رویکرد تاریخی- فرهنگی به روان‌شناسی دین: چشم‌اندازهایی برای پژوهش میان‌رشته‌ای

روان‌شناسی دین- به ویژه به مثابه‌ی یک رشته‌ی دانشگاهی- از نگاه (1) بسیاری هنوز چیزی عجیب و غریب (2) به نظر می‌رسد و یا آن را غیرممکن می‌دانند. عموماً به دلیل پیش‌فرض‌های (3) الهیاتی آن و یا در نتیجه‌ی عدم علاقه‌ی شخصی، و یا حتی عداوت با دین، آن را امری زاید و غیرضروری می‌انگارند. از سوی دیگر، خارج از [رویکردهای] روان‌شناختی دانشگاهی، جریان گسترده‌ای از رویکردهای شبه‌روان‌شناختی (4) به دین و معنویت وجود دارد که روان‌شناسی را به موضوع «رستگاری» (5) دینی می‌آلایند، و یا بر پایه‌ی آن به کار می‌گیرند. در نظریه‌های مکانیستی و ارگانیک، تمایل‌ها تا حد امکان در راستای بی‌اعتنایی‌ای به تعیّن‌شوندگی تاریخی- فرهنگی واقعیت‌های انسانی است، در روان‌شناسی‌های هرمنوتیک چنین بی‌اعتنایی‌ای هم ناممکن، و هم نامطلوب انگاشته می‌شود. بنابراین، روان‌شناسی هرمنوتیک آشکارا همراه و همدل با مطالعه‌ی دینداری است. تا حدودی می‌توان مقولاتی مانند روان‌شناسی خانواده (6) را نیز ذیل این عنوان قرار داد. اگرچه تمامی این رویکردهای شبه‌روان‌شناختی به مقوله‌ی دین می‌پردازند، نمی‌توان آن‌ها را به معنای خاص موردنظر در اینجا، روان‌شناسی نامید. هدف این روان‌شناسی، ایجاد سلامت [روانی] نیست، بلکه بسیار معتدل‌تر و تنها به دنبال آن است که وجوه روان‌شناختی دین را روشن نماید (برای نمونه، نگاه کنید به: فرگوت، (7) 1997/1983). روان‌شناسی دین بر این اساس، و از آنجا که در طول دهه‌های اخیر (8) با دشواری، و البته به طور مستمر، به رشد خویش ادامه داده (برای یک گزارش خلاصه‌ی بسیار خوب در این زمینه، به وولف (9) 1996 مراجعه کنید)، خود را چونان شاخه‌ای از روان‌شناسی تعریف کرده (هود (10) و همکاران، 1996) و به طورکلی، خویشتن را در زمره‌ی شاخه‌های مختلف روان‌شناسی دانشگاهی (و نه برای مثال در زمره‌ی الهیات) قرار داده است. در نتیجه، روان‌شناسی دین در کل، تا حدود زیادی هم سرنوشت با روان‌شناسی است. با این حال، اگرچه روان‌شناسی دین از نقاط قوت روان‌شناسی دانشگاهی سود می‌برد، با خطرات مشابهی نیز مواجه است. «بحران در روان‌شناسی» (11) که به نظر می‌رسد از زمان انتشار اثر کارل بوهلر (12) با همین عنوان (1927) همواره از آ ن صحبت شده است، در این زیرشاخه‌ی رشته‌ای [= روان‌شناسی دین] نیز درخور مشاهده است. آمدئو گئورگی (13) (1976)، این بحران را براساس مباحثی مانند فقدان انسجام، بی‌ربط بودن، و خودفهمی مسئله‌دار (14) آن به مثابه‌ی یک رشته، مشخص می‌کند. با وجود این که در عصر پسامدرن تمایل به پذیرش چند- صورتی (15) در روان‌شناسی [گسترش یافته است]، به نظر می‌رسد دومین و سومین ایراد گئورگی هنوز هم وارد باشد. در واقع، مرثیه‌سرایی‌های (16) متعدد، و از منظرهای متفاوت، درباره‌ی ارزش محدود روان‌شناسی در فهم بنیادین نوع بشر، فقدان بصیرت نسبت به خصوصیت‌های فردی در این رشته، عدم امکان تعمیم‌دهی به نتایجی که از [کاوش در] دانشجویان سفیدپوست طبقه‌ی متوسط به دست آورده است، درخصوص روان‌شناسی دین نیز صادق است. علی‌رغم (و شاید به دلیل) پرداختن به مفاهیم و پرسش‌های جزئی و متغیرهای دست‌کاری شده، و علی‌رغم بهبود مداوم مقیاس‌ها و روش‌های پیشرفته‌ی آماری، روان‌شناسی را به دلیل مشاهدات ناکافی، عدم تأمل ژرف در موضوع مورد مطالعه، به ویژه در هنگام ساختن «ابزارهای اندازه‌گیری»، مورد انتقاد قرار داده‌اند. بنا به گفته‌ی گئورگی، یکی از دلایل این نقصان، خود-فهمیِ مسئله‌دار روان‌شناسی است. از آنجا که روان‌شناسی به دنبال آن است که پهلو به پهلو علوم طبیعی بزند، از حل این تناقض بنیادین برنمی‌آید: وفاداری به ضرورت‌های عالم زندگی (17) و عدم پایبندی به علوم طبیعی [از یک سو]، یا پایبندی به ضرورت‌های علم، و دقیقاً به همین دلیل، عدم پایبندی به عالم زندگی [از سوی دیگر]. در نگاه گئورگی به پدیده‌ها می‌بایست به آن صورتی پرداخت که خود را در جهان به نمایش می‌گذارند، و در نتیجه «آن‌گونه علمی که روان‌شناسی قرار است باشد، باید از درون نظرگاه «عالم» برساخته شود. [براین اساس]، در مورد عالم انسانی، روان‌شناسی باید علمی انسانی باشد». (گئورگی، همان: 293)
از سوی دیگر، اگرچه منازعاتی از این دست از بیانی شیوا برخوردارند، غالباً به دلیل انتزاعی و فلسفی بودن بیش از اندازه و غیرعملی بودن‌شان، مورد انتقاد قرار می‌گیرند. سخنگویان این رویکرد- که عموماً پدیدارشناسانه هستند- با وجود فراخوانی به روان‌شناسی بدیلی که در زمره‌ی علوم انسانی است، هیچ جایگزین عملی‌ای را عرضه نمی‌کند. آنان شکایت می‌کنند، اما نمی‌گویند چگونه می‌توان آن را بهبود بخشید. آیا چنین است؟ حقیقت آن است که در سال‌هایی که گئورگی اثر خود را به نگارش درآورد، روان‌شناسی به مثابه‌ی علم انسانی، هنوز سرگرم فهم و تعریف خود بود، اما از آن زمان تاکنون، تحولات مختلفی رخ داده است. رویکردهای جدید و نوآورانه‌ای مانند ساخت‌گرایی اجتماعی (18) (گرگن، (19) 1985؛ شوتر، (20) 1993)، روان‌شناسی روایی (21) (برونر، (22) 1992/1990؛ یوسلسون (23) و لایبلیش، (24) 1993)، روان‌شناسی خطابی (25) (بیلیش، (26) 1991/1987)، روان‌شناسی گفتاری (27) (ادواردز (28) و پاتر، (29) 1991؛ هار (30) و ژیله (31)، 1994؛ هار و اشترن (32)، 1995)- و البته انواع دیگری غیر از آن‌ها- خود را به مثابه‌ی بدیل‌های درخور اتکایی معرفی کرده‌اند و در زمینه‌ی روان‌شناسی دین نیز امیدواری‌هایی را پدید آورده‌اند. بی‌تردید، در دهه‌های نخستین، تلاش‌های روان‌شناختی گسترده و فراگیری غلبه داشت مبنی بر اینکه موضوعات و پدیده‌ها را در غنای زندگی روزمره بشری مورد بررسی قرار دهند. من به جای آنکه به نقد یا بررسی روان‌شناسی‌های دین موجود همت گمارم، می‌خواهم توجه شما را به آگاهی تجدیدیافته نسبت به بُعد تاریخی- فرهنگی موضوع روان‌شناسی و فراخوانی به اصطلاح روان‌شناسی فرهنگی به عرصه‌ی مطالعات دین جلب کنم. برخلاف برخی دیدگاه‌های متأخر که روان‌شناسی تاریخی- فرهنگی را پدیده‌ای «جدید» معرفی می‌کنند (آثار برجسته‌ای مانند یهودا، (33) 1993؛ اشتیگلر (34) و همکاران، 1990؛ شوودر، (35) 1991؛ تریاندیس، (36) 1995/1994؛ و دو ژورنال تأسیس شده در سال 1995 یعنی فرهنگ و روان‌شناسی (37) و روان- فرهنگی (38))، تلاش خواهم کرد که نشان دهم این روان‌شناسی از سنتی درازدامن بهره‌مند است و برای رهایی روان‌شناسی دین از انزوای امروزین آن، راه‌های مؤثری ارائه می‌کند. روان‌شناسی اجتماعی- تاریخی (39) (که عموماً آن را به راتنر، (40) 1993/1991 ارجاع می‌دهند)، برای همکاری با دانشمندان حوزه‌های متنوع اما مرتبط، چشم‌اندازهایی عرضه می‌نماید؛ و مهم‌تر از همه این است که برای مطالعه‌ی خشکه مقدسی از درون (41) امکان‌های جذابی به دست می‌دهد. اجازه بدهید به منظور بهره‌مندی از مساهمت این [حوزه‌ی دانش] در زمینه‌ی روان‌شناسی دین، نگاهی به برخی ملاحظات بنیادین آن بیندازیم.

روان‌شناسی متکثر (42)

این حقیقت که دینداری بر مبنای زمان، فرهنگ، و افراد صورت‌های متنوعی به خود می‌گیرد، امکان تفکیک اولیه‌ی انواع مختلف روان‌شناسی‌ها و «نیمه- روان‌شناسی‌ها» (43) را تسهیل می‌کند. در روان‌شناسی نظری، یا فلسفه‌ی روان‌شناسی، حوزه‌های متنوع نظریه‌پردازی را معمولاً به دو یا سه گروه تقسیم می‌کنند. نظریه‌های مکانیستی، ارگانیستی و هرمنوتیکی، نظریه‌هایی هستند که عموم افراد معتقدند سطوح متوالی پیچیدگی فزاینده را به مثابه‌ی محصول تعیّن‌یابی (در حال افزایش) تاریخی- فرهنگی موضوع و نتایج تحقیق به نمایش می‌گذارند (ساندرز (44) و راپارد، (45) 1982؛ اشترین، (46) 1993). در حالی که در نظریه‌های مکانیستی و ارگانیک، تمایل‌ها تا حد امکان در راستای بی‌اعتنایی‌ای به تعیّن‌شوندگی تاریخی- فرهنگی واقعیت‌های انسانی است، در روان‌شناسی‌های هرمنوتیک چنین بی‌اعتنایی‌ای هم ناممکن، و هم نامطلوب انگاشته می‌شود. بنابراین، روان‌شناسی هرمنوتیک آشکارا همراه و همدل با مطالعه‌ی دینداری است.
این نوع فلسفه‌ی علم و دیگر گونه‌های فلسفه‌ی علم انواع مختلف روان‌شناسی در تقسیم‌بندی دوگانه‌ی قدیمی‌تر- اما نه لزوماً از مد افتاده‌ای- ریشه دارند. تمایز میان علوم طبیعی و علوم انسانی که در حدود سال 1900 مطرح شد، مسلماً امروزه دیگر از آن تصلب پیشین برخوردار نیست: تمایزهای مشابه آن، میان تبیین و فهم، پژوهش‌های کل‌نگرانه (47) و تک‌نگارانه (48) را نمی‌توان بیش از این در صورت‌های مؤکد آن حفظ نمود. هنوز هم از این جهات ارجاع روشنی به مسئله‌ای وجود دارد که امروزه نیز در روان‌شناسی نقش برجسته‌ای بازی می‌کند. پرسش این است: آیا روان‌شناسی را باید به شیوه‌ی علوم طبیعی درک و اجرایی کرد، یا این که باید موضوع‌هایش را به شیوه‌ی علوم انسانی مورد مطالعه قرار دهد؟
ویلهلم ونت (49) که او را بنیانگذار رویکرد علمی- طبیعی در روان‌شناسی می‌دانند، معتقد است که روان‌شناسی می‌بایست متکثر باشد. اگر روان‌شناسی به دنبال آن باشد که «فرایندهای ابتدایی روانی» را مورد بررسی قرار دهد، آزمایش برای آن صرفاً روشی حاشیه‌ای و کمکی خواهد بود؛ اما اگر به دنبال مطالعه‌ی فرآیندهای والاتر روانی باشد، لاجرم به مشاورت دیگر علوم نیازمند است (ونت، 1900-1909). او پیشنهاد می‌کند که روان‌شناسان از مشاوره‌ی تاریخ برخوردار شوند. از زمان ونت، روان‌شناسی به دلیل خط فاصل نادرستی که نظریه‌پردازان متعدد برای غلبه‌ی بر آن تلاش کرده‌اند، دچار شکاف شد. جریان اصلی در روان‌شناسی در تقلای خویش برای کسب عینیت و اعتبار علمی، مشخصاً بر یکی از قطب‌های برنامه‌ی پژوهشی ونت متمرکز شد: یعنی او به موضوع پژوهش خود، وجهی طبیعی (50) بخشید؛ وجه مشخصه‌ی شیوه‌ی کارکردی آن، سوژه‌زدایی (51) و بافتار-زدایی (52) است. بسیاری از روان‌شناسان دین نیز با جهت‌گیری در راستای جریان غالب در روان‌شناسی، خود را در معرض خطرهای مشابهی قرار دادند (برای نمونه، نگاه کنید به: براون، (53) 1987).

هدف روان‌شناسی دین: محصول فرهنگ

تعصبات دینی، همانند بسیاری از دیگر وجوه مشخصه‌ی نوع بشر، پدیده‌ای برخوردار از قوام فرهنگی است. در دهه‌های گذشته، روان‌شناسانی مانند ویگوتسکی (1978) نشان داده‌اند که کارکردهای روان‌شناختی سطوح بالاتر، از خاستگاهی فردی. تمامی پدیده‌های انضمامی که به امر واقع روان‌شناختی متعلق‌اند، براساس چارچوب‌بندی‌های (54) فرهنگی تعیّن می‌یابند. تمامی انواع دانش، تجربه، کنش، خواست و رؤیاپردازی را، تنها می‌توان در پرتو موقعیت‌مندی و وساطت تاریخی- فرهنگی فرد درک نمود. برای مثال، احساسات (55) صرفاً جوشش واکنش‌های اجتناب‌ناپذیر و کاملاً طبیعی غیرعقلانی نیست. برعکس، احساسات مقید به قراردادها، محک‌زدن‌ها و آرزوهایی است که از طریق نظام قواعد و قراردادها، ارزش‌ها و به طور خاص، اجتماعات فرهنگی تعیّن می‌پذیرد. احساسات، الگوهای تجربه و بیانی‌ای است که مقید به [قواعد] اجتماعی- فرهنگی است و در موقعیت‌های خاص اجتماعی اکتساب و سپس عرضه می‌شود (آرمون- جونز، (56) 1986). واکنش‌های متنوع رفتاری، روان‌شناختی و شناختی‌ای که به سندرمی متعلق‌اند که یک احساس خاص است، ضرورتاً به خودی خود اموری احساساتی نیستند. در تحلیل نهایی، احساسات نیز مبتنی بر همان فرایندهای فیزیولوژیکی هستند که دیگر رفتارهای ما بر آن ابتنا می‌یابند. اما آنچه یک سندرم را اختصاصاً احساساتی می‌کند، شیوه‌های سازمان‌یابی و تفسیر واکنش‌های متفاوت در چارچوب یک بافتار خاص، و آن این است که احساسات با یک پارادایم فرهنگی از پیش موجود، انطباق می‌یابد: احساسات سندرم‌هایی هستند برخوردار از ساختارهای اجتماعی و نقش‌های زمان‌مند اجتماعی که مشتمل است بر ارزیابی موقعیت از سوی فرد موردنظر، و به جای کنش، به مثابه‌ی امیال، (57) تفسیر می‌شوند (اوریل، (58) 1985). علاوه بر این، فاش شده است که [این احساسات] در طی فرایندهای مدنی شدن (الیاس، 1972-1939/1982) که صفت مشخصه‌ی جوامع غربی به شمار آمده، نه تنها منتظم (59) شده است، بلکه ابداع نیز می‌شوند (فوکو، 1978/1975). سوژگی انسان در تمامیت خویش، همواره تابع شرایط خاص تاریخی- فرهنگی است: تمامی رویه‌های معنادار، بر پایه‌ی فرهنگ قوام یافته‌اند. این را باید در پرتو بافتارهای فرهنگی درک کرد، نه به منظور کشف آن که چگونه یک امر ثابت مفروض، خود را در بافتارهای گوناگون صورت‌بند می‌کند، بلکه برای تشخیص آن که چگونه یک بافتار فرهنگی خاص، امکان [ظهور] کنش، دانش و یا تجربه را میسر می‌سازد. براین اساس، روان‌شناسی دین، مانند تاریخ، انسان‌شناسی و زبان‌شناسی، دانش تفسیری است: این دانش توجه خود را به معانی معطوف می‌دارد و به دنبال کشف قواعدی است که در یک موقعیت خاص فرهنگی، به معانی شکل می‌بخشد.

رویکرد فرهنگی- روان‌شناختی

گونه‌ای از روان‌شناسی موضوعی مانند تعصبات دینی را به مثابه‌ی مقوله‌ای اختصاصاً انسانی و کاملاً مبتنی بر فرهنگ، مورد مطالعه قرار می‌دهد؛ به همین دلیل بهتر است به روان‌شناسی‌های مختلف هرمنوتیکی روی آورد (برای نمونه، نگاه کنید به: مسر، (60) ساس (61) و وولفوک، (62) 1988؛ تروی، (63) 1989؛ ویدرشوون (64) و دبور، (65) 1990؛ مویج (66) و ویدرشوون، 1992) و از مساعدت پیشرفت‌های اخیر، مانند نظریه‌ی روایت- که امروزه در بررسی رابطه‌ی میان فرهنگ و سوژه‌ی انسانی مورد استفاده قرار می‌گیرد- بهره‌مند شود. برای مثال، روان‌شناسی روایی، توجه ما را به نقش داستان‌های موجود و مهم، در بر ساختن و شکل‌گیری هویت جلب می‌کند. روان‌شناسی روایی به ما می‌گوید که انسان‌ها بر اساس ساختارهای روایی می‌اندیشند، دست به عمل می‌زنند، احساس و رؤیاپردازی می‌کنند، و زندگی خود را در انطباق با داستان‌ها شکل می‌بخشند (برای نمونه، نگاه کنید به: ساربین، (67) 1986). برخی روان‌شناسان، چه از ریکور (1992/1977) متأثر باشند و چه نه، در این زمینه تا آنجا پیش می‌روند که «خود»- که موضوع بسیاری از مباحث در انسان‌شناسی و روان‌شناسی است- را «داستان» (68) در نظر می‌گیرند. (شافر، (69) 1983).
ما در اینجا به دنبال انکار آن نیستیم که عوامل فیزیکی یا روان- فیزیکی (70) در سوژگی انسان نقش ایفا می‌کنند. در مقابل، در مکتب تاریخی- هرمنوتیکی روان‌شناسی، که امروزه در حال رشد و شکوفایی است، بدن، که همانا نوع بشر است، مورد توجه جدی قرار می‌گیرد. در رویکرد متفکران واگرای برجسته‌ای مانند پورتمن (1951)، گهلن (1961) و لاکان (1966)، امر فیزیکی به مثابه‌ی مجموعه‌ای از ظرفیت‌ها درک می‌شود که مستلزم مکمل‌های مراقبت فرهنگی و نظم‌بخشی (قاعده‌مندسازی) است، تا به مبنایی برای امر روانی مبدل شود. علاوه بر این- و با اتکا به مباحث مرلوپونتی (1962/1945)- اشاره می‌کنم که بدن، از لحاظ تعلقی که به یک شکل زندگی خاص دارد و با عملکردهای آن شکل می‌گیرد، از نیت‌مندی خاص خود نیز برخوردار است (مرو (71) و فوسترمن، (72) 1995). نباید دلالت‌های چشم‌انداز فرهنگی- روان‌شناختی‌ای را که در اینجا بدان ارجاع دادیم، دست‌کم گرفت؛ این چشم‌انداز از بسیاری از ایده‌هایی که در طول سده‌های اخیر در اندیشه‌ی غربی رواج یافته‌اند، فراتر می‌رود. مسئله‌ی این چشم‌انداز، صرفاً آن نیست که کنش، شناخت و تجربه‌های انسانی متداوم در فرهنگ‌های گوناگون، شکل‌های مختلفی به خود می‌گیرند، بلکه از این هم پیشتر می‌رود و تأکید می‌کند که سوژگی انسانی، در مقام «یک کل» از قوامی فرهنگی برخوردار است. این چشم‌انداز به بهترین وجه در اثر کلیفورد گیرتز معرفی شده است، انسان‌شناسی که تأثیر درخور توجهی بر روان‌شناسی فرهنگی دین برجا گذاشت: «هیچ چیزی به نام طبیعت انسانی، فارغ از فرهنگ، وجود خارجی ندارد». (همان، 1973: 49) یکی از دلالت‌های این موضع آن است که روان‌شناسی باید با توانی فراتر از آنچه تاکنون مبذول داشته است، برای بازیابی و فهم این امر تلاش کند که چگونه انسان بر اثر فرهنگ، به صورتی که هست، درآمده است. روان‌شناسی‌ای که انسان را براساس قیاس مکانیزم مورد مطالعه قرار نمی‌دهد، بلکه به دنبال فهم انعطاف‌پذیری تقریباً بی‌پایان سوژگی انسان است، به کاوش در اثرات فرهنگ، یعنی به تجسد یافتن یک فرهنگ خاص می‌پردازد، و این که این فرهنگ چگونه بر سوژه‌ی انسان تسلط می‌یابد و «طبیعت ثانوی» او را شکل می‌دهد. (بور، 1983)
به تعبیر دیگر، هر زمان که روان‌شناسان قصد مطالعه‌ی نوع خاصی از تعصب دینی را دارند، می‌بایست آن را مجدداً در بخش‌های خاص (زیر) فرهنگی، یعنی شیوه‌ی سخن گفتن و تعامل او با دیگران، و آموزش و انتقال چارچوب‌های تجربه و بیان فردی، موقعیت‌مند نمایند. برخلاف روش‌های موجود در علوم طبیعی، در صورتی که پژوهشگران به دنبال مطالعه‌ای روان‌شناختی درباره‌ی صور مختلف زندگی معنادار باشند، می‌بایست به موضوع مطالعه‌ی خویش در واقعیت روزمره و معمول آن‌ها توجه کنند. (فوسترمن، همان: 1992) در تحقیقات امروزین، در روان‌شناسی فرهنگ، راه‌کارهای مرسومی مانند آزمایش، (73) آزمون، (74) و پرسشنامه (75) چندان با این نیاز انطباق نیافته‌اند و هنوز روش‌های «تجربه‌پسند» (76) مانند مصاحبه، (77) مشاهده‌ی مشارکتی، (78) و مواجهه‌ی مستقیم، (79) بیشتر مورد توجه‌اند. روان‌شناسی با شکسته‌نفسی چنین از خود سخن می‌گوید: «جستجو برای الگوهای پایدار و پیش‌بینی‌های دیرپای در پدیده‌های روان‌شناختی، نمی‌تواند هدف اصلی این علم باشد. نقش روان‌شناس به مثابه‌ی فرد مطلع، امداد در فهم، خوانش و تفسیر فقرات رفتاری درون فرهنگی و آگاهی‌بخشی به افراد درباره‌ی ظرفیت‌های عمل در چارچوب ظرفیت‌های موجود در فرهنگ است. براین اساس، پژوهش در بر ساختن واقعیت نقشی مشارکتی دارد و از سیطره و قدرت نظارت بر فرد و پیش‌بینی آینده‌ی او برخوردار نیست». (میزرا (80) و گرگن، (81) 1993: 237؛ هرمان (82) و کمپن، (83) 1993)

تاریخیّت (84) سوژگی انسانی

روان‌شناسی فرهنگی مشتمل است بر متغیرهای همزمان، (85) یا بینا- فرهنگی، و همچنین متغیرهای در- زمانی (86) یا تاریخی. متغیر همزمان که به مطالعه‌ی سوژه‌های اساساً معاصر می‌پردازد، متحدان طبیعی خود را در رشته‌هایی مانند جامعه‌شناسی، روش‌شناسی بومی (87) می‌یابد. به خصوص هنگامی که [روان‌شناسی فرهنگی] به مطالعه در زمینه‌ی سوژه‌های غیر-غربی می‌پردازد و یا سوژه‌هایی از کشورهای مختلف را با یکدیگر مقایسه می‌کند، عموماً و به نادرستی «روان‌شناسی بینا- فرهنگی» خوانده می‌شود. (بری، (88) 1992؛ بووی، (89) 1994؛ گراد، (90) بلانکو، (91) و گئورگاس، (92) 1996؛ مقدم و همکاران،1993). [در حالی که «روان‌شناسی بینا- فرهنگی»] ساختارهای روان‌شناختی غربی موجود را مورد استفاده قرار می‌دهد و درخصوص حضور آنها در فرهنگ‌های دیگر به بررسی می‌پردازد، روان‌شناسی فرهنگی به دنبال آن است که مقولات نظری را بر پایه‌ی آن فرهنگ‌های خاصی بنا کند که از آن استخراج شده‌اند (ماچ، 1995). من در اینجا می‌خواهم با کنار گذاشتن موقت این متغیرهای همزمان، اندیشه‌های متقدم را به کمک متغیر کمتر شناخته شده‌ی روان‌شناسی فرهنگی تشریح کنم. اما نخست باید بپذیریم که به دلیل ماهیت تاریخی موضوع روان‌شناسی، [در نظر داشتن] متغیر تاریخی یک ضرورت منطقی است.
روان‌شناسی هرمنوتیکی، در تلاش برای فهم تعصبات دینی، همواره موضوع خود را در فصل مشترک جسمانیت و مجموعه‌ای از معانی فرهنگی می‌جوید و معمولاً در زمانی با انسان مواجه می‌شود که پیشتر در طول زندگی خویش یک مرحله‌ی مشخص را به پایان رسانده است. هنگامی که از یک مسافر درباره‌ی هویت‌اش- یعنی این که او کیست- می‌پرسد، به کاوش در تاریخ فردی، یعنی فرایند بلوغ فرد مشغول است. در نهایت، رابطه‌ی میان انسان و فرهنگ (او)، رابطه‌ای تاریخی است، و نه طبیعی. روان‌شناسی هرمنوتیکی متداوماً در تعامل با تاریخ است، زیرا از یک لحاظ، انسان بر اثر فرهنگی شکل می‌گیرد که به مرحله‌ی مشخصی از سیر تکوینی خویش رسیده است، و از لحاظ دیگر، هر فردی محصول فرایند «شدن» است، [یعنی محصول] یک تاریخ مخصوص که در چارچوب یک بافتار تاریخی- فرهنگی خاص جای می‌گیرد. فرد، برای عمل به کار ویژه‌ی انسانی و پرهیز از تبدیل شدن به کاسپر هاوزر (93) (94) می‌بایست خود را کم و بیش با یک فرهنگ خاص منطبق و هماهنگ سازد. در مطالعه‌ی سوژه معاصر نیز مفهوم‌پردازی از خصیصه‌ی تاریخی رابطه‌ی میان- فرهنگ و بدن (که همانا خود فرد محسوب می‌شود) از اهمیت وافری برخوردار است.
بدین منظور، می‌توان فرهنگ یا بدن فرد را به عنوان نقطه‌ی عزیمت انتخاب نمود. براین اساس، روان‌شناسان فرهنگی که از ساختارگرایی متأثرند، برای درک شیوه‌ای که فرهنگ سوژگی فرد را در کنف خویش می‌گیرد، تلاش کرده‌اند. در دل تاریخی که هر انسانی آن را [در درون خود] می‌آزماید، [فرایند] اجتماعی شدن از طریق تعاریف اجتماعی‌ای پیش می‌رود که بر تولد او مقدم‌ترند و او را به جایگاهی در نظم فرهنگی انسانی مقید می‌کند که سوژه با گفتن «من»، خود را در آنجا جای خواهد داد. این تعاریف از طریق روایت دو سویه‌ی افراد در اجتماع، تصدیق و تقویت می‌شود و تداوم می‌یابد، و صورتی شبه- طبیعی (95) به خود می‌گیرد. «عادت‌واره»ای (بوردیو، 1990/1980) که براین اساس به مثابه‌ی محصول تاریخ شکل می‌گیرد، اکنون به نوبه‌ی خود به خلق تاریخی آغاز می‌کند که در مطابقت با طرحی است که در تاریخ پیشین تولید شده است. بر این نمط، این عادت‌واره حضور فعال تجربه‌های پیشینی را تضمین می‌کند که در شکل طرح‌های ادراک، اندیشه و کنش متبلور شده است. گذشته- که براین اساس «حال» به شمار می‌رود- تبدیل شدن افراد را به حاملان فرهنگی تضمین می‌کند که آنها را شکل داده است.
بدون شک، روانکاوی، مثال دیگر و شاید آشناتری از مفهوم‌پردازی رابطه میان فرهنگ و فرد است؛ رابطه‌ای که نقطه‌ی آغاز خویش را در «بدن» می‌یابد. تأمل روانکاوانه بر تحولات «سائق»- این مفهوم مرزی میان «نفس» (96) و «بدن»- با تمرکز توجهات بر تجربه‌های متقدم در دوران کودکی و [علاوه بر این، با] یادآوری آن که سوژگی، در تمامی جلوه‌های آن، ضرورتاً حامل نشان‌های لحظات آسیب در تاریخ زندگی فرد، و همچنین در بردارنده‌ی نشان‌های پیوند با تنش‌های پویایی است که بر امکان ناکامی‌هایی دلالت دارد که می‌تواند در آینده- به صورت علی‌حده- خود را در انواع مختلف آسیب‌شناسی‌هایی جلوه‌گر سازد که روان‌شناسی [تاکنون] شناخته است و در این زمینه مساهمت مؤثری دارد. بنابراین، در مواجهه با تمامی انواع کنش و تجربه‌ها، می‌توان و باید از مکانی که آن‌ها در تاریخ زندگی فردی اشغال می‌کنند، یعنی در تاریخ [زندگی] فرد مورد بررسی، پرسش کرد (یوتمن (97) و تومه، (98) 1987). در نتیجه، در روان‌درمانی و دیگر روان‌شناسی‌های کاربردی، که برخلاف روان‌شناسی‌های آکادمیک هرگز فارغ از تمایلات هرمنوتیکی نبوده است (اشترین، 1986) به دلیل توجه به «معنا»ست که اهمیت خاص [هر واقعه] را هنگامی می‌توان فهمید، که تنها از درون تاریخ زندگی فرد ادراک شدنی باشد. براین اساس، فروید، معنای فرایند روانی را «هدفی تأمین می‌کند و به معرفی موقعیت آن در استمرار فیزیکی [می‌پردازد]. [به تعبیر فروید] در بسیاری از پژوهش‌ها می‌توانیم «مفهوم» (99) را با «هدف» (100) یا «مقصود» (101) جایگزین نماییم». (1971/1917: 40)؛ یعنی با عباراتی که پیوندهای «ارادی» (102) را حمل می‌کنند.

چشم‌انداز مضاعف (103): تاریخی و فرهنگی

در چنین رویکرد تاریخی‌ای- چه از فرهنگ آغاز کنیم و چه از «بدن»- می‌توان تفاوتی را در نقطه‌ تأکید مشاهده کرد. در نهایت، هدف روان‌شناسی فهم آن چیزی است که در فصل مشترک فرهنگ و بدن شکل می‌گیرد. در نتیجه، برای دستیابی به فهمی روان‌شناختی از کنش و تجربه‌ی معنادار، ضروری است که چشم‌اندازی مضاعف را به کار بندیم: چشم‌انداز معنایی که به طورکلی در یک اجتماع فرهنگی جریان دارد، در کنار چشم‌انداز معنای فردی که تنها بر مبنای تاریخ زندگی فردی می‌تواند درک شود. حتی انحرافی را که (به تعبیر لورنزر، (104) 1977) می‌شود آن را «نماد» نامید، نیز می‌توان براین اساس، با عنایت به معنای آن، مورد تحقیق قرار داد. زیرا در هرگونه انحرافی از نظم موجود در محیط، می‌توان جلوه‌ای از یک مجادله‌ی روانی درونی را جستجو کرد. من آگاهانه از واژه‌ی «می‌توان» استفاده می‌کنم، زیرا ضرورتاً همه انحراف‌ها از آسیب روانی خبر نمی‌دهند، و از سوی دیگر، غیبت آشکار مجادله نیز به معنای سلامت روانی نیست. روان‌شناسان نمی‌توانند با قطعیت درباره‌ی بیماری یا سلامت فرد سخن بگویند و تنها پس از مطالعه‌ی عملی یک فرد در پرتو پس زمینه‌ی فرهنگ و تاریخ زندگی می‌توانند در این زمینه اظهار نظر کنند.
بنابراین، روان‌شناسی دین تا حدود زیادی، علمی تاریخی‌ساز (105) است. روان‌شناسان هرمنوتیکی و مورخان نیز در شیوه‌های انضمامی عملی خود، اغلب همانند یکدیگرند: آنان بذل توجه به امر ملموس و خاص، [یعنی] وجوه فردی و کیفی شخص را ترجیح می‌دهند. گینتس بورگ (1989/1986) در شرحی که بر «پارادایم اشارت» (106) می‌نویسد، هر دو گروه عاملان به رویکرد انفرادی‌سازی (107) را با شرلوک هولمز در یک مقوله جای می‌دهد. با این حال، روان‌شناسی و تاریخ، نه تنها از شیوه‌ی عمل مشابهی پیروی می‌کنند، بلکه احتمالاً در واقعیت نیز همکاری تنگاتنگی با یکدیگر دارند.

انواع مختلف روان‌شناسی فرهنگیِ در- زمانی

من ترکیبات محتملی مانند «روان‌شناسی تاریخ» و «تاریخ روان‌شناسی» را کنار می‌گذارم. تا اینجا مشخص است که من مقوله‌ی روان‌شناسی تاریخ را یک مشکله می‌دانم: روان‌شناسی به همان اندازه‌ای که می‌تواند دین یا فرهنگ را تبیین کند، قادر است تاریخ- فی‌نفسه را [نیز] موضوع کاوش‌های خود قرار دهد. روان‌شناسی تاریخ را تبیین نمی‌کند؛ هرچند برعکس آن درست است. تاریخ می‌تواند گزارشی از طلوع و افول انواع مختلف روان‌شناسی ارائه کند. علاوه بر این، تاریخ‌نگاری روان‌شناسی محل منازعه‌ی آشکاری برای روان‌شناسی و علم تاریخ است با این حال این حوزه‌ی خود به یک رشته‌ی خاص تبدیل شده است که سازماندهی و مکتوبات خاص خود را دارد و البته در اینجا موضوع بحث ما نیست.
اجازه دهید گریزی بزنیم به: 1. روان‌شناسی تاریخی، 2. تاریخ‌نگاری روان‌شناختی، و 3. آنچه تاریخ روانی می‌نامند، و رابطه‌ی آنها با روان‌شناسی دین. این سه را می‌توان به پیوستاری که میان روان‌شناسی و تاریخ برقرار است، یا عرصه‌ای که در آن، روان‌شناسی و تاریخ‌نگاری با یکدیگر همپوشانی دارند، متعلق دانست. روان‌شناسی تاریخی اساساً همچنان عرصه‌ی عمل روان‌شناسان است؛ و تاریخ‌نگاری روان شناختی موضوع کار مورخان؛ در حالی که تاریخ روانی نوعی فصل مشترک طبیعی میان این دو به شمار می‌رود.

روان‌شناسی تاریخی

روان‌شناسی تاریخی، روان‌شناسی «تاریخ‌دار» (108) نیست: این کار به تاریخ روان‌شناسی مربوط است. روان‌شناسی تاریخی، نوع جدیدی از روان‌شناسی است و هنگامی پدید می‌آید که رویکردهای فرهنگی- روان‌شناختی در طول زمان- و نه در یک زمان و در عرصه‌ی بینا- فرهنگی- گسترش می‌یابد؛ و طبعاً از اجزای روان‌شناسی فرهنگی محسوب می‌شود. درست همان‌گونه که سوژه‌های انسانی تا آنجا که در فرهنگ‌های مختلفی می‌زیند، می‌توانند تغییر کنند، [این سوژه‌ها] در سوژگی خود در دوره‌های متوالی تاریخی در یک فرهنگ خاص نیز دگرگون می‌شوند. اما در روان‌شناسی، انسان‌ها به طور کلی، همچنان بر پایه‌ی این مفروض به صورت منسجم پیش می‌روند که نوع بشر «در ذات خود» همیشه و در همه جا یکسان باقی می‌ماند. در طول این مدت، مطالعات متعدد نادرستی این مفروض را برملا کرده‌اند در روان‌شناسی تاریخی به طور قانع‌کننده‌ای نشان داده شده است که حتی اگر فردی در درون یک فرهنگ خاص نیز باقی بماند، پدیدارهایی که روان‌شناسان با اشتیاق مورد مطالعه قرار می‌دهند- مواردی مانند شناخت، احساس، شخصیت، هویت، بیماری روحی و روانی [او]- به شکل تاریخی تعیّن می‌یابند (پیترز، (109) 1974، 1993؛ هاچمیکرز (110)، 1990)؛ و این موضوع نه تنها درباره‌ی این امر بدیهی صدق می‌کند که مردم در روزگار گذشته، اندیشه، تمایلات و احساسات متفاوتی نسبت به اندیشه، تمایلات و احساسات کنونی خود داشته‌اند، بلکه در معنایی ریشه‌ای‌تر نیز صادق است، از این‌رو که آنان در روزگاران گذشته به طریقه‌ای متفاوت می‌اندیشدند، تمایل داشتند و یا احساس می‌کردند. سیر زندگی، تکوین شناختی و حافظه- همگی متفاوت بوده و به گونه‌ای متفاوت عمل می‌کرده است. (اولبرش، (111) 1986؛ اینگلبای (112) و نوسنت، (113) 1986؛ هولز، (114) 1986؛ زونتاگ، (115) 1990؛ کاروترز، (116) 1990). پذیرش این امر برای روان‌شناسی‌ای که خود را تا آن حد علمی می‌انگارد که به دنبال کشف قوانین تغییرناپذیر است، بسیار دشوار خواهد بود. از نگاه این روان‌شناسی، تغییرپذیری سلوک و تجارب انسانی که به شیوه‌ای فرهنگی و تاریخی تعیّن می‌پذیرد، صرفاً نوعی اختلال، یا خطا در اندازه‌گیری است که جبران آن می‌بایست در فرایند تحلیل صورت پذیرد. این روان‌شناسی از نتایجی که گرگن (117) (1973) از این ملاحظات برای رشته‌ی خود استنتاج می‌نماید، در هراس است؛ [یعنی این که] در نگاه گرگن، روان‌شناسی اجتماعی، تاریخ‌نگاری اکنون و ثبت این است که یک مقوله در زمان کاوش از چه وضعیتی برخوردار است. امور واقعی که عملکرد این روان‌شناسی مبتنی بر آن است، اموری تاریخی [و در نتیجه، منحصر به فرد] هستند و اجازه‌‎ی تعمیم‌بخشی نمی‌دهند. برپایه‌ی این استدلال، روان‌شناسی تاریخی به نسبیت و اعتدال فرامی‌خواند؛ و این پرسش را پیش روی می‌نهد که آیا اساساً مفاهیم امروزین روان‌شناختی را می‌توان در بافتاری متفاوت از آنچه در آن تکوین یافته‌اند، اعمال نمود.
شاید این را بتوان ویژگی روان‌شناسی تاریخی دانست که نقطه‌ی عزیمت خود را در روان‌شناسی اکنون می‌یابد. هم از متغیر خفیف (118) برخوردار است و هم از متغیر انتقادی (119): متغیر خفیف بر این باور است که به دلیل بهره‌مندی از تحقیقات تاریخی می‌تواند به تقویت اعتبار دانش روان‌شناختی امروزین دست یابد (رانیان، 1982، 1988). در مقابل، متغیر انتقادی دائماً به اعتبار محدود این دانش اشاره می‌کند. این متغیر، همانند خاری در چشم روان‌شناسی تثبیت شده‌ی [امروزین]، همواره این آگاهی انتقادی را زنده نگاه می‌دارد که روان‌شناسی- در مقام یک برنامه‌ی آکادمیک- محصولی تاریخی است؛ دقیقاً به همان اندازه که موضوع مورد مطالعه‌اش در تحقیقات علمی [= سوژه] محصولی تاریخی است. این نقطه آغاز، یادآور تاریخ‌نگاری روان‌شناسی است- که آن را ساختار موضوع‌های روان‌شناختی می‌نامد- و نه تاریخ اکتشافات. تمامی این ملاحظات، با برخی تفاوت‌های قطعی می‌توان درباره‌ی روان‌شناسی دین نیز اعمال شود.

تاریخ‌نگاری روان‌شناختی

دانش کاملاً مرتبط و البته متفاوت [در این زمینه] نوعی تاریخ‌نگاری روان‌شناختی قدیمی‌تر؛ [یعنی] تاریخ ذهنیت‌هاست (120) (فوول، 1990/1982). تاریخ‌دانان بزرگی چون هویتسینگا، اریس، فور، لوروی لادوری، و لوگاف توجه خود را بر پدیده‌های روان‌شناختی، مانند اضطراب، نفرت [حس] بویایی، [حس] شنوایی و درک تصویری، متمرکز ساخته‌اند. (آندرس، 1956؛ آریس و بژین، 1986/1984؛ کربن 1986/1982؛ دلومو، 1990/1982؛ کمپر، 1997؛ لوو 1982؛ شیولبوش 1979/1977). آنان به توصیف و تحلیل آن می‌پردازند که پدیده‌ها در زمان‎‌های گذشته، هم در شکل و هم در محتوا، چه تفاوت‌هایی [نسبت به امروز] داشتند و چگونه در طول سده‌های متمادی دچار تغییر و تحول شدند. اگر روان‌شناسان توجه بیشتری به آثار این نویسندگان مبذول می‌داشتند، دائماً خصیصه‌ی «واقعیت- محور» کاوش‌های روان‌شناختی معاصر را متذکر می‌شدند. تاریخ‌نگاری روان‌شناختی یکی از منابع الهام‌بخش روان‌شناسی تاریخی بوده است. از آنجا که روان‌شناسی دین یکی از اجزای روان‌شناسی به طورکلی است، [آن‌گاه] این نکته که چیزی به نام روان‌شناسی تاریخی دین وجود ندارد، فهم‌پذیر می‌شود؛ در نهایت، ابزارهای نظری و روش‌شناختی روان‌شناسی دین، به طورکلی، متعلق به [قلمرو] روان‌شناسی هستند. برخلاف آنچه اغلب مورد تأکید روان‌شناسان قدیمی‌تر دین (مانند رومکه، 1952/1939) است- [این‌که] تعصب دینی را با قیاس نسبت به غریزه‌های طبیعی یا زیست‌شناختی، مفهوم‌پردازی می‌کنند- [در نظر من]، هیچ کارکرد روانی دینی خاص- یعنی کارکردی که یا به خودی خود دینی باشد، و یا این که صرفاً در افراد مذهبی یافت شود- وجود ندارد؛ در نتیجه، هیچ مفهوم یا روشی مختص مربوط به روان‌شناسی دین وجود خارجی نخواهد داشت (براین اساس، دوند (1993) با نامیدن اثر خود به نام فرهنگ لغات روان‌شناسی دین، خطر ایجاد کج‌فهمی بی‌مورد را به جان می‌خرد). از سوی دیگر، تاریخ‌نگاری‌ای که به موضوع‌هایی مشابه با موضوع‌های روان‌شناسی دین بپردازد، در عمل وجود ندارد؛ گرچه به ندرت به این زیر- رشته ارجاع می‌دهد؛ مطالعات بسیار مفیدی در زمینه‌ی وجوه (آسیب)‌شناختی روانی مقولات روحانی و مذهبی منتشر شده‌اند. کافی است آثاری مانند نوشته‌های فور (1982/1942)، کیت توماس (1971)، کینگ (1983)، کوهن (1986)، دموس (1988) و رایین (1994) را در این زمینه به یاد آورید.

تاریخ روانی

در زمینه‌ی تاریخ روانی- که سومین و میان‌رشته‌ای‌ترین گونه از رابطه‌های ممکن بین روان‌شناسی و تاریخ است که می‌خواهم توجه شما را به آن معطوف کنم- دست‌کم مجموعه‌ای از تعصبات و کج‎فهمی‌ها وجود دارد که بی‌تردید ناشی از مثال‌های نادرست و راهبری متظاهرانه و پرمدعای افرادی مانند دماوس (1982) است. نامنصفانه خواهد بود اگر به منظور دستیابی به قضاوتی [جامع، صرفاً] بر این مثال‌ها تمرکز کنیم. اجازه دهید دو مورد از این کج‌فهمی‌ها را تصحیح کنم. به طورکلی، تاریخ روانی را می‌توان کاربرد نظام‌مند روان‌شناسی علمی در تحقیقات تاریخی تعریف نمود. این تعریف، با وجود سادگی، توجه‌ها را به مزایای بالقوه‌ی شیوه عمل تاریخی- روانی (121) معطوف می‌کند: در هر حال، هر کسی که به گذشته روی می‌آورد، همواره- و به ویژه زمانی که به موضوعی مرتبط با حوزه‌ی مطالعات روان‌شناختی می‌پردازد- یکی از انواع روان‌شناسی را مورد استفاده قرار می‌دهد. اکنون تاریخ روانی به جای آن که تمامی این کارها را به طور غیرانتقادی انجام دهد، و یا با تغافل عقل سلیم «بومی [و متعلق به مکان خاص]» (122) خود را بر آن اعمال نماید، به دنبال پیگیری فرایندی کاملاً سنجیده است. چنین تلاش سنجیده‌ای، اگرچه تضمین کننده‌ی ابطال‌ناپذیری نیست. با این حال، بر رویکردهای متفننانه و عاری از استدلال روان‌شناختی ارجحیت دارد. به همان شیوه‌ای که رشته‌هایی مانند جامعه‌شناسی یا اقتصاد را می‌توان با تاریخ‌نگاری تلفیق نمود) برای نمونه، نگاه کنید به: بارک، 1980؛ بیروش، 1993) و [از طریق آن] رویکرد جدیدی را خلق کرد، همین کار را درباره‌ی روان‌شناسی نیز می‌توان اعمال نمود. اینجا نیز نقطه‌ی دیگری است که در آن تاریخ روانی و تاریخ دین به سرنوشت مشترکی مبتلایند: هر دو به تقلیل‌گرایی و تبیین تاریخ یا دین بر پایه‌ی روان‌شناسی متهم می‌شوند. بی‌تردید، چنین برداشتی از وضعیت امور نادرست است؛ در بالا به اندازه‌ی کافی برای رد آن بحث شده است. برخلاف آنچه در اوایل دهه‌ی 1990 در یکی از نشریات تخصصی روان‌شناسی منتشر شده بود، تاریخ روانی «افراطی‌ترین نماینده‌ی این فرض که بخش عمده‌ی فرهنگ را پویه‌های روانیِ روانِ افراد شکل می‌بخشد». (گادلین، 1992: 888) نیست! تاریخ روانی چنان که برای نمونه، اریکسون شرح می‌دهد، نه تنها از تقلیل‌گرایی افراد برخوردار از بدن‌های غریزه آلود با نظم نمادین به عنوان نمونه‌ای مثالی، درک کرد. [نگارش] یک زندگی‌نامه روانی خوب، مستلزم یک ساماندهی سه مرحله‌ای است. فردِ تحت مطالعه را می‌بایست در سه سطح مکمل یکدیگر فهم نمود: الف) بدن و تمامی آنچه مقوم آن هستند؛ ب) اِگو به مثابه‌ی تلفیق ممیزه تجربیات و ج) ساختارهای اجتماعی‌ای که تاریخ حیات فردی در چارچوب آن درک می‌‎شود، چارچوبی که عادات و رسوم و لایه‌های اسطوره‌ای [باورهای] سوژه را شکل می‌بخشد، و در مورد افراد استثنایی به دست سوژه شکل می‌گیرد.
بر این اساس، تاریخ روانی به هیچ وجه ملزم به محدود ساختن خود به نوع زندگی‌نامه نویسی و بهره‌گیری از روانکاوی نیست. این‌ها نیز کج‌فهمی‌های مضاعفی هستند که باید انکار شوند. اگرچه هنوز هم سهم افراد برجسته در شکل‌گیری تاریخ روانی بر زندگی‌نامه‌ها و مطالعات روانکاوانه مبتنی است، هیچ ضرورت منطقی‌ای برای این امر وجود ندارد. با این حال، لازم است به این امر اذعان شود که روانکاوی- در تأملات آن در زمینه‌ی فرایند تفسیر در طول زمان- برای تحلیل فعالیت‌های تفسیری مورخ ابزار ارزشمندی در اختیار می‌نهد (روکلاین، 1993). شمار مطالعاتی که در آن تلاش می‌شود تحقیق به گونه‌های مختلف روان‌شناختی- و به شیوه‌ای غیر از زندگی‌نامه نویسی صرف- پیش رود، در حال افزایش است. به دو طریق- اکتشافی و هرمنوتیکی- می‌توان از [رویکردهایی] مانند نظریه‌ی شخصیت، روان‌شناسی اجتماعی، یا روان‌شناسی رشد، در تحقیقات تاریخی بهره برد. نگرش‌هایی که در این شاخه‌ها تکوین یافته است، می‌تواند توجه مورخان را به موضوع‌های مشخصی جلب نماید که در غیر این صورت، احتمالاً همچنان مهجور باقی می‌ماند، و یا توجه اندکی بدان می‌شد. از سوی دیگر، نظریه‌ها یا نظرگاه‌های روان‌شناختی می‌توانند برای تفسیر منابع، امکان‌های بیشتری فراهم آورند. من آخرین فردی هستم که دستیابی به روان‌شناسی آکادمیک را مورد ستایش قرار می‌دهد، اما به سختی بتوان این حقیقت را انکار کرد که [روان‌شناسی آکادمیک] معرفتی را نسبت به انگیختار و احساسات، تعامل اجتماعی، رفتارهای تصمیم‌گیری، رشد انسانی و داستان‌های زندگی شخصی (123) تولید کرده است که با وجود تمام محدودیت‌هایش- سطح فهم مشترک (124) را ارتقا بخشیده‌اند. این فرایند و دیگر فرایندهایی که می‌توان آنها را روان‌شناختی نامید، نقش مؤثری در زندگی افراد، گروه‌ها، سازمان‌ها، نهادها و از جمله در دین، زمان‌های گذشته ایفا کرده‌اند.

تاریخ روانی: نمونه‌ای از گرایش میان‌رشته‌ای روان‌شناسی دین

این مقاله همچنان دعوی بزرگی ندارد: در اینجا هیج ادعایی مبنی بر گشودن راه‌های کاملاً نوین به روان‌شناسی دین مطرح نمی‌شود. این رشته از پیش تا حدودی نسبت به درهم تنیدگی تاریخی- فرهنگی پدیده‌ها آگاه بوده است و در نتیجه همواره تلاش‌هایی برای ترکیب روان‌شناسی با دیگر حوزه‌های پژوهش در زمینه‌ی مطالعه‌ی ادیان وجود داشته است. اجازه دهید برای نمونه، صرفاً نگاهی گذرا بر آخرین مثال ارائه شده در بالا، یعنی تاریخ روانی، بیندازیم.
رابطه‌ی تاریخی جالب توجهی میان روان‌شناسی دین و تاریخ روانی وجود دارد. استنلی هال، یکی از بنیان‌گذاران روان‌شناسی دین و مؤسس و ناشر نخستین نشریه‌ی تخصصی در این زمینه، به مطالعه‌ی تاریخی- روانی عیسی مسیح دست یازید، که البته این رویداد ادامه نیافت (هال، 1917). با وجود این، اغلب نقطه‌ی آغاز تاریخ روانی را مطالعه‌ی فروید درباره‌ی لئوناردو داوینچی (1964/1910) می‌دانند و عموماً فروید نیز متولی روان‌شناسی روانکاوانه‌ی دین شناخته می‌شود. دوران رشد دائمی در زمینه تاریخ روانی تخصصی معاصر با پژوهشی آغاز می‌شود که همزمان به یکی از خوش‌خوان‌ترین متون کلاسیک در حوزه‌ی روان‌شناسی دین نیز تبدیل شد؛ یعنی کتاب لوتر جوان اثر اریک اریکسون (1958). به نظر می‌رسد نوعی خویشاوندی میان روان‌شناسی دین و تاریخ روانی وجود دارد: همه‌ی بزرگان و دیگر فعالان در زمینه‌ی روان‌شناسی دین، مساهمت‌هایی نیز در تاریخ روانی داشته‌اند. برای مثال، پژوهش فیستر (125) درباره‌ی زینزندورف (126) (1910) و سادو ساندر سینگ (127) (1926)؛ اثر زوندن (128) (1966/1959، 1987)؛ و همقطارانش (کلشتاد (129)، 1974، 1978، 1987؛ ویکشتورم، (130) 1980؛ و هولم (131)، 1987) و بسیاری دیگر از همکاران اسکاندیناوی (گیلس، (132) 1980؛ اکربرگ (133)، 1975، 1978، 1985؛ هوفمن (134)، 1982)؛ و پژوهش فرگوت (135) درباره‌ی ترزای اویلی (136) و دیگر اسطوره‌ها (1988/1978) و مطالعه‌ی مایسنر (137) درباره‌ی ایگناتیوس (138) (1992)، و مطالعات روان‌شناختی متعدد دیگر درباره‌ی آگوستین (139) (کاپس و دیتس، 1990) را در نظر بگیرید. آثار فروید (1964/1913)، فیستر (1948/1944) و کارول (1986) را نیز می‌توان به عنوان نمونه‌های برجسته‌ی روان‌شناسی دین به طریقه‌ی تاریخ روانی مثال زد که خود را به مطالعه یک شخصیت محدود نمی‌کنند. فستینگر (140)، ریکن (141) و شاختر (142) (1964/1956) نمونه‌ای است که هیچ ابزار روانکاوانه‌ای را به کار نمی‌گیرد.

بیشتر بخوانید: تأملی بر آراء ویلیام جیمز در پرتو نقد کتاب روان شناسی دین از دیدگاه ویلیام جیمز

من بر آن نیستم که هر کدام از این نمونه‌ها می‌توانند جایگاهی پارادایمی را در معنای کوهنی آن (کوهن، 1962)- اشغال کنند. همچنین مدعی نیستم که روان‌شناسی فرهنگی معاصر، در هر دو وجه در- زمانی و هم‌زمانی آن، می‌تواند عامل مشروعیت‌بخش مدرنی باشد برای آثاری از این قبیل که در گذشته منتشر شده‌اند. برخلاف این‌ها، من برآنم که نظریه‌ها و روش‌شناسی‌هایی که در روان‌شناسی فرهنگی معاصر تکوین یافته‌اند، می‌توانند نیروهای برانگیزاننده‌ای باشند برای روان‌شناسی‌ای که می‌خواهد پدیده‌ی فرّار و متغیری مانند دین را مورد بررسی قرار دهد. تصدیق این که پدیده‌های روان‌شناختی، محصولاتی با قوام تاریخی- فرهنگی را تکوین می‌بخشند، بحث دیگری است، بحثی فراتر از ترکیب روان‌شناسی با علایقی است که نسبت به پدیده‌های دینی در زمان‌ها و مکان‌های دیگر وجود دارد (مثل اثر یونگ (1969/1938) که کاملاً برخلاف روان‌شناسان فرهنگی، در جستجوی سرنمون‌های مشترک در مکان‌های مختلف بود). همچنین، آن را باید متفاوت با انتقال علایق روان‌شناختی به پژوهش در زمینه‌ی تاریخ ادیان (مانند آنچه از سوی نویسندگان بزرگی مانند وندر لیو (143)، (1926)، سودربلوم (144)، (1908) یا آندره (145 (1932) پذیرفته شده است) دانست. اگر روان‌شناسان «مجلسی» دین، خود را بیش از این به تحشیه‌نویسی بر نوشته‌های پیشینیان- از جمله بسیاری از پژوهش‌هایی که در بالا به آن اشاره شد- محدود نسازند، پیشرفت‌هایی در این زمینه میسر است. ارجح آن است که روان‌شناسان دین به کاربرانی میان‌رشته‌ای بدل شوند. برای مثال، همکاری با قوم روش‌شناسان و انسان‌شناسان بینا- فرهنگی دین، می‌تواند به بهبود ابزارهای پژوهشی آنان کمک کند، به گونه‌ای که بتوان آن‌ها را برای اجتماعات غیرغربی به کار برد، و یا بدیل‌هایی را برای جوامع ارائه کرد (برای نمونه، نگاه کنید به: هردت و استفان، 1989). روشن است که چنین رویه‌ای برای شاخه‌ی تاریخی‌ساز روان‌شناسی فرهنگی دین، ناممکن است. با این حال، چنان که نشان داده شد، مواجهه‌ی روان‌شناختی و هرمنوتیک می‌تواند با مطالعه‌ی تاریخی کاملاً تجربی متون دست اول ترکیب شود (برای نمونه، نگاه کنید به: گیلز، 1989؛ مایسنر، 1992). اگرچه هر دو پیشنهاد ارائه شده برای تلفیق نظرگاه‌ها و روش‌شناسی با انسان‌شناسی یا تاریخ، تنها برای نمونه ذکر شده‌اند، اما می‌تواند در مقایسه با آگاهی «صرف» (که البته به راحتی نیز مورد تغافل قرار می‌گیرد) نسبت به این که تمامی داده‌ها و تفسیرها در روان‌شناسی دین محدود به فرهنگ و زمان است، گامی به پیش قلمداد شود. و هر دو بیان‌هایی هستند از تلاش جدی برای در نظر داشتن این که موضوع‌های روان‌شناسی دین، پدیده‌هایی فرهنگی و تاریخی محسوب می‌شوند که مستلزم رویکردهای نوین در مطالعات روان‌شناختی هستند.
براین اساس، با در نظر گرفتن پیشنهاد ونت به طریقه‌ای نوین و متأملانه، روان‌شناسی دین می‌تواند بنیان‌ها، توانایی‌ها و کاربردهای خویش را تقویت کند، و همچنین مساهمتی در روان‌شناسی علمی اصیل داشته باشد. علاوه بر این، پس از همه‌ی آن گلایه‌ها مبنی بر این که بخش عمده‌ای از [آثار] آکادمیک روان‌شناسی دین، به ویژه در شاخه‌ی تحلیلی- آماری آن، ناامید کننده و ناکارآمد است (نوراگر، 1996) این راهبرد می‌تواند دستاوردهای آن را، حتی برای مخاطبان گسترده‌‎تری در مجموعه‌ی دانشگاهیان و عموم مردم، متناسب و جذاب کند. برخی از روان‌شناسان دین، از پیش در این مسیر گام برمی‌دارند؛ آنان معمولاً تا حدودی نسبت به صورت فرهنگی و تاریخی پدیده‌هایی که مورد کاوش قرار می‌دهند آگاه هستند- شاید حتی بیش از دیگر روان‌شناسان (به طورکلی) و احتمالاً دقیقاً به دلیل این که اغلب در گروه‌های آموزشی دانشگاهی در زمره‌ی مورخان، انسان‌شناسان و فیلسوفان جای گرفته‌اند، برای آنان، روان‌شناسی تاریخی- فرهنگی معاصر، الهام‌بخش و امیدآفرین است. برای دیگر روان‌شناسان دین- با توجه به موضوع کار آنان- این امر می‌تواند چالشی برای آغاز مشارکت و همکاری با دانشمندان رشته‌های مجاور، البته این بار ترجیحاً نه با عصب‌شناسان و ریاضی‌دانان، بلکه با انسان‌شناسان و مورخان، به شمار می‌آید.

نمایش پی نوشت ها:
1- Jacob A. Belzen
2- rarity
3- a priori
4- psychology-like
5- salvation
6- pastoral
7- Vergote
8- این مقاله در سال 1997 منتشر شده است-م.
9- Wullf
10- Hood
11- crisis in psychology
12- Karl Buhler
13- Amadeo Giorgi
14- problematic self-understanding
15- pluriformity
16- lamentation
17- life-world
این عبارت را «جهان زیست»، «زیست جهان» و امثال آن نیز ترجمه کرده‌اند که به نظر می‌رسد «عالم زندگی» خوش خوان‌تر و فهم‌پذیرتر از دیگر جایگزین‌هاست-م.
18- social constructionism
19- Gergen
20- Shotter
21- narrative psychology
22- Brunner
23- Josselson
24- Leiblich
25- rhetorical psychology
26- Billig
27- discursive psychology
28- Edwards
29- Potter
30- Harre
31- Gillett
32- Stearns
33- Jaboda
34- Sigler
35- Shweder
36- Triandis
37- Culture & Psychology
38- Psychocultural
39- sociohistorical psychology
40- Ratner
41- in vivo
42- Psychology in the Plural
43- mini-psychologies
44- Sanders
45- Rappard
46- Strien
47- nomothetic
48- idiographic
49- Wilhelm Wnundt
50- naturalize
51- desubjectivization
52- decontextualization
53- Brown
54- encadration
55- emotions
56- Amon-Jones
57- passions
58- Averill
59- regulated
60- Messer
61- Sass
62- Woolfolk
63- Terwee
64- Widdershoven
65- De Boer
66- Mooij
67- Sarbin
68- story
69- Sclafer
70- psychophysical
71- Merwe
72- Voestermans
73- experiment
74- test
75- questionnaire
76- experience-friendry
77- interview
78- participatory observation
79- self-confrontation
80- Misra
81- Gergen
82- Gergen
83- Kempen
84- historicity
85- synchronic
86- diachronic
87- ethnomethodology
88- Berry
89- Bouvy
90- Grad
91- Blanco
92- Georgas
93- Kaspar Hauser
94- کاسپر هاوزر، به نماد بخش‌های اسطوره‌ای اروپا بدل شده است که نشان می‌دهد انسان نمی‌تواند بدون فرهنگ به تلاش و حیات خویش ادامه دهد. کودک مهجوری که در سده‌ی نوزدهم در باواریای آلمان یافت شده بود، در تلاش‌های بعدی برای اجتماعی شدن و فرهنگ‌پذیری ناکام ماند، و بسیار زود درگذشت.
95- quasi-naturalness
96- soul
97- Jutteman
98- Thomae
99- sense
100- intention
101- purpose
102- intentional
103- double perspective
104- Lorenzer
105- historicizing science
106- indication paradigm
107- individualizing
108- dated
109- Peeters
110- Hutschemaekers
111- Olbrich
112- Ingleby
113- Nossent
114- Huls
115- Sonntag
116- Carruthers
117- Gergen
118- mild
119- critical
120- mentalities
121- psychohistorcal modus operandi
122- homegrown common sense
123- personal life stories
124- common sense
در متن، بنا به اقتضا، هم به «عقل سلیم، و هم به «فهم مشترک» ترجمه شده است»-م.
125- Pfister
126- Zinzendorf
127- Sadhu Sunder Singh
128- Sunden
129- Kaellstad
130- Wikstoerm
131- Holm
132- Geels
133- Akerberg
134- Hoffman
135- Fergot Hoffman
136- Teresa of Avila
137- Meissner
138- Ignatius
139- Augustine
140- Festinger
141- Riecken
142- Schacter
143- Van der Leeuw
144- Soderblom
145- Andrae

نمایش منبع ها:
1. Akerberg, H. 1975. Omvandsele och kamp: en empirisk religionspsykologisk unders'okning av den unge Nathan Soderbloms religiosa utveclding 1866-1894 [Conversion and struggle: An empirical psychological study of the religious development of the young Nathan Soderblom 1866-1894]. Ph.D. diss., University of Lund, Sweden (Studia Psychologiae Religionum Lundensia 1).
2 . 1978. Attempts to escape: a psychological study on the autobiographical notes of Herbert Tingsten 1971-1972. in Psychological studies on religious man, edited by T. Kallstad, 71-92. Stockhohn: Almqvist & WikseU.
3 , 1985. Tillvaron och religionen: Psykologiska studier kring personlighet och mystik. [Existence and religion: Psychological studies in personality and mysticism] Lund: Studenthtteratur.
4. Anders, G. 1956. Die Antiquieriheit des Menschen: uber die Seek im Teitalter der zweiten industriellen Revolution. [The antiquity of mankind: The soul during the second industrial revolution] Munchen: Beck.
5. Andrae, T. 1932. Die Frage der religiosen Anlagereligionsgeschichtlich beleuchtet. [On the problem of genuine religious disposition] Uppsala: Universitets Arsskrift.
6. Aries, Ph. kid A. Bejin, eds. 1986. Western sexuality: Practice and precept in past and present times. Oxford: Blackwell (orig. publ. in French, 1984).
7. Armon-Jones, C. 1986.The thesis of constructionismln The social construction of emotions,edited by R. Harre, 32-56. Oxford: Blackwell.
8. Averill, J. R. 1985. The social construction of emotion: With special reference to love. In The social construction of the person, edited by K. J. Gergen and K. E. Davis, 89-109. New York: Springer.
9. Bairoch, P. 1993. Economics and world history - Myth and paradoxes. New York: Harvester Wheatsheaf.
10. Berry, J. W. 1992. Cross-cultural psychology: Research and applications. Cambridge: Cambridge University Press.
11. Billig, M. \9%lJArguing and thinking: A rhetorical approach to social psychology. Cambridge: Cambridge University Press.
12.— 1991.Ideology and opinions: Studies in rhetorical psychology. London: Sage.
13. Boer, Th. de. 1983. Foundations of a critical psychology. Pittsburgh: Duquesne University Press (orig. published in Dutch, 1980).
14. Bourdieu, P. 1990. The logic of practice. Cambridge: Polity Press (orig. publ. in French, 1980).
15. Bouvy, A. M. ed. \99A Joumeys into cross-cultural psychology. Lisse: Swets & Zeitlinger.
16. Brown, L. B. 1987. The psychology of religious belief. London: Academic Press.
17. Bruner, J. 1990. Acts of meaning. Cambridge, MA: Harvard University Press.
18. —— 1992. The narrative construction of reality. In Piaget'stheory: Prospects and possibilities, edited by H. Beilin and P. B. Putall, 229-48. Hillsdale: Erlbaum.
19. Buhler, K. 1927Die Krise der Psychologie [The crisis of psychology]. Jene: Fischer.
20. Burke, P. 1980. Sociology and history. London: Allen & Unwin.
21. Capps, D. and J. E. Dittes, eds. 1990.The hunger of the heart: Reflections on the confessions of Augustine. West Lafayette, IN: Society' for the Scientific Study of Religion.
22. Carroll, M. P. 19.86. The cult of the Virgin Mary: Psychological origins. Princeton: Princeton University Press.
23. Cairuthers, M. J. 1990. The book of memory: A study of memory in medieval culture. Cambridge: Cambridge University Press.
24. Cohen, C. L. 1986. God's caress: Thepsychology of Puritan religious experience. New York: Oxford University Press.
25. Corbin, A. 1986.7%e foul and the fragrant: Odor and the French social imagination. Leamington: Berg (orig. publ. in French, 1982).
26. Delumeau, J. 1990. Sin andfear: The emergence of a Western guilt culture, 13th-18th centuries. New York: Saint Martin's Press (orig. publ. in French, 1982).
27. DeMause, L. 1982. Foundations of psychohistory. New York: Creative Roots.
28. Demos, J. 1988.Shame and guilt in early New England.'In Emotion and social change: Toward a new psychohistory, edited by C. Z. Steams and P. N. Steams, 69-86. New York: Holmes & Meier.
29. Dunde, S. R. ed. 1993.Worterbuch der Religionspsychologie [Dictionary of psychology of religion]. Gutersloh: GutersloherVerlagshaus GerdMohn.
30. Edwards, D. and J. Potter. 1992. Discursive psychology. London: Sage.
31. Elias, N. 1978-82. The civilizing process (2 vols.). Oxford: Blackwell (orig. publ. in German, 1939).
32. Erikson, E. H. 1958. Young man Luther: A study in psychoanalysis and history. New York: Norton.
33. Febvre, L. 1982. The problem of unbelief in the sixteenth century: The religion of Rabelais. Cambridge, MA: Harvard University Press (orig. publ. in French, 1942).
34. Festinger, L., H. W. Riecken, and S. Schachter. 1956. When prophecy fails. Minneapolis: University of Minnesota Press.
35. Foucault, M. 1977. Discipline and punish: The birth of the prison. London: Lane (orig. publ. in French, 1975).
36. Freud, S. 1964. Leonardo da Vinci arid a memory of his childhood. In The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, vol. 11, 63-137, translated and edited by J. Strachey. 2d ed. London: Hogarth (orig. publ. in German, 1910).
37 . 1964. Totem and taboo. In The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, vol. 13,1-161, translated and edited by J. Strachey. London: Hogarth (orig. publ. in German, 1913).
38 . 1971. Introductory lectures on psycho-analysis. The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, vol. 15, translated and edited by J. Strachey. 5th ed. London: Hogarth (orig. publ. in German, 1917).
39 . 1968. Briefe 1873-1939, edited by E. Freud and L. Freud. 2d ed. Frankfurtam Main: Fischer.
40. Gadlin, H. 1992. Lacanexplicated [reviewJ. Scott Lee, JacquesLacan\. Contemporary Psychology37(9):&&

.
41. Geeds, A. \980.Alystikema Hjalmar Ekstrom 1885-1962 [Mystic Hjalmar Ekstrom 1885-1962]. Malmo: Doxa.
42 . 1989. Skapande mystik:En psykolgik studie av Violt Tengbergs religiosa visioner och konstnarliga skapande [Creative mysticism: A psychological study of Violet Tengberg's religious visions and artistic creations]. Loberod: Plus Ultra.
43. Geertz, C. 1973. The interpretation of cultures. New York: Basic Books.
44. Gehlen, A. 1961 Anthropologische Forschung zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen [Anthropological research for selfencountering and selfdiscoveringof mankind]. Hamburg: Rowohlt.
45. Gergen, K. J. 1973. Social psychology as YasUxyJoumal of Personality and Social Psychology 26 (2): 309-20.
46 . 1985. The social constructionist movement in modem psychology.77/e American Psychologist40:266-75.
47. Ginzburg, C. 1989. Clues, myths, and the historical method. Baltimore: John Hopkins University (orig. publ. in Italian, 1986).
48. Giorgi,A . 1976. Phenomenologya nd the> foundations of psychology. In Conceptual foundations of psychology: Nebraska symposium on motivation, 1975, edited by W. J. Arnold, 281-408. Lincoln/London: University of Nebraska Press.
49. Goffinan, E. \96\Asylums: Essays on the social situation of mental patients and other inmates. Chicago: Aldine.
50. Grad, H., A. Blanco and J. Georgas, eds. 1996JS'ey issues in cross-cultural psychology. Lisse: Swets & Zeitlinger.
51. Hall, G. S. \9Y1. Jesus, the Christ, in the light of psychology. New York: Doubleday.
52. Harre, R. and G. Gillett 1994.77ie discursive mind. London: Sage Publications.
53. Harre, R. and P. Steams. 1995. Discursive psychology in practice. London: Sage Publications.
54. Herdt, G., and M. Stephen, eds. 1989.77ze religious imagination in New Guinea. New Brunswick/London: Rutgers University Press.
55. Hermans, H. J. M. and H. J. G. Kempen. 1993. The dialogical self: Meaning as movement. San Diego, CA: Academic Press.
56. Hoflman, D. 1982. Der Wege zur Reife: Eine religionspsychologische Untersuchmg der religiosen Entwicklmg Gerhard fersteegens [The way to maturity: A psychological investigation of Gerhard Tersteegeris religious development]. Ph.D. diss., University of Lund, Sweden (StudiaPsychologiae Religionum Lundensia 3).
57. Holm, N. G. \9%1 Joels Gud: En religionspsykologisk studie. [Joel's God:A study in psychology of religion] Abo: Abo Akademi.
58. Hood, R. W., B. Spilka, B. Hunsberger, and R. Gorsuch. 1996. The psychology of religion: The empirical approach, (2d ed). New York: Guilford Press.
59. Huls, B. 1986Historische veranderingen in geheugenprocessenbij kinderen [Historicalchanges in children's memory processes] .In De menselijke levensloop in historischperspectief\The human course of life in historical perspective], edited by H. F. M. Peeters and F. J. Monks, 139-53. Assen/Maastricht: Van Gorcum.
60. Hutechemaekers, G. J. M. 1990. Neurosen in Nederland: Vijfentachtigjaarpsychische en maatschappelijk onbehagen [Neurosesin the Netherlands: 85 years of psychical and societal discomfort]. Nijmegen:SUN.
61.1ngleby, D. and S. Nossent 1986. Cognitieve ontwikkeling en historische psychologie [Cognitive development and historical psychology]. In De menselijke levensloop in historischperspectief, edited by H. F. M. Peeters and F. J. Monks, (eds.). 122-38. [The human course of life in historical perspective].Assen/Maastricht: Van Gorcum.
62. Jahoda, G. 1993. Crossroads between culture and mind: Continuities and change in theories of human nature. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
63. Joeselson, R. and A. Lieblich, eds. 1993.77*e narrative study of lives No\. 1. London: Sage.
64. Juttemann, G. and H. Thomae. 1987. Biographie und Psychologie [Biography and psychology]. Berlin: Springer.
65 Jung, C. G. 1969. Psychology and religion. In The collected works of C. G. Jung, Vol. 11, 3-105, edited by H. Read, M. Fordham, and G. Adler. 2d ed. Princeton, NJ: Princeton University Press (orig. publ. 1938).
66. Kallstad, T. 1974. John Wesley and the Bible:A psychological study. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis.
67 . —- 1978. Psychological studies on religious man. Stockholm: Almqvist & Wiksell
68 . 1987. Levande mystik: En psykologisk undersokning av Ruth Dahlens religiosa upplevelser. [Living mysticism: A psychological investigation of Ruth Dahlen's religious development]. Delsbo: Asak.
69. Kamper, D., ed. 1977. Uber die Wunsche: Ein Versuch zur Archaeologie der Subjektivitat [On the desires: An essay in the archeology of subjectivity]. Munchen/Wien: Hanser.
70. King, J. 0.1983. The iron ofmelancholy: Structures of spiritual conversion in America from the Puritan conscience to Victorian neurosis. Middletown, CT: Wesleyan University Press.
71 .Kuhn, T. S. 1962. The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press.
72. Lacan, J. 1966. Scrits [Writings]. Paris: Seuil.
73. Lorenzer,A . 1977. Sprachspiel und Interaktionsformen: Vortrdgeund Aufsdtze zu Psychoanalyse, Sprache und Praxis [Language game and forms of interaction: Lectures and papers on psychoanalysis, language and praxis]. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
74Xowe, D. M. 1982. History of bourgeois perception. Chicago: University of Chicago Press.
75. Meissner, W. W. 1992. Ignatius of Loyola: The psychology ofa saint. New Haven: Yale University Press.
76. Merleau-Ponty, M. 1962Phenomenology of perception. London: Routledge (orig. publ. in French, 1945).
77. Merwe, W. L. and P. P. Voestermans. 1995. Wittgenstein's legacy and the challenge to psychology. Theory & Psychology 5(1): 27-48.
78. Messer, S. B., L. A. Sass, and R. L. Woolfolk, eds. 198SHermeneuticsand psychological theory. Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
79. Misra, G. and K J. Gergen. 1993. On the place of culture in psychological science. International Journal of Psychology 28(2); 225-43.
80. Moghaddam, F. M., D. M. Taylor and S. C. Wright 1993. Social psychology in cross- cultural perspective. New York: Freeman.
81. Mooij, A. W. M. and G. A. M. Widdershoven. 1992. Hermeneutiek en psychologie: Interpretatie in theorievorming onderzoek en psychotherapie (Hermeneutics and psychology. Interpretation in theorizing, research and psychotherapy] Meppel: Boom.
82. Much, N. 1995.Cultural psychologyJn Rethinking psychology, edited by J. A. Smith, R. Harre, and Luk Van Langenhove, 97-121. London: Sage.
83. Norager, T. 1996. Metapsychology and discourse: A note on some neglected issues in the psychology of religion, international Joumad for the Psychology, of Religion 6: 139-49.
84.01brich, E. 1986.De levensloop in de modeme tijd: Hisiorische perspectieven en levensboppsychologie [The course of life in modem time: Historical perspectives and psychology of the course of life. InDe menselijke levensloop in historisch perspectiefi edited by H. F. M. Peeters and F. J. Mbnks, 84-100, [The human course of life in historical perspectives]. As sen/Maastricht: Van Gorcum.
85.Peeters, H. F. M. 1974. Mensen veranderen: Een historisch-psychologische verhandeling [Man changes: A historical-psychological essay]. Meppel: Boom.
86 . 1993. Mentaliteitsgeschiedenis en psychologie [History of mentalities and psychology]Nederlands Tijdschrift voor de Psychologie 48(5): 195-204.
87. Pfister, O. 1910Die Frommigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf: Ein psychoanafytischer Beitrag zur Kenntnis der religiosen Sublimierungsprozesse und zur ErJdarung des Pietismus [Count Ludwig von Zinzendorfs piety: A psychoanalytic contribution to the knowledge of the religious sublimationproces and to the explanation of pietism]. Leipzig: Deuticke.
88 . 1926. Die Legende Sundar Singhs: Eine auf Enthullungen protestantischer Augenzeugen in Indien gegrundete religionspsychologische Untersuchung [The legend of Sundar Singh: A investigation in psychology of religion based on disclosures by Protestant witnesses]. Bom: Haupt.
89 . 1948. Christianity andfear: A study in history and in the psychology and hygiene of religion. London: Allen & Unwin (orig. publ. in German, 1944).
90. Portmann, A. 1951 Zoologie und das neue Bild vom Menschen: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen [Zoologya nd the new image of man: Biologicalf ragments for a new doctrineo f mankind], Basel: Schwabe.
91. Rainer, C. 1991. Vygotsky’s sociohistorical psychology and its contemporary applications. New York: Plenum.
92. ' 1993. A sociohistorical psychological approach, hi Varieties of scientific contcxtualism, edited by S. C. Hayes, L. J. Hayes, H. W. Reese, and Th. R Sarbin, 169-86. Reno, NV: Context Press.
93. Ricoeur, P. 1992. The question of proof in Freud's psychoanalytic writings. In Hermeneutics and the social scientces, translated and edited by J. B. Thompson, 247-73. New York: Cambridge University Press (orig. publ. in French, 1977).
94. Rockelein, H. 1993. Biographie als Geschickte [Biography as history]. Tubingen: Diskord.
95. Rubin, J. H. 1994. Religious melancholy and Protestant experience in America. New York: Oxford University Press.
96. Riimke, H. C. 1952. The psychology of unbelief. London: Rockliff (orig. publ. in Dutch, 1939).
97. Runyan, W. 1982Life histories and psychobiography: Explorations in theory and method. New York: Oxford University Press.
98. —— 1988. Psychology and historical interpretation. New York: Oxford University Press.
99.Sanders, C. and J. F. H. Rappard. 1982. Tussen ontwerp en werkelijkheid: Een visie op de psychologie [Between design and reality: A perspective on psychology]. Meppel: Boom.
100. Sarbin, T. R, ed. 1986. Narrative psychology: The storied nature of human conduct. New York: Praeger.
101.Schafer, R. 1983. The analytic attitude. New York: Basic Books.
102.Schivelbusch, W. 1979.The railway journey: Trains and travel in the 19th century. New York: Urizen Books (orig. publ. in German, 1977).
103.Shotter, J. 1993.Cultural politics of everyday life: Social construction, rhetoric and knowing of the third kind. Buffalo: University of Toronto Press.
104.Shweder, R. A. 1991. Thinking through cultures: Expeditions in cultural psychology. Cambridge, MA: Harvard University Press.
105.Soderblom, N. 1908Studier av religionen [The study of religion]. Stockholm: Diakonistyrelsen.
106-Sonntag, M., ed. 1990. Von der Machbarkeit des Psychischen [On the makability of the psyche]. Pfaffenweiler: Centaurus.
107.Stigler, J. W., R. A. Shweder, and G. Herdt, eds. 1990.Culturalpsychology: Essays on comparative human development. Cambridge: Cambridge University Press.
108.Strien, P. J. van. 1986. Praktijk als wetenschap: Methodologie van het sociaal- wetenschappelijk handelen [Practice as science: Methodology of social-scientific action]. Assen: Van Gorcum.
109. 1993. The historical practice of theory construction.4nnwafe of Theoretical Psychology 8:149-227.
110 .Sunden, H. 1966. Die Religion und die Rotten: Eine psychalogische Untersuchung [Religion and role-theory: A psychological investigation]. Berlin: Topelmann (orig. publ. in Swedish, 1959).
111. 1987. Saint Augustine and the Psalter in the light of role-psychologyJbwrao/ for the Scientific Study of Religion 26(3): 375-82.
112. Terwee, S. 1989. Hemeneuticsin psychology and psychoanalysis. New York: Springer.
113. Thomas, K. 1971. Religion and decline of magic: Studies in popular beliefs in 16th and 17th century England. London: Weidenfeld & Nicolson.
114. Triandis, H. C. 1994. The 20th century as an aberration in the history of psychology. Contemporary Psychology 39:9-11.
115. —-—1995. Inzdividualism and collectivism. New York: Basic Books.
116. VanderLeeuw, G. 1926. Uber einige neuere Etgebnisse der psycholOgischen Forschung und ihre Anwendung auf die Geschichte, insonderheit die Religionsgeschichte [On some new results of psychological research and its application on history, especially on history of religion]. Studi e Materiali di Storia delle Religionel: 1-43.
117. Vergote, A \9%%.Guilt and desire: Religious attitudes and their pathological derivatives. New Haven/London: Yale University Press (orig. publ. in French, 1978).
118 . 1997. Religion, belief and unbelief: A psychological study. Amsterdam/Leuven: Rodopi/Leuven University Press (orig. publ. in French, 1983).
119. Voestermans, P. P. L. A. 1992. Gultuuipsychologie: Van cultuur in de psychologie naar psychologie in 'cultuur1 [Cultural psychology: From culture in psychology to psychology in 'culture1] Nederlands Tijdschrift voor de Psychologie 47:151-62.
120. Vovelle, M. 1990. Ideologies and mentalities. Cambridge: Polity Press (orig. publ. in French, 1982).
121. Vygotsky, L. S. 1978. Mind in society: The development of higher psychological processes, edited and translated by M. Cole. Cambridge, MA: Harvard University Press.
122. Widdershoven, G. A. M. and Th. de Boer, eds. 1990Hermeneutiek in discussie [Hermeneutics in discussion]. Delft: Eburon.
123. Wikstrom, O. 1980. Kristusbilden i Kristinebergsgruvan: Historiska och religionspsykologiska aspekter. [Figures of Christ in Kristineberggrave: Historical and psychological aspects]. KyrkohistoriskArsskrift 80:99-112.
124. Wulff, D. W. 1996. Psychology of religion: Classic and contemporary views, (2d ed.) New York: Wiley.
125. Wundt, W. 1900-1909. Volkerpsychologie: Eine Untersuchung der EntwicHungsgesetze von Sprache, Mythos und Sitte [Folk psychology: An investigation of the laws of development of language, myth and mores]. Leipzig: Engelmann.

 

منبع مقاله:
گروهی از نویسندگان، (1395) گفتارهایی درباره‌ی تاریخ و همکاری‌های میان رشته‌ای، ترجمه سید محسن علوی پور، مجبتی فاضلی، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، چاپ اول.