نویسنده: بهمن شریف‌زاده

ماهیت فطرت

آیا فطرت، واقعیتی مستقل همچون عقل، وهم و قلب است که برخی معارف و گرایش‌های انسان به آن مربوط می‌شود یا وضعیت نخستین هر یک از امور پیش گفته است که آدمی بر آن سرشته شده و با آن به عرصه‌ی هستی پا گذاشته است؟ مدعا آن است که وضعیت نخستین هر نیرویی از قوای باطنی که آدمی بر آن آفریده شده، فطرت آن نیروست و هر یک از قوای باطنی انسان، چنان که خواهد آمد، فطرتی دارد که «فطرة العقل» و «فطرة الوهم» و نیز «فطرة الروح» و «فطرة البدن» از جمله‌ی آنهاست و منظور از آن، نوع خلقت عقل، وهم، روح و بدن و به عبارتی دیگر فطرت، حالت این امور هنگام آفرینش آنهاست؛ پس فطرت آدمی شامل فطرت عقل، فطرت وهم و فطرت قلب او می‌شود که ممکن است انسان هر یک از این قوا را در جهت همان فطرت بپروراند و به کار اندازد و محتمل است از مسیر فطرت منحرف شود و راهی غیر فطری را بپیماید؛ البته چنان که گذشت، آنچه انسان به آن انسان است، نفس ناطقه‌ی اوست که به نظر شامل عقل و قلب او می‌شود و البته انسان در قوه‌ی «غضبیه» «شهویه» و «وهم» و «احساس» با حیوانات شریک است. غزالی در المستصفی با تصریح بر دو فطرت عقل و وهم می‌گوید: اگر خود را به زحمت بیندازی که در بیشتر بودن دو از یک شک کنی، شک راه نمی‌یابد، بلکه در اینکه جهان یا به خالی شدن و یا به پر شدن می‌انجامد هم شکی راه نمی‌یابد؛ (زیرا به قطع یا این می‌شود یا آن)؛‌ در حالی که این، دروغی وهمی است؛ اما فطرت وهم مقتضی آن است و دیگری را فطرت عقل اقتضا می‌کند؛ البته قبیح بودن دروغ را نه فطرت وهم و نه فطرت عقل اقتضا می‌کند، بلکه عادت‌ها و خلقیات و ذوقیاتی که آدمی به آنها پیچیده شده، چنین چیزی را اقتضاء می‌کند. (1)
منابع معرفت بشر، قوای نفس او هستند که این قوا هم با پای گذاشتن بشر به این عالم به فعلیت می‌رسند و معرفت تولید می‌کنند. فیلسوفان مسلمان با پذیرش نگرش ارسطو بر فقدان هر معرفتی در صورت فقدان حس (من فقد حساً فقد فقد علماً) منکر وجود معارفی پیش از احساس شده‌اند. صدرالمتألهین شیرازی هم ضمن گزارش و تفسیر روایتی، به فطرت روح و فطرت بدن تصریح کرده است: بین این دو (مطلب ما و حدیث) منافاتی نیست؛ زیرا آنچه در حدیث آمده، فطرت روح است؛ چون این فطرت از حیث ذاتش از جهان قدس و پاکی است و آنچه سخن ما در آن است، آغاز پیدایی بدن و پیدایی نفس در آن است؛ پس این (مطلب ما) فطرت بدن است که از اجسام حسی مادی که پست‌ترین مرتبه‌ی وجودی را دارند، پدید می‌آید. (2)
چنان که پیداست، کلام غزالی و صدرالمتألهین این مدعا را تأیید می‌کند که فطرت، وضعیت نخستین قوای آدمی است. همچنین تعبیر «عقل فطری» که در کلام بسیاری از حکیمان از جمله صدرالمتألهین دیده می‌شود، گواهی دیگر بر همین مدعاست. (3)
فیلسوفان هم از قدیم فقط قوای پیش گفته را برای آدمی اثبات می‌کردند و از نیرویی علی‌حده به نام فطرت سخن به میان نیاورده‌اند که البته چون هر آنچه فطری خوانده شده، از محصولات نیروی عقل (نظری و عملی) از قوای پیش گفته به شمار می‌رود، دلیلی بر وجود نیرویی جدا از قوای پیش گفته وجود ندارد؛ اما پرسش آن است که آیا حالت نخستین یا نوع و حالت خلقت هر قوه‌ای که فطرت آن قوه نامیده شده، با آنچه به طور مطلق فطرت نامیده می‌شود، متفاوت است؟ آیا وقتی از فطرت آدمی سخن به میان می‌آید، این فطرت غیر از حالت آفرینش عقل یا وهم اوست یا آنکه فطرت آدمی همان فطرت قوای اوست و فطرت قوا نیز امری غیر از خود قوا نیست؟ پس فطرت انسان منبعی در عرض سایر منابع معرفتی انسان نیست؟
همچنین اگر نفس را از جهت مرتبه بر قوای خودش مقدم بدانیم، پرسش دیگر آن می‌شود که آیا می‌توان فطرت را وضعیت نخستین (وضعیت آفرینش) نفس بشری پیش از نزول آن در قوای عاقله، واهمه و مانند آن دانست؟ در این صورت آیا فطرت، خود منبعی مستقل برای معرفت نخواهد بود؟ باید گفت از آنجا که وضعیت نخستین نفس (بُعد غیر مادی انسان) را می‌توان فطرت آن نامید، زیرا فطرت همان است که موجود بر آن سرشته و آفریده شده است، پس در صورتی که برای نفس مرتبه‌ای مقدم بر قوایش معتقد باشیم و مرتبه‌ی قوای نفس را حاصل تجلی حقیقت بسیط نفس بدانیم، می‌توان وضعیت نخستین نفس انسان را فطرت او نامید و وضعیت نخستین هر یک از قوا را نیز فطرت آن قوه دانست؛ ولی اشکال در آن است که اولاً با این فرض، فطرت نفس دیگر در عرض فطرت قوایش قرار نمی‌گیرد و نمی‌توان فطرت را منبعی در عرض عقل دانست، بلکه فطرت نفس در مرتبه‌ای مقدم بر فطرت قوا واقع می‌شود و این به معنای در طول قرار گرفتن قوا بر این نفس است و در این صورت، فطرت، معرفتی متمایز از قوا به بار نخواهد آورد، اگرچه هنوز می‌توان ادعا کرد فطرت می‌تواند دربردارنده‌ی معارفی مقدم بر قوا باشد؛ یعنی معارف قوا همه در طول معارف فطرت قرار گیرند؛ چنان که برخی ادعا می‌کنند فطرت، منبع معرفت است؛ ولی آیا می‌توان نفس را پیش از نزول و تجلی در قوایش منبع معرفت دانست؟ در حالی که این قوای مدرکه‌ی نفس هستند که معارف انسان با آن آغاز می‌شود؛ زیرا مقصود از قوای نفس، همان قوای درک کننده‌ی او هستند که درک و معرفت با آنها آغاز می‌شود و شاید بتوان گفت درک نفس از خودش نیز پس از تجلی در قوایش معنا می‌یابد؛ زیرا تا پیش از این تجلی، ماهیت درک محقق نیست و در صورتی که درک نفس از خود را پیش از تجلی در قوایش بدانیم، این یگانه معرفتی است که در این مرتبه می‌توان داشت که معرفت دینی نیست و در نتیجه نمی‌توان فطرت را منبعی برای معارف دینی دانست؛ به تعبیر دیگر اگر بپذیریم نفس پیش از نزول در قوای مدرکه‌اش درک و معرفتی دارد، این معرفت چیزی جز علم حضوری به خودش نخواهد بود که این هم نمی‌تواند دلیلی بر این اعتقاد باشد که فطرت، منبع معرفت و گرایش دینی است. اشکال دیگر آنکه تقدم نفس بر قوایش، تقدمی انتزاعی است و برای همین نمی‌توان آن را صاحب معرفتی جدا از معارف قوایش دانست؛ پس درک با فعلیت قوای نفس آغاز می‌شود و چه بسا فعلیت قوا همان درک باشد.
منابع معرفت بشر، قوای نفس او هستند که این قوا هم با پای گذاشتن بشر به این عالم به فعلیت می‌رسند و معرفت تولید می‌کنند. فیلسوفان مسلمان با پذیرش نگرش ارسطو بر فقدان هر معرفتی در صورت فقدان حس (من فقد حساً فقد فقد علماً) منکر وجود معارفی پیش از احساس شده‌اند. (4)
شواهد دینی هم گویای همین باور است؛ چنان که ظاهر این آیه از قرآن کریم همین معنا را بیان می‌کند: «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیئًا وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»: و خداوند شما را از شکم‌های مادرانتان خارج کرد؛ در حالی که چیزی نمی‌دانستید و برای شما گوش و دیدگان و قلب‌ها [نیروی عقل] قرار داد؛ شاید شکرگزار باشید. (5)
این آیه پس از نفی هر گونه معرفتی هنگام تولد، به عطای توانایی‌های حسی و عقلی تصریح می‌کند که منبع معارف بشر هستند.
صدرالمتألهین در بیان این آیه از کتاب الهی «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یکُنْ شَیئًا مَذْکُورًا» می‌گوید: «فعلم من هاهنا ان النفس فی اول تکونها کالهیولی الاولی خالیه عن کل کمال صوری و صوره محسوسة او متخیلة او معقولة ثم تصیر بحیث تکون فعالة للصور المجردة المواد - جزئیة کانت او کلیة - و قد علمت انها فی اول الکون لاشیء محض... و عند استکمالها تصیر عقلاً فعالاً». (6)
از اینجا روشن می‌شود نفس در آغاز خلقتش، مانند هیولای اول از هر کمال صوری و صورت محسوس یا صورت خیالی یا صورت عقلی خالی بوده است. سپس به گونه‌ی نسبت به صورت‌های مجرد از ماده (جزئی یا کلی) فعال شده و نفس در اول هستی‌اش هیچ محض بوده (هیچ نداشته) و با کامل شدنش به عقل فعال تبدیل شده است.

بیشتر بخوانید: نظریه «فطرت»

برخی روایات نیز به همین معنا اشاره می‌کنند: فطرتی که آدمی بر آن آفریده شده، از هرگونه معارف ایمانی و اوهام کفر و انکار خالی است؛ اما چگونگی آفرینش نفس بشری به گونه‌ای است که با کمالات سازگاری دارد. از امام صادق (علیه‌السلام) درباره‌ی بنده‌ی مؤمنی که خدا او را به کفر می‌کشاند، پرسیدند: حضرت ضمن انکار دعوت پروردگار به کفر فرمود: همانا خداوند عزّوجلّ همه‌ی مردم را بر فطرتی که آنها را بر آن سرشت، آفرید؛ در حالی که نه ایمان به شریعتی را بفهمند و نه کفر و انکاری دانند (نه معرفت ایمانی دارند و نه توهم کفر). سپس خداوند رسولان را برانگیخت تا بندگان را به ایمان فراخوانند؛ پس برخی ایشان را هدایت فرمود و برخی دیگر را هدایت نکرد (برخی هدایت شدند و برخی نشدند). (7)
مجلسی در تفسیر این روایت، فطرت خالی از معارف ایمانی و عاری از اوهام کفر بشر را فطرتی معرفی می‌کند که فقط قابلیت پذیرش ایمان را دارد (8) که این همان معنای سازگاری معارف حق با حالت آفرینش نفس آدمی است، نه آنکه در نفس انسان معارفی تعبیه شده باشد که بتوان با توجهی به آنها رسید، بلکه می‌توان گفت برخی معارف هستند که نفس آدمی با اندک تنبهی به آنها دست می‌یابد و این همان است که فیلسوفان آن را «بدیهیات» نام نهاده و گفته‌اند: بدیهی بودن یک معرفت (تصوری یا تصدیقی) به معنای حاصل بودن آن در نهاد بشر نیست، بلکه منظور از آن معارفی است که با اندک تنبهی بتوان به آنها دست یافت. نتیجه این است که چه به خطا فطرت را حقیقتی غیر از فطرت قوا بدانیم و چه به درستی فطرت را چیزی جز فطرت قوا ندانیم، حالت آفرینش یا همان فطرت، منبعی از منابع معرفتی نیست؛ بنابراین منظور از فطری بودن برخی معارف سازگار بودن آنها با فطرت و حالت نخستین (پیش از مشوب شدن به اوهام) نفس است، نه اینکه بخشی از معارف در نفس آدمی محقق و موجود باشد. فخر رازی به نقل از ابن سینا پس از بیان زمان تعلق نفس ناطقه به بدن می‌گوید: «نطق» (نفس ناطق) امری غیر مادی است؛ اما علم و آگاهی در آن نیست، بلکه همانند نطق در انسان‌های مست و دیوانه است و همانا با اموری از بیرون خود کامل می‌شود. (9)
کلام فخر رازی به خوبی گویای خالی بودن نفس در آغاز آفرینش است؛ پس فطری بودن معرفت را نمی‌توان به معنای بودن آن معرفت در نفس، آن هم در آغاز آفرینشش دانست؛ البته این برخلاف «عقلی بودن» «وهمی بودن» و «حسی بودن» برخی معرفت‌هاست؛ چرا که «یای نسبت» در اینها از منبع بودن این قوا برای معارف مربوط به آنها حکایت دارد؛ به این معنا که عقلی بودن معرفت یعنی ریشه داشتن آن در عقل که سازگاری با موازین عقلی را هم در پی دارد؛ حال آنکه فطری بودن معرفت فقط به معنای سازگاری آن معرفت با فطرت است؛ (10) البته تفاوت بین «فطری بودن» با «عقلی یا وهمی یا حسی بودنِ» گروهی از معارف به آن علت است که عقل و وهم و حس از قوای نفس بشرند؛ حال آنکه فطرت بیانگر حالت نفس در حین خلقت است. این قوا را از آن جهت قوا گفته‌اند که توان درک و معرفت دارند و از همین رو آنها را «قوای مدرکه» نامیده‌اند.
همچنین فطرت را نمی‌توان منبع برخی گرایش‌های آدمی دانست و با این فرض اخلاق را فطری نامید؛ زیرا گرایش‌ها در مرتبه‌ای پس از معرفت قرار می‌گیرند و آن گاه که فطرت منبع هیچ معرفتی نباشد، منبع هیچ گرایشی هم نخواهد بود؛ البته این ادعا بر این اساس استوار است که مقصود از گرایش، میل به امور باشد؛ ولی اگر صرف نیاز به هر چیزی را گرایش به آن بدانیم، در این صورت گرایش بر معرفت مقدم می‌شود؛ ولی به ظاهر کسی گرایش را به معنای نیاز منظور نکرده است، بلکه نیاز را سبب و عامل گرایش دانسته‌اند. توضیح آنکه میل به هر چیزی پس از معرفت به آن چیز پدید می‌آید و میل به مجهول، محال و ممتنع است؛ در حالی که نیاز، پیش از هر معرفتی نمایان می‌شود تا آدمی را برای رفعش به حرکت وادارد. با پیدایی احساس نیاز، آدمی در پی چیزی بر می‌آید که برطرف کننده‌ی نیازش باشد و این حرکت - چنان که بسیاری از فیلسوفان مسلمان به آن تصریح کرده‌اند - با آگاهی آغاز و به عمل ختم می‌شود. به گفته‌ی آنها در آغاز باید تصوری از برطرف کننده‌ی نیاز داشت. آن گاه برطرف کنندگی آن را تصدیق کرد. سپس میل به آن پدید می‌آید و وقتی میل شدت گرفت، نوبت به مرحله‌ی اختیار، انتخاب و تصمیم می‌رسد. پس از تصمیم است که با وجود نیرو در اعضا و جوارح، حرکتی به سوی رافع نیاز آغاز می‌شود و این حرکت به شرط بقای مقدمات پیشین و فقدان موانع بیرونی به انجام خواهد رسید. حال سخن آن است که گرایش به هر چیزی، پس از معرفت به آن چیز است. اگرچه نیاز در مرتبه‌ای پیش از معرفت به آن چیز وجود داشته باشد، در ماهیت این نیاز، جهت خاص و معرفت به برطرف کننده‌ی خاصی وجود ندارد، بلکه فقط نیاز است و انسان برای رفعش به پیدایی معرفت به برطرف کننده‌ی آن نیاز دارد تا پس از آن به تبع اشتیاق به رفع نیاز به آن برطرف کننده‌ی نیاز مشتاق شود. حکیم سبزواری ضمن بحث از غایت افعال اختیاری بشر، با مثالی به این نکته‌ی مهم تصریح کرده است: تشنه‌ای که سیراب شدن را می‌خواهد، سیراب است. سیراب شدن ذهنی (تصور سیراب شدن) در نفسش پدید آمده است و او خواهش عینیت یافتن این تصور را دارد؛ پس فرد سیراب، سیراب شدن را می‌خواهد. (11) آن‌گاه در حاشیه همین مطلب به تعلیل آن می‌پردازد و می‌گوید: اینکه می‌گوییم فرد سیراب، سیراب شدن در درونش پدید آمده، به این معناست که او دو جهت دارد: از جهتی تشنه و از جهتی دیگر سیراب است؛ زیرا تا تصور آب نکند و آن‌گاه رفع تشنگی به وسیله‌ی آب را تصدیق نکند، طلب آب نخواهد کرد؛ چون طلب مجهول مطلق محال است و هنگامی که سیراب شدن در ذهنش پدید آمد و از طرفی (در فلسفه) مقرّر است که اشیا با ماهیاتشان در ذهن پدید می‌آیند، می‌توان نتیجه گرفت فرد سیراب جویای سیراب شدن است و بود و نبود هر غایتی را بر همین مثال قیاس کن. (12)
البته آنچه تاکنون گفته شد، به آگاهی از وسیله‌ی رفع نیاز مربوط است که پس از مواجهه با جهان بیرونی پدید می‌آید و از آغاز در وجود انسان تعبیه نشده است؛ ولی اگر به پیش از این معرفت و گرایش مترتب بر آن بازگردیم، با گرایش و معرفت دیگری روبه‌رو خواهیم شد که چه بسا آن را موجود در سرشت انسان بدانند و آن معرفت و سپس گرایش به رفع نیاز و نه رافع نیاز است؛ برای مثال اگر معرفت و گرایش به نوشیدن آب را در سرشت انسان موجود ندانیم و بگوییم این معرفت و گرایش پس از مواجهه با آب و تجربه‌ی آن پدید می‌آید، ولی معرفت و گرایش به رفع تشنگی را می‌توان امری موجود در سرشت آدمی دانست (و صد البته بین معرفت و گرایش به رفع نیاز با معرفت و گرایش به رافع نیاز تفاوت وجود دارد) و از آنجا که نیازهای هر کس به علم حضوری بر او معلوم می‌شود، گرایش به رفع آن در سرشت او نهاده شده است؛ اما در این باره نیز باید گفت: اگرچه نیاز متعلق علم حضوری آدمی است، رفع آن که متعلق گرایش آدمی است، معلوم حضوری او نیست و صد البته گرایش، به پیدایی تصوری از رفع نیاز منوط خواهد بود، اگرچه این معلوم تصوری پس از توجه به نیاز درونی‌ای پدید آید که نزد آدمی حاضر است.
وجود استعداد برای پذیرش معارف حق با وجود آن معارف متفاوت است؛ چنان که وجود استعداد نخل شدن در هسته‌ی خرما با وجود درخت خرما در هسته‌ی خرما تفاوت دارد. همان طور که درخت خرما در هسته‌ی خرما وجود ندارد، هیچ معرفتی از معارف حق هم در نفس آدمی در آغاز آفرینش وجود ندارد، اگرچه آمادگی و استعداد پذیرش حقایق در او باشد. گرایش‌های غریزی آدمی هم با نیازهای غریزی او مترادف نیستند، بلکه اغلب با آن سازگارند و صد البته این گرایش‌ها پس از مواجهه با امور سازگار با نیازها و معرفت به آنها پدید می‌آیند؛ برای مثال خواهش شیر از سوی نوزاد پس از مواجه ساختن او با پستان ماددر و خوراندن شیر به اوست، اگرچه گرسنگی و نیاز او به خوردن پیش از این مواجهه باشد؛ برای همین اگر از آغاز با قندآبی نیاز را برطرف سازند - اگرچه قند آب با غریزه‌ی نوزاد سازگاری کامل نداشته باشد - و هیچ وقت او را با شیر مادر مواجه نسازند، گرایشی به شیر نشان نخواهد داد؛ به عبارت دیگر آنچه پیش از مواجهه‌ی پیش گفته در نهاد نوزاد وجود دارد، فقط احساس نیازی مبهم است، نه احساس نیاز به شیر و احساس دوم پس از مواجهه با شیر پدید می‌آید. همچنین اگر پسر یا دختری را از آغاز با جنس مخالفش روبه‌رو نسازند (جنس مخالف را در طول عمرش نبیند)، هیچ گرایشی به جنس مخالف نخواهد یافت، اگرچه نیاز جنسی داشته باشد و این نیاز با گرایشی انحرافی و نامعمول ارضا شود؛ پس فطری بودن هر معرفت یا گرایشی را می‌توان به معنای سازگاری آن با نوع و حالت خلقت نفس انسان دانست، نه به معنای وجود آن معرفت یا گرایش در نفس. این همان چیزی است که از آن به آمادگی نفس برای پذیرش حق یاد کرده‌اند؛ چنان که ابن اثیر در جای دیگر در توضیح حدیث نبوی که پیش از این ذکر شد، می‌گوید: معنای حدیث آن است که نوزاد بر نوعی از سرشت زاده می‌شود که همان فطرت الهی و آمادگی‌اش برای پذیرش حق با میل و رغبت است، اگر انسان‌ها و جنیان شیطان صفت او را رها کنند. (13)
این به معنای همان استعداد یا امکان استعدادی معارف حق است که در نفس ناطقه‌ی بشر وجود دارد. وجود استعداد برای پذیرش معارف حق با وجود آن معارف متفاوت است؛ چنان که وجود استعداد نخل شدن در هسته‌ی خرما با وجود درخت خرما در هسته‌ی خرما تفاوت دارد. همان طور که درخت خرما در هسته‌ی خرما وجود ندارد، هیچ معرفتی از معارف حق هم در نفس آدمی در آغاز آفرینش وجود ندارد، اگرچه آمادگی و استعداد پذیرش حقایق در او باشد. مرتضی مطهری هم به همین معنا تصریح کرده است. آنجا که پس از بحث‌های گوناگون درباره‌ی فرضیات افلاطون، کانت و حکیمان مسلمان درباره‌ی معارف فطری به جمع‌آوری آیات پرداخته است:
"پس فطریاتی که قرآن قائل است، از نوع فطریات افلاطونی نیست که بچه قبل از اینکه متولد شود، اینها را می‌دانسته و مجهز به اینها به دنیا می‌آید، بلکه به معنای این است که استعداد اینها در هر کسی هست؛ به طوری که همین قدر که بچه به مرحله‌ای رسید که بتواند اینها را تصور کند، تصدیق اینها برایش فطری است؛ پس آیه‌ی «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیئًا وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» با این مسئله که توحید، فطری است و با این مسئله که قرآن بسیاری از مسائل را به عنوان (تذکر) ذکر می‌کند، منافات ندارد؛ چون (فطری است) به معنای این است که احتیاج به آموزش و استدلال ندارد، نه به این معنا که قبل از آمدن به این دنیا آنها را می‌دانسته تا در این صورت این دو آیه با یکدیگر منافات داشته باشند. (14)"

نمایش پی نوشت ها:
1. ابوحامد غزالی، المستصفی فی علم الاصول، ص 39.
2. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 236.
3. همان، ج 6، ص 176.
4. همان، ج 8، ص 381.
5. نحل: 78.
6. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 328.
7. محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج 2، ص 416، ح 1.
8. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 66، ص 213.
9. فخرالدین محمد بن عمر الرازی، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 289.
10. به نظر می‌رسد «یای نسبت» فقط برای مطلق ارتباط منسوب با منسوبٌ الیه دلالت دارد و از اندازه و چگونگی این نسبت حکایتی ندارد و این قصد و استعمال است که این امور را مشخص می‌کند.
11. ملاهادی سبزواری، منظومه، ص 186.
12. همان.
13. مجدالدین ابی السعادات المبارک بن محمد ابن الاثیر الاجزری، ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، ج 1، ص 239.
14. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 479.