت در میان امامیه، اولین کسانی باشند که به توحید معتزلی باور داشته‌اند. ابوالحسین خیاط در این باره می‌گوید:
این اندیشه‌های توحیدیِ همه‌ی روافض است، مگر شماری از آن‌ها که با معتزلیان مصاحبت کرده و مباحث توحیدی آنان را پذیرفته‌اند که این افراد را روافض از خود دور کرده و از آن‌ها تبری جسته‌اند. (73)
او همچنین می‌گوید:
همه‌ی روافض صورة الله را قبول دارند، مگر شماری از متقدمین آن‌ها که با معتزلیان مصاحبت داشته‌اند که روافض آنان را نفی کردند و نزدیک آنان نشدند و آنان را نپذیرفتند. (74)
بی‌شک در این دو گزارش، مراد خیاط بنونوبخت نیستند؛ زیرا این گزارش به دوران حیات ابن راوندی ناظر است که پیش از نوبختیان است (75) و دیگر اینکه بنا به نقل خیاط، شیعیان آن گروه را از خود رانده‌اند، در حالی که گزارشی مبنی بر بی‌مهری امامیان نسبت به بنونوبخت در دست نیست. بنابراین، خود معتزله نیز معترف‌اند که قبل از نوبختیان هم برخی از امامیه به توحید اعتزالی باور داشته‌اند. از همین‌رو، نمی‌توان گفت که نوبختیان الزاماً آموزه‌ی توحید را از معتزله دریافت کرده‌اند. این در حالی است که هیچ شاهدی بر اینکه بنونوبخت استادی معتزلی داشته‌اند، در دست نیست. (76)

6. عقل‌گرایی افراطی و بی‌اعتنایی به روایات

احتمال دیگر اینکه مراد از معتزلی بودن بنونوبخت این است که آنان به امامت بدون فصل علی و فرزندانش (علیهم السلام) قائل بوده‌اند، ولی در مسائل کلامی روش معتزله را پیش گرفته بودند و برخلاف متکلمان نخستین امامیه چندان توجهی به نصوص و روایات نداشتند. البته منابعی که بنونوبخت را منسوب به معتزله دانسته‌اند -همان‌گونه که در ادامه خواهیم گفت- مرادشان این معنا نبوده، اما برداشت برخی از مستشرقان و محققان از معتزلی بودن نوبختیان، همین است و از همین‌رو، تصریح کرده‌اند که متکلمان نوبختی اولین کسانی بودند که عقل‌گرایی معتزلی را وارد کلام شیعه کردند و متکلمان پس از آنان این شیوه را از آنان اخذ نمودند. (77)
این مدعا از دو جهت به اثبات نیاز دارد: نخست اینکه باید ثابت شود متکلمان نخستین امامیه توجهی به عقلی نداشته‌اند و کلام امامیه تنها بر پایه‌ی نصوص بنا شده بود؛ دوم اینکه باید ثابت شود بنونوبخت اعتنایی به روایات و نصوص نداشته‌اند و یگانه منبع معرفت را عقل شمرده‌اند، حال آنکه هردو مدعا مخدوش و محل تأمل است. شاهد بر این مطلب ادعای قاضی عبدالجبار و پاسخ سید مرتضی به اوست؛ قاضی عبدالجبار ادعا کرده بود که بنونوبخت و ابوالاحوص، برخلاف متکلمین نخستین امامیه که به شدت عقل‌گرا بودند، روشی میانه را در پیش گرفته‌اند و بیشتر بر مبنای نصوص و روایات استدلال می‌کنند و جز در مقام اضطرار به ادله‌ی عقلی پناه نمی‌برند. (78) سید مرتضی با نقد این ادعا نوبختیان را در استفاده از ادله‌ی عقلی پیرو پیشینیان خود دانسته است. (79)
هرچند این مدعا و نقد آن در باب امامت است، در مجموع نشان می‌دهد که بنونوبخت در روش استدلال با پیشینیان خود تفاوتی نداشته‌اند و افزون بر ادله‌ی نقلی از استدلال‌های عقلی نیز بهره می‌گرفته‌اند. شاهد و دلیل دیگر این است که قاضی عبدالجبار روش استدلال آنان را همانند روش استدلالی ابوالأحوص می‌داند (80) و سید مرتضی نیز این ادعا را رد نمی‌کند؛ (81) در حالی که ابوالاحوص فقیهی متکلم است که از راویان حدیث امامیه به شمار می‌آید. (82) از این‌رو، بسیار محتمل است که او در کلام خود متأثر از محتوای نصوص و احادیث بوده باشد. همچنین ابوالجیش بلخی -که از مهم‌ترین شاگردان ابوسهل بوده و از او به عنوان غلمان ابوسهل یاد شده- محدثی بزرگ بوده (83) و از او روایاتی نقل شده (84) که نشان دهنده‌ی تمایل و همراهی محدثان با نوبختیان است.
شواهد دیگری نیز بر رد این قول وجود دارد، از جمله اینکه با رجوع به باقی مانده‌ی التنبیه فی الامامة اثر ابوسهل درمی‌یابیم که او افزون بر ادله‌ی عقلی، بارها بر روایات پای می‌فشارد و مسائلی چون اعتقاد به دو غیبت برای امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و مصداق امام را که ابوسهل به آن‌ها اشاره کرده تنها از راه استناد به روایات می‌توان اثبات کرد. (85) روایت ابوسهل مبنی بر رؤیت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و تسلیم در برابر نص امام در باب نائب سوم با وجود شایستگی او برای احراز این مقام از دید شیعیان (86) شواهد دیگری بر این ادعاست. با اینکه آثار نوبختیان در اختیار علمای امامیه بوده، هرگز از سوی آنان به بی‌اعتنایی به روایات متهم نشده‌اند و در میان خاندان نوبختی محدثان بسیاری وجود دارند که روایات ائمه (علیهم السلام) را نقل کرده‌اند. (87) نباید از نظر دور داشت که ابوسهل دست‌کم در زمان حیاتش، در میان امامیان از جایگاه والایی برخوردار بود و او را مهتر شیعیان می‌دانستند. از همین‌رو، حلاج در صدد بود تا با جذب او قلب‌های امامیان را به خود متمایل سازد. (88) به گمان برخی، شیخ مفید آل نوبخت را به ناآشنایی با روایات متهم کرده است، (89) اما نگاهی به أوائل المقالات روشن می‌سازد مراد او در بحث وحی بر امامان از عبارت «بنونوبخت آن را انکار کرده‌اند و جماعتی از اهل امامت که معرفتی به روایات ندارند و بی‌دقت نظرند» (90) ناآشنایی بنونوبخت با روایات نیست، بلکه عبارت «معرفتی به روایات ندارند و بی‌دقت نظرند» به «جماعتی از اهل امامت» مربوط است؛ زیرا شیخ مفید در همین کتاب بارها با عبارت احترام‌آمیزِ «رحمهم الله» بر بنونوبخت رحمت می‌فرستد (91) و حتی در مواردی که روایات امامان را موافق رأی خود می‌بیند، متکلمان نوبختی را به نشناختن روایت متهم نمی‌کند. (92) ضمن اینکه او در بحث انتقال ارواح ائمه و پیامبران (علیهم السلام) پس از مرگ‌شان می‌نویسد:
از بنونوبخت در این مطلب قول مخالفی به من رسیده است و همچنین عده‌ای از منسوبین به امامیه را که در معرفت کوتاهی کرده‌اند ملاقات نموده‌ام که آن‌ها نیز این مطلب را انکار می‌کنند. (93)
این جمله تصریح دارد که صفت «مقصرین از معرفت»، تنها به گروهی از امامیه مربوط است و بنونوبخت را در برنمی‌گیرد. در گزارشی از شیخ مفید، از بنونوبخت به عنوان خاندانی یاد می‌شود که مورد تأیید امام حسن عسکری (علیهم السلام) در زمان حیات ایشان بوده‌اند (94) و با توجه به اینکه در زمان حیات آن حضرت حسین بن روح کم سن و سال بوده است، چه بسا مراد از بنونوبخت -در این گزارش- ابوسهل نوبختی باشد. ضمن اینکه برخی رجال‌شناسان، همچون شیخ طوسی، ابومحمد را ثقه دانسته‌اند. (95)
افزون بر این، هم‌نوایی ایشان با هشام بن حکم در مسائل چیستی انسان (96) و استطاعت (97) که از روایات برداشت شده، شاهدی بر این مدعاست. بنونوبخت کتابهایی در رد قیاس و اجتهاد به رأی که از عقل‌گرایی افراطی و بی‌اعتنایی به روایات سرچشمه می‌گیرد، نگاشته‌اند. (98) شیخ مفید نیز اعتقاد آنان را در باب نیازمندی عقل در نتایج و دانش به وحی همانند و هم‌نوا با دیگر متکلمان امامیه می‌داند. (99) هرچند نوبختیان در اندیشه‌های کلامی بیشترین اختلاف‌ها و تقابل را با معتزله‌ای داشته‌اند که عقل را ابزار معرفت می‌دانستند، در ردّ آنان به ادله‌ی عقلی تمسک می‌کردند؛ چون ابزار روایت در این کارزار چندان کارآمد نبود و حریف آن را نمی‌پذیرفت و این نه تنها شیوه‌ی بنونوبخت، بلکه شیوه‌ی متکلمان امامی متقدم و متأخر از بنونوبخت بوده است. برای مثال، با مراجعه به فهرست کتاب‌های هشام بن حکم به کتاب‌هایی چون التوحید، الرد علی اصحاب الاثنین، الجبر و القدر، المعرفة و الاستطاعة برمی‌خوریم که بی‌شک درون‌مایه‌ی آن‌ها آکنده از استدلال‌های عقلی است. (100) اساساً علم کلام آمیخته با عقل‌گرایی است و بنابر برخی مطالعات، عقل‌گرایی معتزله چندان تفاوتی با عقل‌گرایی دیگر متکلمان ندارد. (101) بنابراین در زمان نوبختیان از این جهت تحول شگرفی در کلام امامیه پدید نیامده که دستاویز معتزله برای انتساب بنونوبخت به مکتب اعتزال باشد. از سویی، هم‌نوایی در برخی موضوعات فرعی -در میان متکلمانی که از دو مذهب کلامی متفاوت‌اند- امری طبیعی است و نمی‌تواند دلیل بر انتساب یک متکلم به گروه دیگر باشد.

اثرپذیری بنونوبخت از متکلمان امامی

با بررسی زندگی متکلمان نوبختی درمی‌یابیم که آنان کمتر از استاد بهره گرفته‌اند و تقریباً استادی نداشته‌اند؛ به جز حسن بن موسی که به تصریح برخی منابع از محضر ابوالاحوص داوود بن اسد بصری/ مصری از متکلمان امامیه که کتاب‌هایی نیز در این علم داشته است، دانش‌آموخته است. (102) گویا ابومحمد هنگامی که برای زیارت به کربلا رفته بود با ابوالاحوص دیدار و از محضر او کسب علم کرده است. (103) قاضی عبدالجبار معتزلی نیز در بحث امامت شیوه‌ی استدلال و روش نوبختیان را با ابوالاحوص یکی دانسته و آنان را متفاوت با دیگر متکلمان امامیه شمرده است. (104) بنابراین، می‌توان گفت که ابوالاحوص قدر اندیشه‌های نوبختیان اثرگذار بوده است. از آنجا که او متکلمی فقیه بوده و از اصحاب حدیث به شمار آمده است (105) و قاضی عبدالجبار نیز تأکید دارد که روش وی و بنونوبخت -در بحث امامت- تکیه بر نصوص و گاه استدلال عقلی است، (106) می‌توان گفت که اگر ادعای قاضی عبدالجبار درست باشد، بنونوبخت در این روش و رویکرد از ابوالاحوص متأثر بوده‌اند.

اثرپذیری بنونوبخت از هشام بن حکم

هرچند استادی دیگر برای بنونوبخت در علم کلام شناخته نشده است، با بررسی آرای آنان می‌توان اثرپذیری آنان از هشام بن حکم و مکتب او را محتمل دانست. ابومحمد و ابوسهل در بسیاری از موضوعات کلامی با هشام هم‌رأی‌اند؛ از جمله چیستی انسان، ردّ معجزه برای ائمه، استطاعت، تحریف قرآن و ردّ سماع کلام فرشتگان از سوی امامان که البته برخی از این اندیشه‌ها در میان متکلمان امامیه پیش از نوبختیان، مختص هشام بن حکم است، همچون بحث انسان که شیخ مفید خود تصریح می‌کند در تعریف انسان، پیرو بنونوبخت و هشام است. (107)
افزون بر این، (108) با بررسی گزارش‌های به جا مانده از نوبختیان درمی‌یابیم که آنان به آثار و اندیشه‌های هشام دسترسی داشته‌اند و ابومحمد بارها دیدگاه‌های هشام را نقل و گاه نقد کرده است. (109) با توجه به گزارش‌های به جا مانده از اندیشه‌های هشام بن حکم و متکلمان نوبختی، اثرپذیری بنونوبخت از هشام بن حکم در موضوعات زیر درخور ملاحظه است.

چیستی انسان

در این موضوع بنونوبخت کاملاً پیرو هشام بوده‌اند. بنابر گزارش شیخ مفید، در این موضوع دیدگاه نوبختیان همان دیدگاه منقول از هشام بن حکم است که روایات اهل بیت (علیهم السلام) آن را تأیید می‌کند. بنا به باور بنونوبخت، انسان قائم به نفس است و حجم و بُعد ندارد؛ نه ترکیب به ذات آن راه دارد و نه حرکت و سکون و نه اتصال و انفصال، چیزی که فیلسوفان پیشین آن را «جوهر بسیط» نامیده‌اند و به همین‌گونه هر فاعل زنده محدث یک جوهر بسیط است. (110) با اینکه درباره‌ی چیستی انسان دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده، بنونوبخت با اثرپذیری از مکتب هشام بن حکم، رأی او را پذیرفته‌اند.

استطاعت

استطاعت در نظر هشام بن حکم عبارت است از گرد آمدن پنج امر در کنار هم: 1. تندرستی؛ 2. رهایی از شرایط محیط (باز بودن راه)؛ 3. زمان؛ 4. داشتن مهلت زمانی ابزاری که فعل با آن انجام شود؛ 5. سبب وارد (سبب مهیّج) که انگیزه‌ی رخ دادن فعلی است. در نظر او، این امور پیش از فعل وجود دارند و تنها «سبب مهیّج» در زمان فعل وجود می‌یابد؛ وقتی خدا سبب را پدید آورد ضرورتاً فعل به وجود می‌آید. (111) ابومحمد در تأیید دیدگاه هشام بن حکم کتاب الاستطاعة علی مذهب هشام را نوشت. با توجه به نام این کتاب درمی‌یابیم که بنونوبخت نیز در مسئله‌ی استطاعت، قائل به تفصیل بوده‌اند.
نجاشی نیز تأکید می‌کند که حسن بن موسی در موضوع استطاعت، پیرو رأی هشام بن حکم بوده است. (112) از آنجا که متکلمان -چه امامی و چه غیرامامی- در تفسیر استطاعت دیدگاه‌های متفاوتی داشته‌اند و این قول تنها به هشام بن حکم منحصر است، (113) هم‌رأیی بنونوبخت در این موضوع با دیدگاه انحصاری هشام -که پیچیدگی‌هایی دارد- نشان از عمق آشنایی آنان با مکتب هشام و اهتمام آنان به تبیین اندیشه‌های او دارد.

ردّ امکان معجزه برای غیر انبیا

با اینکه بیشتر متکلمان امامی وقوع معجزات به دست ائمه را عقلا ممکن یا واجب دانسته‌اند، نوبختیان منکر امکان معجزه برای غیر انبیا بودند. (114) آنان در این دیدگاه با هشام بن حکم هم‌رأی بودند که معجزه را ویژه‌ی پیامبران می‌دانست و البته وقوع کرامت (خوارق عادتی که از غیر پیامبر سر بزند) را از غیر انبیا ممکن می‌دانست. (115)

ردّ سماع کلام ملائکه برای ائمه (علیهم السلام)

برخلاف اکثر متکلمان امامیه که معتقدند امامان (علیهم السلام) کلام ملائکه را می‌شنوند هرچند آن‌ها را نمی‌بینند، بنونوبخت این مطلب را رد می‌کنند و معتقدند ائمه (علیهم السلام) کلام فرشتگان را نمی‌شنوند. (116) در این موضوع آنان از هشام بن حکم و شاگردش یونس بن عبدالرحمن متأثرند.
هرچند آثار به جا مانده از هشام بن حکم به خوبی نشان دهنده‌ی دیدگاه‌های او نیست، با تحلیل دقیق شواهد موجود می‌توان به نظر او پی برد. اشعری در مقالات الاسلامیین گزارشی از دیدگاه هشام درباره‌ی عصمت ائمه ارائه کرده است که می‌تواند ما را به دیدگاه او درباره‌ی علم نیز رهنمون سازد. به گفته‌ی او، هشام معتقد بود که امام باید معصوم باشد؛ چون امامان -برخلاف پیامبران- به وحی متصل نیستند و ملائکه بر آن‌ها نازل نمی‌شوند. پس، برای دور بودن از گناه و خطا باید معصوم باشند. (117) کارکردی که در نظر هشام برای «وحی» بیان شده (یعنی دورماندن انسان از خطا و گناه) و امام فاقد آن دانسته شده است، اختصاص به وحی ندارد؛ بلکه تحدیث (سخن گفتن فرشته با امام) و الهام (القا به قلب) را نیز در برمی‌گیرد؛ چون برای دورماندن امام از خطا و گناه نیازی نیست که امام فرشته را ببیند؛ بلکه همین که فرشته با او سخن بگوید کافی است. بنابراین می‌توان گفت که به نظر اشعری، از دیدگاه هشام تحدیث و الهام فرقی با وحی ندارند و امامان (علیهم السلام) فاقد این ویژگی هستند و به همین دلیل باید معصوم باشند.
آنچه در روایات که در منابع امامیه از هشام بن حکم به جا مانده است نیز با این سخن تعارض ندارد و حتی مؤید آن است. در گزارشی که در کتاب اصول کافی از مناظره‌ی هشام با مرد شامی نقل شده است، هشام امام صادق (علیه السلام) را آگاه به امور مربوط به آسمان و زمین می‌داند و البته تأکید می‌کند که این علم را از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به ارث برده است. (118) در گزارشی دیگر نیز که هشام بن حکم به نقل از آن حضرت ائمه (علیهم السلام) را عالم به کتب انبیای گذشته می‌داند، بر این نکته تأکید شده است که این کتاب‌ها به وراثت به ایشان رسیده است. (119) به جز این موارد هیچ شاهد دیگری در منابع امامیه درباره‌ی دیدگاه هشام بن حکم در این مسئله وجود ندارد. بنابراین، شواهد موجود نه تنها در تعارض با گزارش اشعری نیست، بلکه مؤید آن است.
یونس بن عبدالرحمن (م 208 ق) از اصحاب امام کاظم (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) (120) و شاگرد هشام بن حکم است. (121) او نیز همچون استادش الهام و تحدیث را برای ائمه نمی‌پذیرد و علم ایشان را بر اساس منابع مکتوبی می‌داند که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به ایشان رسیده است. (122) اشعری در مقالات الاسلامیین الفرق در گزارشی که از اختلاف اصحاب ائمه پس از شهادت امام رضا (علیه السلام) ارائه می‌دهد، دیدگاه یونس را این‌گونه بیان کرده است:
اما گروه دیگر معتقد بودند که امام باید علوم دین را از راه معمولی کسب کند، نه از راه الهام، تحدیث، القا در قلب و بیان در گوش؛ زیرا وحی در تمام وجوهش، پس از پیامبر و به اجماع امت منقطع شده است و از راه الهام کسی نمی‌تواند به رموز احکام و فرایض دینی برسد، مگر اینکه پیش‌تر از راه سمع و بصر به آن آگاهی یافته باشد؛ زیرا الهام یعنی تجدید آگاهی سابق. بنابراین، امام جواد (علیه السلام) بعد از بلوغ علم به شرایع و سنن دینی را از کتب و آثار پدرش به دست می‌آورد و کسب می‌کند و برخی از این گروه قیاس در احکام را برای امام جایز می‌دانند و قائل‌اند قیاس برای انبیا و رسولان و ائمه جایز است و یونس بن عبدالرحمن به این معتقد بود. (123)
البته اینکه یونس قیاس را برای ائمه جایز می‌داند بدان دلیل است که به نظر او، ایشان معصوم‌اند قیاس آن‌ها نیز معصومانه و بی‌خطا خواهد بود. ابوسهل نیز همچون هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن معتقد است که ائمه (علیه السلام) علوم خود را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ایشان از خداوند متعال دریافت کرده‌اند. (124)

تحریف قرآن

درباره‌ی تحریف قرآن (به زیاده و نقصان) گزارش‌های مشابهی از بنونوبخت و هشام بن حکم رسیده است. شنیده‌های شیخ مفید در مورد نوبختیان، حکایت از اعتقاد آنان به تحریف قرآن دارد. (125) خیاط نیز همین اعتقاد را از هشام در مورد قرآن بیان می‌دارد. (126) البته صحت این گزارش‌ها و مراد آنان از تحریف خود جای بحث دارد که در این مقال نمی‌گنجد. (127)

معرفت

در بحث معرفت نیز رگه‌هایی از اثرپذیری بنونوبخت از هشام بن حکم را می‌یابیم. در میان متکلمان امامیه، هشام بن حکم هر چند معارف را ضروری می‌داند، تحقق آن را نیازمند نظر و استدلال می‌شمارد. این در حالی است که دیگران به معرفت اضطراری به حق تعالی معتقد بوده‌اند. ابومحمد نیز معارف ضروری را پذیرفته و بر امکان اکتسابی بودن برخی معارف تأکید دارد. (128) این مطلب نشان می‌دهد هر دو در عین اینکه اصل ضروری بودن معارف را پذیرفته‌اند، به نظر و اکتساب در معارف توجه داشته‌اند.
مطالبی که اشاره شد تنها مواردی بود از شباهت‌های اندیشه‌های بنونوبخت با اندیشه‌های اختصاصی مکتب هشام بن حکم. افزون بر این‌ها، نوبختیان و هشام، در موضوعاتی مانند نص بر امام، عصمت، اختصاص امامت به بنی‌هاشم، نیاز عقل به وحی، عدم نزول وحی بر غیر انبیا و غیر آن آرایی مشابه دارند، اما از آنجا که این اعتقادات به این دو مکتب اختصاصی ندارد و عموم متکلمان امامی اعتقادی مشابه دارند و نمی‌تواند دلیلی بر اثرپذیری بنونوبخت از هشام بن حکم باشد آن را توضیح نمی‌دهیم.
در تطبیق موضوعاتی که آرای بنونوبخت و هشام بن حکم در آن به ما رسیده کمتر اختلافی میان این دو می‌یابیم و عمده‌ی اختلاف میان هشام و آنان در موضوع توحید است. البته این اختلاف نیز بر پذیرش اتهام تجسیم و تشبیه و رؤیت به هشام متوقف است که جای تامل و نقد دارد. در نتیجه، مکتب نوبختیان در حقیقت دنباله‌رو مکتب هشام بن حکم است و نوبختیان عمده‌ی اندیشه‌های خود را از مطالعه‌ی آثار هشام و تدقیق در آن ارائه کرده‌اند. احتمالاً بنونوبخت که سیل اتهامات معتزلیان و غیر آنان به هشام را در مباحث توحید دیده بودند، در تبیین مباحث توحید دقت بیشتری به خرج دادند و ناظر به اتهام‌های وارد شده به هشام به نگارش آثاری در ردّ تجسیم و تشبیه و رؤیت پرداختند و هرگونه شائبه‌ی این اتهام‌ها را از خود دور کردند. در مقابل، معتزله چون دیدند نمی‌توانند آنان را با اتهاماتی در توحید مانند هشام بن حکم از دور خارج کنند و به مقابله با آنان برخیزند به ناچار بنونوبخت را به اخذ دیدگاه‌های توحیدی‌شان از معتزله متهم و چنین وانمود کردند که نوبختیان جزئی از میراث کلامی معتزله‌اند. البته جایگاه سیاسی و قدرت نوبختیان نیز در این میان بی‌تأثیر نبود؛ زیرا اقتدار سیاسی خاندان نوبختی که سال‌ها پس از وفات ابوسهل و ابومحمد نیز ادامه داشت مانع از آن بود که بتوان به دروغ متکلمان این خاندان را به انحراف در مباحث توحید متهم کرد. (129)

تأثیر بنونوبخت بر متکلمان امامیه

گمان برخی، متکلمان نوبختی اولین کسانی بودند که عقل‌گرایی معتزلی را وارد کلام شیعه کردند و متکلمان پس از آن‌ها این شیوه را از آنان اخذ برگرفته‌اند، (130) ولی این ادعایی سست و سطحی‌نگرانه است؛ زیرا پیش از این نیز گفته شد که روش بنونوبخت تفاوتی با پیشینیان آن‌ها نداشت. ضمن اینکه اگر ثابت شود شیوه‌ی متکلمانی چون شیخ مفید و سید مرتضی عقل‌گرایی معتزلی است، احتمال قوی‌تر این است که این روش را از استادان معتزلی خود اخذ کرده باشند. شیخ مفید استادان معتزلی‌ای همچون ابوعبدالله بصری و علی بن عیسی رمّانی داشته است (131) و گفته شده که سید مرتضی شاگرد قاضی عبدالجبار بود و تعالیم بهشمیه را در میان متکلمان امامی طرح کرد. (132) شایان توجه است که در بسیاری از مباحثی که نوبختیان با معتزله هم‌رأی‌اند، شیخ مفید با آنان مخالف است که مهم‌ترین این موضوعات بحث احباط و تکفیر و گناهان کوچک و بزرگ است. (133) بنابراین می‌توان گفت که نظریه‌ی اثرگذاری عقل‌گرایی بنونوبخت در همان مسئله‌ی توحید است. اندیشه‌ی توحیدی نوبختیان که برداشتی از روایات معصومان (علیهم السلام) است، چنان در میان متکلمان امامی پس از نوبختیان نشر و گسترش یافت که دیگر متکلمان امامی به تجسیم، رؤیت و تشبیه متهم نشدند.
دیگر اثرگذاری بنونوبخت بر امامیه، در مباحث امامت بوده است. شواهد بسیاری بر این مطلب می‌توان یافت، از جمله اینکه ابن قبه در بسیاری از استدلال‌های خود بر شیوه‌ی بنونوبخت سیر می‌کند. کتاب التنبیه فی الإمامة اثر ابوسهل در اختیار متکلمان امامیه بود و شیخ صدوق از آن بهره می‌گرفت (134) و شیخ مفید آن را به شاگردان خود می‌آموخت. (135) سید مرتضی نیز از آن کتاب آگاهی داشته و استدلال‌های آن را مطالعه کرده است. (136) شیخ مفید در أوائل المقالات بیشتر نظریه‌های بنونوبخت را در بخش امامت نقل می‌کند، اما در مباحث لطیف الکلام که یکسره عقلی است، تنها یک بار از آنان یاد می‌کند. (137)
تأثیر بنونوبخت در اندیشه‌های امامیه را در گروه‌ها و افراد زیر می‌توان بررسی کرد.

شاگردان بنونوبخت

از آنجا که از اندیشه‌های شاگردان بنونوبخت گزارشی در دست نداریم، نمی‌توان میزان اثرگزاری نوبختیان بر آنان را بررسی کرد، اما برخی گزارش‌ها به اجمال نشان می‌دهند که شاگردان بنونوبخت و پیروان آنان در اندیشه‌های کلامی پیرو آن‌ها بوده‌اند. شیخ مفید در بیان برخی از آرای بنونوبخت می‌گوید: در این تفکر کسانی که پیرو نوبختیان و رهرو آنان‌اند هم‌رأی ایشان هستند. (138) ابن ندیم در بیان احوالات ابوجعفر نوبختی او را در اندیشه‌های کلامی پیرو برادرش ابوسهل می‌داند. (139) بنابر این گزارش‌ها، متکلمانی بوده‌اند که در پی ارتباط با بنونوبخت منهج و آرای کلامی آنان را برگزیده و آن را انتقال داده‌اند.
هرچند نامی از شاگردان ابومحمد در دست نیست، در برخی منابع به شاگردان ابوسهل در علم کلام اشاره شده است؛ افراد ذیل از جمله‌ی شاگردان او به شمار می‌آیند:

ابوالحسین علی بن عبدالله بن وصیف الناشی الأصغر (140) (365-271): (141)

ناشی اصغر شاعری چیره‌دست بود و اشعار بسیاری در مدح اهل بیت (علیهم السلام)؛ سرود. او در علم کلام و جدل قوی بود و در موضوع امامت مناظرات قوی و نیکویی با مخالفان انجام می‌داد. ناشی اصغر جدل و مناظره‌های خود را به هزل‌های نمکین می‌آمیخت و بدین وسیله خصم خود را شرمنده می‌کرد. او از میان خلفای عباسی مقتدر، قاهر و راضی را درک کرده است. وی مناظراتی با اشعری و علی بن عیسی رمانی داشت که آن‌ها را مغلوب کرد. مختصری از مناظرات او با این متکلمان نقل شده که نشان دهنده‌ی قدرت او در علم کلام است. مناظره‌ای از او با اشعری و جبرگرای دیگری -که نامش ذکر نشده- در موضوع «خلق افعال» نقل شده است که ناشی اصغر در آن، انتساب فعل انسان به خدا را مردود می‌دانست. (142) هر چند وی بغدادی بود، در مصر ساکن شد (143) و بنابر برخی گزارش‌ها، در نهایت به دست مخالفان به شهادت رسید. (144) ناشی اصغر علم کلام را از ابوسهل فراگرفت. (145) او از استادان شیخ مفید و از مشایخ
روایت او بوده است؛ (146) از همین‌رو، شیخ مفید از طریق او شاگرد با واسطه‌ی ابوسهل به شمار می‌آید. شرح طوسی نیز به واسطه‌ی شیخ مفید از او روایت کرده و برخی احتمالی داده‌اند او از مشایخ شیخ صدوق نیز باشد. (147)

ابوالحسن محمد بن بشر سوسنجردی:

او منسوب به آل حمدون بوده و از همین رو، او را حمدونی نیز گفته‌اند. وی کتاب‌هایی چون الانقاذ و المقنع در موضوع امامت نگاشته است. او را باورمند به وعید دانسته‌اند. در عین حال، کتب رجالی او را با وصف «حسن الاعتقاد» ستوده‌اند. سوسنجردی بسیار اهل عبادت بود و پنجاه بار پیاده به حج مشرف شد. او در کلام زبردست بود. (148) وی از شاگردان ابوسهل نوبختی شمرده شده و از آنجا که شیخ طوسی او را غلمان ابوسهل دانسته، (149) می‌توان گفت که مدت مدیدی شاگرد وی بوده است.

ابوالجیش مظفربن محمد بن احمد بلخی (م 367):

شیخ طوسی او را اهل خراسان می‌داند. (150) او از متکلمان برجسته‌ی امامیه است. از کتاب‌های او می‌توان به کتاب قد فعلت فالاتلم، کتاب نقض العثمانیة علی الجاحظ، کتاب فدک، کتاب الرد علی من جوز علی القدیم البطلان، کتاب النکت و الأغراض فى الإمامة، کتاب الأرزاق والأجال و کتاب الإنسان و أنّه غیر هذه الجملة (151) اشاره کرد. او مناظره‌هایی با مخالفان امامیه داشته که آن‌ها را در کتابی مکتوب کرده است. ابوالجیش افزون بر اینکه متکلم است، از محدثان امامیه نیز به شمار می‌آید و کتب رجالی شیعه او را شاگرد ابوسهل ذکر کرده‌اند. (152) از آنجا که او 56 سال پس از ابوسهل از دنیا رفته، می‌توان حدس زد که در جوانی از محضر ابوسهل استفاده کرده است. وی از شاگردان خاص ابوسهل بوده و از همین رو شیخ طوسی او را «غلمان» ابی سهل دانسته است. از آنجا که ابوالجیش از استادان شیخ مفید بوده، (153) شیخ از طریق او نیز از علوم ابوسهل استفاده کرده است. افزون بر این، ابوالجیش شاگردی به نام ابو یاسر داشته که شیخ مفید در جوانی - هنگامی که برای طلب دانش به بغداد آمده بود- نزد او در محله‌ی باب خراسان دانش آموخت و همو بود که شیخ مفید را برای کسب دانش راهی درس علی بن عیسی رمّانی کرد. (154) در برخی منابع از این شاگرد ابوالجیش با نام طاهر نیز یاد و گفته شده که شیخ مفید پیش از ورود به درس ابوالجیش، از شاگرد او طاهر بهره‌ی علمی برده است. (155) ابوالجیش از محدثان امامیه و عارف به أخبار بود (156) و روایات فراوانی از او نقل شده است. (157)

ابوجعفر محمد بن علی بن اسحاق نوبختی:

او از متکلمان نوبختی و برادر ابوسهل بوده است. به گفته‌ی ابن ندیم، در اندیشه‌های کلامی هم‌رأی و پیرو برادر خود ابوسهل بوده است. او کتاب‌ها و نوشته‌هایی داشته که ابن ندیم یا موفق به یافتن اسامی آن‌ها نشده یا از نسخه‌ای از کتاب وی که دیگر نسخ از روی آن نوشته شده، حذف شده است. (158) او از کارگزاران دیوانی و مانند برادر خود مردی ادیب و شاعردوست بود که ابن رومی را مورد تفقد قرار می‌داد. از یکی از مدایح ابن رومی در حق او می‌توان دریافت که او مدتی حاکم قریة النعمان را بوده است. (159)
از آنجا که شاگردان نوبختیان در علم کلام، همگی در موضوع امامت کتاب‌هایی نگاشته‌اند، می‌توان ادعا کرد که بنونوبخت اهتمام ویژه‌ای به مباحث کلامی امامت داشته‌اند و با تربیت شاگردان کارآزموده در این موضوع زمینه‌ساز رشد مباحث امامت در میان متکلمان امامی پس از خود شدند.

ابن قبة رازی:

وی که تقریباً معاصر بنونوبخت است، نخستین متکلمی است که می‌توان رگه‌هایی از آرای بنونوبخت را در اندیشه‌هایش یافت. شباهت‌های بسیاری در اندیشه‌های بنونوبخت و ابن قبه در مبحث امامت وجود دارد. در این باره نمونه‌هایی از شباهت‌های کلامی می‌تواند گره‌گشا باشد، که بر اساس آرای باقی مانده از آنان به آن اشاره می‌شود. ابوسهل و ابن قبه بر این اعتقادند که دین جز از راه استدلال و برهان شناخته نمی‌شود و بر شناخت استدلالی دین تأکید دارند. ابوسهل مانند ابن قبه نصّ بر امامت را بسیار در کانون توجه قرار داده است. او دلیلِ محکم این مسئله را صحت نصوص راویانی می‌داند که حتی شبهه‌ی تبانی و اجماع بر کذب نیز در آنان راه ندارد؛ چون با اختلاف «اوطان و هِمَم» (زیستگاه‌ها و انگیزه‌ها) که در آنان وجود دارد، امکان تبانی و اجماع بر کذب وجود ندارد. هم ابوسهل و هم ابن قبه نصوص امامت را متواتر و وجود نص بر امام را واجب عقلی می‌دانند و ظهور علم امام را از نشانه‌های امامت را برمی‌شمرند. همچنین به اعتقاد آن‌ها، برای هر امامی از امام پیشین، نصّ صادر می‌شود و امام از دنیا نمی‌رود مگر اینکه امام بعد از خود را تعیین می‌کند. (160) ابوسهل و ابن قیه امر امامت را استحقاقی می‌دانند. (161) آنان منشأ علوم ائمه (علیهم السلام) را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه را میراث‌دار علوم نبوی می‌دانند. (162)
در باب غیبت (مهم‌ترین موضوع محور بحث امامیه در آن دوران) ابن قبه همچون ابوسهل معتقد است که اثبات وجود امام زمان بر اساس دیدگاه امامیه مبنی بر نص هر امام بر امام بعدی ممکن است و اخبار و نصوص غیبت از مشهورات و متواترات حدیثی امامیه به شمار می‌آید. وجود امام زمان را نیز یارانی که مورد تأیید امام عسکری (علیه السلام) بودند به ما رسانده‌اند. ابوسهل و ابن قبه در تبیین علت غیبت و اینکه غیبت امام خللی به حجیت امام وارد نمی‌کند، به جریان هجرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و غیبت ایشان در غار اشاره کرده‌اند؛ همچنان که وجود وکلا را نیز به روشنی بیان نموده‌اند. (163)
از آنجا که ابومحمد دو کتاب با عنوان جوابانه لابی جعفر بن قبه دارد، (164) بسیار محتمل است که ابن قبه این اندیشه‌ها را از طریق بنونوبخت آموخته باشد.

شیخ مفید

شیخ مفید از سه طریق (یعنی ناشی اصغر، ابوالجیشی بلخی و ابویاسر) شاگرد باواسطه‌ی ابوسهل نوبختی به شمار می‌آید. بیشتر اندیشه‌های نوبختیان از طریق شیخ مفید به ما رسیده است؛ چون او با اندیشه‌های نوبختیان آشنایی کامل داشته و برخی از کتب آنان را برای شاگردانش تدریس می‌کرده است. (165) او در کتاب أوائل المقالات تفاوت دیدگاه‌های خود با آل نوبخت را برشمرده و با این همه، در برخی موارد مانند بحث از چیستی انسان، به پیروی خود از دیدگاه آل نوبخت تصریح کرده است. (166) بررسی کتاب أوائل المقالات نشان می‌دهد که شیخ مفید در شانزده مسئله‌ی کلامی دیدگاه‌هایی متفاوت با دیدگاه نوبختیان دارد که بسیاری از آن مسائل ناظر به هم‌اند. عمده‌ی اختلاف او با بنونوبخت در مسئله‌ی استحقاقی یا تفضلی بودن نبوت و امامت، نصب بر کارگزاران ائمه، علم ائمه، شنیدن کلام فرشتگان توسط ائمه، معجزات ائمه و کارگزارانشان، احوال انبیا و ائمه بعد از وفات، تحریف قرآن، معرفت کفار، اسماء و احکام، موافات و احباط و معاصی صغیره و کبیره، بقای جواهر و مسئله‌ی مکان است.
در بسیاری از این مسائل نظر شیخ مفید و بنونوبخت با نظر معتزله متفاوت است و البته در برخی موارد نیز دیدگاه شیخ مفید موافق دیدگاه معتزله و در پارهای موارد دیدگاه بنونوبخت موافق رأی و نظر معتزله است. شایان توجه است که این اختلاف در مجموع هفتاد و دو موضوعی است که شیخ مفید بیان کرده است و از آنجا که او در این کتاب در پی بیان اختلاف دیدگاه‌های خود با بنونوبخت بوده، نتیجه می‌گیریم در بسیاری از این دیدگاه‌ها یا شیخ مفید به دیدگاه بنونوبخت دست نیافته یا با آنان هم‌رأی بوده است.

دیگر عالمان شیعی

یگانه میراث مکتوب ابوسهل که قسمتی از کتاب التنبیه فی الامامة است، از طریق شیخ صدوق به جا مانده است. او در کتاب کمال‌الدین و تمام النعمة بخشی از کتاب ابوسهل را که در موضوع امامت است، نقل کرده است. افزون بر این، شیخ صدوق روایتی أز ابوسهل در باب تاریخ ولادت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و بیان نام و لقب او نقل کرده (167) که شاید آن را از کتاب الانوار فی تاریخ الائمة ابوسهل که در تاریخ ائمه (علیهم السلام) بوده، نقل کرده باشد. (168) از این دو گزارش درمی‌یابیم که صدوق با نوشته‌ها و آثار بنونوبخت آشنا بوده و از آن‌ها، به ویژه در موضوع امامت، استفاده کرده است. افزون بر این، برخی احتمال داده‌اند که ناشی اصغر که از شاگردان ابوسهل بوده، از مشایخ شیخ صدوق باشد. (169)
علاوه بر شیخ صدوق بی‌گمان دانشورانی که در مکتب شیخ مفید پرورش یافته‌اند، از طریق استاد خود با میراث نوبختیان آشنا شده‌اند؛ از همین‌رو، سید مرتضی در کتاب الفصول المختاره من العیون و المحاسن و المجالس- که منتخباتی از کتاب العیون و المحاسن و المجلس اثر شیخ مفید است- گزارش‌هایی از کتاب نوبختی درباره‌ی فرقه‌های شیعی بعد از امام حسن عسکری (علیه السلام) نقل می‌کند. (170) سید مرتضی که نوشته‌های ابوسهل و ابومحمد نوبختی را در اختیار داشته، در ردّ قاضی عبدالجبار معتزلی می‌نویسد:
مؤلفات ابوسهل و ابومحمد نه تنها مؤید شروحی است که ابوعیسی ورّاق و ابن راوندی در خصوص امامت نوشته‌اند، بلکه بیشتر اعتماد ابومحمد و ابوسهل بر ادله‌ای است که ورّاق و ابن راوندی آورده و ایشان در طین طریق امامت همان راهی را رفته‌اند که آن دو پیموده‌اند. (171)
نجاشی نیز نگاشته‌های بنونوبخت را در اختیار داشته و فهرستی از کتاب‌های آنان ارائه داده و ایشان را ستوده است. (172) با توجه به کلام نجاشی، (173) برخی حسن بن موسی را از مشایخ او به شمار آورده‌اند. (174) او افزون بر اینکه از محتوای آثار بنونوبخت آگاه بود، کتاب التنبیه فی الإمامه اثر ابوسهل را که در موضوع امامت بود، نیز نزد استادش شیخ مفید فراگرفت. (175) شیخ طوسی نیز از اندیشه‌های «شیخ المتکلمین امامیه» در بغداد معرفی می‌کند، فهرست عناوین کتاب‌های او را برمی‌شمارد. (176) از آنجا که شیخ طوسی روایاتی از ابوسهل نقل کرده است، (177) برخی او را در سلسله‌ی اسناد شیخ طوسی به عنوان کسی که امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را ملاقات نموده، ذکر کرده‌اند. (178) شیخ طوسی از ابومحمد با عنوان متکلمی فیلسوف یاد می‌کند که اعتقادی نیکو دارد و برخی از کتاب‌های او را نام برده است. (179) سید بن طاووس و ابن شهرآشوب نیز برخی کتاب‌های ابوسهل و ابومحمد را در اختیار داشته و با تمجید از آن‌ها یاد کرده‌اند. (180) ابن شهرآشوب از کتاب الجامع فی الإمامه اثر ابومحمد نوبختی، این مطلب را نقل کرده است که عمر در حالی که ام کلثوم نوجوان بود او را به عقد خود درآورد و پیش از ازدواج با او، از دنیا رفت و پس از عمر او به ترتیب با عون بن جعفر، محمد بن جعفر و سپس عبدالله بن جعفر ازدواج کرد. (181) در میان آثار دیگر عالمان شیعی نیز به بنونوبخت اشاره‌هایی شده است که البته بیشتر این گزارش‌ها از طریق عالمانی چون شیخ مفید به دست آنان رسیده، نه اینکه خود به آثار بنونوبخت دسترسی داشته باشند.

نتیجه‌گیری

در بررسی اندیشه‌های نوبختیان و مقایسه‌ی آن با اندیشه‌های معتزله درمی‌یابیم که آنچه موجب شده تا بنونوبخت را معتزلی یا متمایل به اندیشه‌ی اعتزال بدانند، همسان دانستن اندیشه‌های آنان در مباحث توحید و عدل با آرای معتزلیان است که این برداشت نیز چندان درست نیست؛ زیرا از سویی نوبختیان اندیشه‌های توحیدی خود را از اندیشه‌ی امامیه که برآمده از آموزه‌های امامان معصوم (علیهم السلام) است فراگرفته‌اند و از سوی دیگر در بحث عدل نیز در مسئله‌ی استطاعت -که مهم‌ترین اعتقاد در مبحث عدل است- دیدگاهی متفاوت با دیدگاه قاطبه‌ی متکلمان معتزلی داشته‌اند. از این‌رو، اثرپذیری بنونوبخت از مدرسه‌ی اعتزال با این گستردگی مردود است و آنان در اصول خمسه‌ی معتزلیان کمترین همراهی را با آنان دارند و در اصولی چون «المنزلة بین المنزلتین» که مهم‌ترین اعتقاد معتزلیان و نقطه‌ی افتراق آنان با دیگر مکاتب کلامی است، به مخالفت پرداخته و بر آن ردیه نگاشته‌اند و هم‌رأیی‌شان در مسائلی فرعی چون احباط و موافات و گناهان کوچک و بزرگ نمی‌تواند نشان هم‌نوایی آنان با معتزله باشد. همچنین با مقایسه‌ی اندیشه‌های بنونوبخت با متکلمان پیشین امامیه، از جمله هشام بن حکم، درمی‌یابیم که آنان در مسائل مهمی مانند استطاعت و مباحث امامت پیرو مدرسه‌ی هشام بن حکم بوده‌اند. افزون بر این، با ردیابی‌تأثیرات بنونوبخت بر متکلمانی چون شیخ مفید و شاگردانش می‌توان گفت که مدرسه‌ی کلامی آنان در تکمیل اندیشه‌های متکلمان عصر حضور و انتقال آن به متکلمان عصر غیبت کبرا نقش اساسی داشته است.

نمایش پی نوشت ها:
1- عضو هیئت علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام)).
2- نجاشی، رجال، ص 31.
3- شیخ طوسی، الفهرست، ص 31.
4- ابن تیمیه، شرح العقیدة الاصفهانیة، ص 133.
5- نجاشی، رجال، ص 31.
6- شیخ طوسی، الغیبه، ص 272.
7- قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 321.
8- ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 15، ص 328.
9- ابن حجر، لسان المیزان، ج 1، ص 424.
10- ابن ندیم، الفهرست، ص 255؛ نجاشی، همان، ص 31 و 32؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص 32 و 33.
11- ذهبی، همان.
12- ابن ندیم، همان.
13- ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 104.
14- مرزبانی، الموشح، ص 96.
15- آقا بزرگ تهرانی، الذریعه، ج 1، ص 34 و 35.
16- ابن طاووس، فرج المهموم، ص 121.
17- خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 6، ص 377.
18- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 5، ص 9.
19- همو، شرح اصول الخمسه، ص 195.
20- ابن ندیم، الفهرست، ص 225.
21- شیخ طوسی، الفهرست، ص 221.
22- نجاشی، رجال، ص 63.
23- کلباسی، الرسائل الرجالیه، ص 248.
24- ابن داوود، کتاب الرجال، ص 78.
25- کلبرگ، کتابخانه‌ی سید بن طاووس، ص 498.
26- ذهبی، تاریخ الاسلام، ج 15، ص 326.
27- ابن ندیم، همان؛ شیخ طوسی، همان.
28- ابن ندیم، الفهرست، ص 225؛ نجاشی، رجال، ص 63؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص 221.
29- اقبال، خاندان نوبختی، ص 168.
30- مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ص 153 و 154.
31- ابن ندیم، الفهرست، ص 225.
32- قاضی عبدالجبار، المنیة و الأمل، ص 88.
33- ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 104.
34- ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 23، ص 409.
35- ابن حجر، لسان المیزان، ج 1، ص 424.
36- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 41 و 42؛ ابن تیمیه، منهاج السنه، ج 1، ص 31.
37- ابن تیمیه، همان.
38- مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ص 153.
39- مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 32-30.
40- اشمیتکه، اندیشه‌های کلامی علامه حلی، ص 169-160.
41- ژیماره، تاریخ و عقاید معتزله، ص 323.
42- ر.ک: اقبال، خاندار نوبختی، ص 102.
43- حسن انصاری، ابوسهل نوبختی، ج 5، ص 581؛ حسینیان مقدم، «نقش نوبختیان در پیشبرد افکار شیعه»، فصلنامه‌ی تاریخ در آیینه‌ی پژوهش، شماره‌ی 5، ص 62.
44- خیاط، الانتصار، ص 126.
45- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 38-34.
46- مسعودی، مروج الذهب، ج 3، ص 222 و 223.
47- سبحانی، الملل والنحل، ج 3، ص 240 و 241.
48- قاضی عبدالجبار، المنیة و الأمل، ص 14؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 94.
49- ابن ندیم، الفهرست، ص 225.
50- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 34.
51- همان، ص 54-34.
52- ابن تیمیه، منهاج السنه، ج 1، ص 31.
53- ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 46-40.
54- نجاشی، رجال، ص 64.
55- ر.ک: همان، ص 339.
56- حسینی‌زاده خضرآباد، «آرای متکلمان نوبختی در میانه مدرسه‌ی کوفه و بغداد»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، ص 23-18.
57- مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ص 154.
58- مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 30.
59- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (1)، ص 37 و 38.
60- ابن تیمیه، منهاج السنه، ج 1، ص 31.
61- همو، بیان تلبیس الجهمیه، ج 1، ص 45.
62- خیاط، الانتصار، ص 36؛ اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 34؛ اقبال، خاندان نوبختی، ص 194-75.
63- اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 9؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (1)، ص 37 و 38؛ ابن تیمیه، منهاج السنه، ج 1، ص 31.
64- ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه، ج 1، ص 409 و 410.
65- حسینی‌زاده خضرآباد، «آرای متکلمان نوبختی در میانه مدرسه‌ی کوفه و بغداد»، همان، ص 24-2.
66- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 84.
67- همان.
68- سید مرتضی، امالی، ص 148.
69- قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، ص 150.
70- ر.ک: جوادی، «تأثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله»، فرق تسنن، ص 389-353.
71- برای نمونه، ر.ک: کلینی، کافی، ج 1، ص 106-104.
72- مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ص 177 و 185.
73- خیاط، الانتصار، ص 36.
74- همان، ص 214.
75- ر.ک: مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ص 153-151.
76- ر.ک: همان، ص 154 و 155.
77- مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 16.
78- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (1)، ص 37 و 38.
79- سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 97.
80- قاضی عبدالجبار، همان.
81- سید مرتضی، همان.
82- نجاشی، رجال، ص 157.
83- همان، ص 422؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص 473.
84- ر.ک: شیخ مفید، الارشاد، ص 26-20؛ همو، امالی، ص 310، 328، 350 و 354؛ شیخ طوسی، امالی، ج 1، ص 250-166.
85- شیخ صدوق، کمال الدین، ج 1، ص 94-88.
86- شیخ طوسی، الغیبه، ص 272 و 391.
87- اقبال، خاندان نوبختی، ص 3.
88- ابن ندیم، الفهرست، ص 241.
89- مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ص 164.
90- «قد أباه بنونو بخت وجماعة من أهل الإمامة لا معرفة لهم بالأخبار ولم یمعنوا النظر ولا سلکوا طریق الصواب».
91- ر. ک: شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 33، 66 ، 67، 73 و 84-82.
92- همان، ص 82 و 83.
93- «بلغنى عن بنى نوبخت خلاف فیه ولقیت جماعة من المقصرین عن المعرفه ممن ینتمى إلى الإمامة أیضا یأبونه».
94- شیخ مفید، الفصول العشره، ص 78 و 79.
95- شیخ طوسی، رجال، ص 420.
96- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 58 و 59.
97- نجاشی، رجال، ص 63.
98- ابن ندیم، الفهرست، ص 225.
99- شیخ مفید، همان، ص 44 و 45.
100- شیخ طوسی، الفهرست، ص 16.
101- ژیماره، تاریخ و عقاید معتزله، ص 348-343.
102- نجاشی، رجال، ص 157؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی ابیطالب، ص 173.
103- شیخ طوسی، الفهرست، ص 277.
104- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (1)، ص 37 و 38.
105- نجاشی، همان.
106- قاضی عبدالجبار، همان.
107- شیخ مفید، المسائل السرویه، ص 58 و 59.
108- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 225، همان، ج 2، ص 551.
109- همان، ج 1، ص 225.
110- شیخ مفید، المسائل السرویه، ص 58 و 59؛ مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 295.
111- ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 42 و 43.
112- نجاشی، رجال، ص 63.
113- اشعری، همان.
114- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 68 و 69.
115- اشعری، همان، ص 63.
116- شیخ مفید، همان، ص 69 و 70.
117- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 48.
118- کلینی، کافی، ج 1، ص 173.
119- همان، ص 227.
120- نجاشی، رجال، ص 446.
121- شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال، ص 278.
122- ر.ک: صفار، بصائر الدرجات، ص 328.
123- اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 97 و 98.
124- شیخ صدوق، کمال الدین، ص 94-88.
125- ر.ک: شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 82-80.
126- خیاط، الانتصار، ص 38 و 39.
127- ر.ک: طباطبایی، المیزان، ج 6، ص 142-160.
128- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 53-51.
129- ر.ک: اقبال، خاندان نوبختی، ص 4-1.
130- مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 16.
131- همان.
132- سید مرتضی، الذخیره، ص 96-78.
133- ر.ک: شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 84-82.
134- شیخ صدوق، کمال الدین، ص 94-60 و 125-116.
135- نجاشی، رجال، ص 31 و 32.
136- سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 97.
137- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 73-64 و 100.
138- همان، ص 66.
139- ابن ندیم، الفهرست، ص 225.
140- او از متکلمان امامیه بود و درباره‌ی امامت کتابی نوشته است و در فقه بنابر مذهب ظاهریه حکم می‌کرد (نجاشی، الرجال النجاشی، ص 271؛ طوسی، الفهرست، ص 268؛ ابن داوود، کتاب الرجال، ص 263).
141- ابن حجر، لسان المیزان، ص 240-237.
142- یاقوت حموی، معجم الادبا، ج4، ص 1787-1784.
143- ابن ماکولا، اکمال الکمال، ج 7، ص 371.
144- آقا بزرگ تهرانی، الذریعه، ج 2، ص 331.
145- ابن ندیم، الفهرست، ص 225؛ ابن خلکان، و فیات الأعیان، ج 3، ص 369؛ ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 26، ص 343.
146- شیخ طوسی، الفهرست، ص 268؛ خویی، معجم رجال الحدیث، ج 13، ص 233.
147- علامه امینی، الغدیر، ج 4، ص 28 و 29.
148- نجاشی، رجال، ص 382.
149- ر.ک: شیخ طوسی، الفهرست، ص 390.
150- همان، ص 473.
151- از عنوان این کتاب دانسته می‌شود که او مانند نوبختیان، انسان را غیر از این جسم می‌دانست.
152- نجاشی، همان، ص 422.
153- شیخ طوسی، همان.
154- ابن ادریس، مستطرفات السرائر، ص 648.
155- نجاشی، همان، ص 208.
156- شیخ طوسی، الفهرست، ص 473.
157- شیخ مفید، الارشاد، ج 1، ص 47-29؛ همو، الامالی، ص 354-310؛ شیخ طوسی، امالی، ج 1، ص 250-166.
158- ابن ندیم، الفهرست، ص 225.
159- اقبال، خاندان نوبختی، ص 124، به نقل از دیوان ابن رومی.
160- شیخ صدوق، کمال الدین، ص 121-60.
161- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 64؛ شیخ صدوق، همان، ص 95.
162- همان، ص 91 و 138.
163- شیخ صدوق، کمال الدین، ص 75-60 و 92-90.
164- نجاشی، رجال، ص 63 و 64.
165- همان، ص 31 و 32.
166- شیخ مفید، المسائل السرویه، ص 58 و 59.
167- شیخ صدوق، کمال الدین، ص 474 و 475.
168- نجاشی، رجال، ص 32.
169- علامه امینی، الغدیر، ج 4، ص 28 و 29.
170- سید مرتضی، الفصول المختاره، ص 321-318.
171- همو، الشافی، ج 1، ص 97.
172- نجاشی، رجال، ص 31، 32، 63 و 64.
173- همان، ص 63.
174- کلباسی، الرسائل الرجالیه، ص 248.
175- نجاشی، همان، ص 31 و 32.
176- شیخ طوسی، الاقتصاد، ص 113.
177- همو، الفهرست، ص 31 و 32.
178- شیخ طوسی، الغیبه، ص 272، 391 و 401.
179- عاملی، الصراط المستقیم، ج 2، ص 98.
180- شیخ طوسی، الفهرست، ص 121.
181- ابن طاووس، فرج المهموم، ص 68 و 69؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 68 و 69.
182- ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج 3، ص 89.

نمایش منبع ها:
1. ابن ادریس حلی، محمد بن احمد، مستطرفات السرائر، تحقیق: لجنة التحقیق، قم: مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، 1411 ق.
2. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، بیان تلبیس الجهمیه فی تاسیس بدعهم الکلامیه، تحقیق: محمد بن عبدالرحمن بن قاسم، مکة المکرمة: مطبعة الحکومة، 1392 ق.
3. ـــــ، شرح العقیدة الإصفهانیه، تحقیق: ابراهیم سعیدای، ریاض: مکتبة الرشد، 1415 ق.
4. ـــــ، منهاج السنة النبویه، تحقیق: متحمل رشاد سالم، مؤسسة القرطبه، بی‌تا.
5. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1416 ق.
6. ابن خلکان، وفیات الأعیان وأنباء أبناء الزمان، تحقیق: احسان عباس، بیروت: دار الثقافه، بی‌تا.
7. ابن داوود حلی، حسن بن علی، کتاب الرجال، تحقیق: سید محمد صادق آل بحر العلوم، نجف: المطبعة الحیدریه، 1392 ق.
8. ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابیطالب، تصحیح: لجنة من أساتذه النجف الاشرف، نجف: المکتبة الحیدریه، 1376 ق.
9. ------ (1380)، معالم العلماء، نجف: المطبعة الحیدریه.
10. ابن طاووس، رضی الدین علی بن موسی، فرج المهموم، قم: منشورات الرضی، 1363.
11. ابن ماکولا، اکمال الکمال، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
12. ابن مرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، تحقیقی: سوسنه دیفلد- فلزر، بیروت: مکتبة الحیاة، بی‌تا.
13. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تصحیح: رضا تجدد، الطبعة الرابعه، 1350.
14. اسعدی، علی‌رضا، هشام بن حکم، قم: نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388.
15. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، تحقیق: محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1950 م.
16. اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1360.
17. اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علامه حلی، ترجمه: احمد نمایی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1378.
18. اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران: طهروبی، چاپ سوم، 1357.
19. امینی، عبدالحسین (علامه امینی)، الغدیر، بیروت: دار الکتاب العربی، 1976 م.
20. انصاری، حسن «ابوسهل نوبختی»، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 5، تهران: انتشارات دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1383.
21. بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1417 ق.
22. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الجیل- دار الافاق، 1408 ق.
23. تهرانی، شیخ محمدمحسن (آقا بزرگ تهرانی)، الذریعه، بیروت: دارالاضواء، 1403 ق.
24. جوادی، قاسم، تأثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله، فرق تسنن، قم: نشر ادیان، 1386.
25. حسینیان مقدم، حسین، «نقش نوبختیان در پیشبرد افکار شیعه»، فصلنامه‌ی تاریخ در آیینه پژوهش، شماره‌ی 5، بهار 1384.
26. حسینی‌زاده خضرآباد، سید علی، «آراء متکلمان نوبختی در میانه‌ی مدرسه‌ی کوفه و بغداد»، نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 66، 1391.
27. حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الادبا، بیروت: دار الغرب الاسلامی، 1414 ق.
28. خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، قم: بی‌جا، بی‌تا.
29. خیاط، ابوالحسن، الانتصار، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه، بی‌تا.
30. ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمری، بیروت: دار الکتاب العربی، الطبعة الثانیه، 1413 ق.
31. ـــــ، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: عصیب الارنووط، بیروت: موسسة الرساله، 1993 م.
32. ژیماره، دانیل، تاریخ و عقاید معتزله، ترجمه: حمید ملک مکان، قم: نشر ادیان، 1386.
33. سبحانی، جعفر، الملل و النحل، قم: مؤسسة النشر اسلامی، مؤسسه‌ی امام صادق (علیه السلام)، بی‌تا.
34. سید مرتضی، علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: دار القرآن الکریم، 1405 ق.
35. ـــــ، الشافی، تهران: مؤسسة الصادق (علیه السلام)، 1410 ق.
36. ـــــ، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد الحسینی، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1411 ق.
37. ـــــ، الفصول المختاره، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413 ق.
38. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، أوائل المقالات، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
39. ـــــ، الإرشاد، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
40. ـــــ، الفصول العشره، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
41. ـــــ، المسائل السرویة، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
42. ـــــ، الأمالی، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
43. صدوق، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
44. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات، تصحیح و تعلیق: حاج میرزا حسن کوچه باغی، تهران: مطبعة الاحمدی، 1404 ق.
45. صفایی، سید احمد، هشام بن حکم مدافع حریم ولایت، تهران: نشر آفاق، 1359.
46. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1372.
47. طوسی، محمد بن الحسن (شیخ طوسی)، الاقتصادفی ما یتعلق بالاعتقاد، نجف: منتدی النشر، دار الاداب، 1391 ق.
48. ـــــ، اختیار معرفة الرجال، تحقیق: میرداماد استرآبادی و سید مهدی رجایی، قم: مؤسسة آل البیت: لاحیاء التراث، 1404 ق.
49. ـــــ، الغیبة للحجه، قم: دار المعارف الاسلامی، 1411 ق.
50. ـــــ، أمالی، قم: دار الثقافه، 1414 ق.
51. ـــــ، رجال، قم: جامعه‌ی مدرسین، 1415 ق.
52. ـــــ، الفهرست، قم: کتابخانه‌ی محقق طباطبایی، 1420 ق.
53. عاملی، علی بن یونس، الصراط المستقیم، تحقیق: محمدباقر بهبودی، نجف: المکتبة الحیدریة، 1384.
54. قاضی عبدالجبار معتزلی، عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال، تونس: دار التونسیه للنشر، 1393 ق.
55. ـــــ، طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس: الجزائر، 1406 ق.
56. ـــــ، شرح الاصول الخمسه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422 ق.
57. ـــــ، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1965 م.
58. ـــــ، المنیة والأمل، تحقیق: سامی نشار و عصام الدین محمد، اسکندریه: دار المطبوعات الجامعیة، 1972 م.
59. ـــــ، تثبیت دلائل النبوه، قاهره: دار المصطفی، بی‌تا.
60. کلباسی، محمد ابراهیم، الرسائل الرجالیه، تحقیق محمد حسین درایتی، قم: دار الحدیث، 1380.
61. کلبرگ، اتان، کتابخانه‌ی سید بن طاووس، ترجمه‌ی سید علی قرایی، رسول جعفریان، قم: کتابخانه‌ی آیت الله العظمی مرعشی نجفی، 1370.
62. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365.
63. مادلونگ، ویلفرد، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1387.
64. مرزبانی، ابوعبیدالله، الموشح، تحقیق: علی محمد البجاوی، مصر: تحفة مصر، بی‌تا.
65. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: اسعد داغر، قسم: دار الهجره، چاپ دوم، 1409 ق.
66. معروف الحسنی،‌ هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ترجمه: سید محمدصادق عارف، مشهد: آستان قدس رضوی، چاپ چهارم، 1386.
67. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی، شیخ مفید، ترجمه‌ی: احمد آرام، تهران: دانشگاه تهران، 1363.
68. نجاشی، احمد بن علی نجاشی، کتاب الرجال، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
69. نعمه، عبدالله، هشام بن الحکم، بیروت: دار الفکر، 1405 ق.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.