نقدی بر نظریه آیت‌الله جوادی آملی در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی

چکیده

در این مقاله نقد‌هایی بر نظریه‌ی نظام تکوین و نظام تشریع آیت الله جوادی بیان شده است و نیز برخی موارد از کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی بیان شده است.

تعداد کلمات 3440/ تخمین زمان مطالعه 17 دقیقه

اذن خداوند در نظام تکوین و در نظام تشریع به دو صورت متفاوت جلوه‌گر شده است. مراد از نظام تکوین، هست و نیست است و مقصود از نظام تشریع، بایدها و نبایدهاست. تشریح نظام تکوین، بر عهده عقل و تشریح نظام تشریع بر عهده شرع است. «قبول حکمت الهی و تقسیم‌کار در نظام تکوین، مستلزم آن است که عقل و دین از یکدیگر به میزان معینی استقلال داشته باشند. این استقلال البته به معنای تباین نیست، بلکه مراد استقلال نسبی است.

نقد نظریه دایرة‌المعارفی

اولین منتقد نظریه استاد جوادی آملی، دکتر خسرو باقری است. ایشان در کتاب هویت علم دینی از این دیدگاه با نام «دیدگاه دایرة‌المعارفی» یاد می‌کند و آن را از دو جهت دین‌شناختی و علم‌شناختی نقد می‌کند:

نقد دین شناختی

1. این دیدگاه، ناقض حکمت الهی است؛ زیرا باعث تعطیلی عقل می‌شود. اذن خداوند در نظام تکوین و در نظام تشریع به دو صورت متفاوت جلوه‌گر شده است. مراد از نظام تکوین، هست و نیست است و مقصود از نظام تشریع، بایدها و نبایدهاست. تشریح نظام تکوین، بر عهده عقل و تشریح نظام تشریع بر عهده شرع است. «قبول حکمت الهی و تقسیم‌کار در نظام تکوین، مستلزم آن است که عقل و دین از یکدیگر به میزان معینی استقلال داشته باشند.ناقد محترم در دریافت نظریه علم دینی استاد جوادی آملی، دقت لازم را نکرده و گمان کرده است مقصود استاد از دین، متون دینی است و به همین دلیل، نظریه وی را نظریه دایرة‌المعارفی معرفی کرده است؛ درحالی‌که دین از نظر آیت‌الله جوادی آملی، مجموعه حقایقی است که به علم و اراده الهی ثبوت یافته و به‌وسیله عقل و نقل کشف می‌شوند. این استقلال البته به معنای تباین نیست، بلکه مراد استقلال نسبی است؛ به سخن دیگر همان‌گونه که عقل به‌خودی‌خود می‌تواند تا حد معین و محدودی به معرفت موردنظر شریعت دست یابد، شریعت نیز حاوی استدلال‌هایی عقلی برای پشتیبانی از معارف موردنظر خویش است. این مقدار از تداخل میان عقل و شریعت برای مراوده و ارتباط میان عقل آدمی و شریعت لازم است؛ اما به‌پیش از تداخل حکم کردن و میان عقل و شریعت انطباق کامل خواستن، قابل دفاع به نظر نمی‌رسد. بر این اساس، عقل آدمی که متعلق به‌نظام تکوین است و دین که متعلق به‌نظام تشریع است، هیچ‌یک جایگزین دیگری نمی‌شود».[1]

۲. سیاق آیات و موضوعیت قرآن برای هدایت انسانی است؛ لذا نمی‌توان ادعا کرد قرآن، جامع تمام علوم است، بلکه قرآن درزمینهٔ هدایت جامع و تمام است.

نقد علم شناختی

بر اساس دیدگاه دائرة‌المعارفی، آنچه از متون دینی به دست می‌آید، به‌صورت جزمی خواهد بود و نسبت به تجربه و تحولاتی که در آن صورت می‌گیرد، بی‌توجه خواهد بود؛ حال‌آنکه «جرمیت در علم، مسئله‌ای است که علم در تاریخ پویای خود در برابر آن همواره محتاط بوده است».[2]

۲. حرکت علم، اصولاً پیش‌رونده است؛ اما این حرکت (دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی) واپس گرایانه خواهد بود که ابتدا یافته‌هایی را در نظر می‌گیرد و سپس می‌کوشد برای آن دلیل فراهم آورد. این حرکت واپس گرایانه به لحاظ علمی تهی است؛ زیرا هرگز یافته جدیدی دست نمی‌دهد؛ بلکه تنها برای یافته‌های دیگران مستندات دینی فراهم می‌آورد »[3]

3. ترکیب یافته‌های علمی با پیش‌فرض‌های دینی، ترکیبی ناهمخون از این دو فراهم می‌آورد و پوششی از متون دینی بر تن یافته‌های علمی موردنظر می‌کند.

۴. «این‌گونه تلاش به لحاظ مبنایی بی‌پایه و به لحاظ علمی بی‌حاصل و بی‌ثمر است. یافته‌های علمی هرچند با شواهد فراوانی پشتیبانی شود، همواره در معرض دگرگونی یا اساساً خارج شدن از صحنه علم قرار دارد. علم حتی اگر به‌منزله ابزاری نگریسته شود، به‌یقین ابزاری نیست که برای اموری چون اعتبارسنجی دین ساخته‌شده باشد؛ مگر آنکه کسی بکوشد دین را به فضای علمی تحویل نماید؛ در این صورت باید دید آیا اصولاً از دین چیزی باقی می‌ماند که بخواهیم به دفاع از حقانیت آن بپردازیم یا نه؛ پس از نمد علم برای دین نمی‌توان کلاهی دوخت و دین علمی، تعبیری بی‌معناست».[4]

ناقد محترم در دریافت نظریه علم دینی استاد جوادی آملی، دقت لازم را نکرده و گمان کرده است مقصود استاد از دین، متون دینی است و به همین دلیل، نظریه وی را نظریه دایرة‌المعارفی معرفی کرده است؛ درحالی‌که دین از نظر آیت‌الله جوادی آملی، مجموعه حقایقی است که به علم و اراده الهی ثبوت یافته و به‌وسیله عقل و نقل کشف می‌شوند. ایشان بارها فرموده‌اند: که عقل و نقل، دو منبع معرفت دینی است. استاد، تفکیک نظام تکوین از نظام تشریح را نمی‌پذیرد و با ترکیب این دو به معرفت دینی دست می‌یابد. مطلب دیگر اینکه: استاد نفرمودند اصول همه علوم و فنون در متون دینی یافت می‌شود، بلکه به نظر ایشان، متون دینی، کلیات بسیاری از علوم و فنون را بیان کرده است.

بیشتر بخوانید: علم دینی از منظر آیت‌الله جوادی آملی

تحلیل منزلت عقل در هندسه معرفت دینی

دکتر محمد فنایی اشکوری در شماره بیست و چهارم مجله «معرفت فلسفی»، مقاله‌ای با نام «جایگاه عقل و وحی در هندسه معرفت بشری» منتشر کردند و به تحلیل و بررسی دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی پرداختند. استاد جوادی آملی در شماره دوم مجله اسراء به برخی از ابهامات و اشکالات ایشان پاسخ دادند. در این نوشتار به شماری از اشکالات همراه با پاسخ استاد جوادی آملی خواهیم پرداخت.

1. این بیان استاد جوادی آملی که همه مدرکات عقل، جزء دین می‌باشند و مطالعه فعل خداوند همانند مطالعه قول خداوند، دین‌شناسی است، با تعریف ایشان از دین که آن را مجموعه عقاید، اخلاقی و احکام که برای رستگاری بشری می‌دانند، سازگار نیست؛ چراکه بسیاری از معلومات حسی و عقلی، تأثیری در رستگاری انسان ندارد و کار آن‌ها فقط سامان دادن به زندگی دنیاست.[5]

پاسخ استاد جوادی آملی این است که در مبحث دین‌شناسی، دو تعریف مجزا برای دین ارائه می‌دهند: دین مصطلح که مجموعه عقاید، احکام و اخلاق است و دین جامع که بررسی وجود خداوند متعال و ارزیابی اسماء حسنای الهی و تبیین صفات فعلی خداوند است. بر اساس تعریف دوم، این اشکال مرتفع می‌شود؛ زیرا مدرکات عقل و مطالعه فعل خداوند در زمره دین جامع قرار می‌گیرند: «هرچند دین مصطلح مجموعه عقاید، اخلاق، فقه و حقوق است و نامی از علوم در فهرست دین اصطلاحی نیست؛ اما دین توحیدی و مکتب الهی فراتر از اصطلاح مزبور است. بررسی وجود خداوند و ارزیابی اسمای حسنای وی، پژوهش مظاهر آن اسماء تعالی در حوزه دین قرار می‌گیرد»[6]؛ اما اینکه بسیاری از معلومات حسی و عقلی تأثیری در رستگاری اخروی ندارند، باید گفت نقش دین در تأمین سعادت اخروی، صرفاً شامل نتایج و اعمال نمی‌شود، بلکه مبادی و مقدماتی که به‌گونه‌ای در سعادت انسان، نقش‌آفرین‌اند، داخل

قلمرو سعادت اخروی می‌شوند و حضور آن‌ها از باب مقدمه یا پیش‌زمینه حائز اهمیت است.

تحریر دین به سمت تأمین سعادت دنیا و آخرت، اعم از مبادی، مبانی، مسائل، نتایج و اعمال برابر آن‌هاست.[7]

۲. «استاد جوادی آملی می‌گوید: عالمان جمیع علوم در بررسی مسائل مربوط به رشته خود باید به معارف دین هم مراجعه کنند؛ چنان‌که عالمان علوم دینی نیز هیچ‌گاه نباید به نقل بسنده نمایند، بلکه ضروری است که به عقل هم رجوع کنند؛ اما درباره این دیدگاه پرسش‌هایی قابل‌طرح است: چه لزومی دارد ریاضیدانی که مشغول تحقیق در ریاضیات عالی است، در بررسی هر مسئله، مثلاً صد جلد بحارالانوار را بخواند تا ببیند آیا در آن‌ها درباره مسائل ریاضی بحث شده است یا خیر؟ ... همین‌طور در مسائل سایر علوم و فنون هم می‌توان این پرسش را طرح کرد. از طرف دیگر، عالم دین نه می‌تواند به همه علوم بشری رجوع کند و نه بسیاری از این علوم ربطی به مباحث دینی دارند، ارتباط فی‌الجمله و جزئی گاه از دو سوی پیش می‌آید که لازم است موردتوجه قرار گیرد. در مسائل تعبدی محض، مثل تعداد دفعات طواف که منبع قرآنی و روایی معتبر و کافی هست، فقیه با استناد به آن حکم می‌کند؛ ازاین‌رو در این‌گونه مسائل، نیازی به مراجعه به علوم عقلی و تجربی نیست».[8]

پاسخ استاد جوادی آملی این است: «روش پژوهشی اسلامی، یا عقلانی است (در حکمت نظری مانند ریاضی، منطق که ازلحاظ ماده یقین آور و از جهت صورت، دارای انتاج قطعی می‌باشد) یا عقلایی است (روش پژوهش در حکمت عملی همانند فقه، اخلاق عقلایی است که باید بر عقلائیت برگردد و اصول فقه، عهده‌دار تبیین آن است) یا منطقی است و یا بنای عقلا به کمک عدم ردع شارع و روش تأسیسی یا تعبدی صرف رایج نیست و قرآن حکیم و خطبه‌های معصومین (ع) و ادعیه آنان بسیاری از مطالب علمی را در بردارد که نه جزء عقیده‌اند و نه جزء فروع عملی. نمی‌توان گفت که تعلیم مسائل علمی جزء برنامه‌های دینی آنان نبود و دین کاری به این مطالب ندارد؛ بلکه باید گفت: اسلام که یک‌سو در قرآن و عترت متجلی است و از سوی دیگر عقل مدار و برهان محور، در مورد تعلیم علوم هم هست. روش اسلام در تعلیم علوم همانند روش وی در تعلیم احکام فقهی، اخلاق و حقوق، امضایی نه تأسیسی و توصلی نه تعبدی، یعنی عقلانی و عقلایی است که در فن اصول فقه مورد ارزیابی واقع می‌شود. توجه به این مطلب، ضروری است که چون منبع علوم دینی بعد از وحی که ویژه پیامبران است عقل برهانی و نقل معتبر از معصومان (ع) می‌باشد، برای پی بردن به نظر پروردگار درباره موجود امکانی لازم است از هیچ منبع معرفتی غفلت نشود تا اگر دلیل دیگر، مؤید بود از تأیید آن استفاده گردد و اگر معارض بود، درصدد رفع تعارض سطحی و ابتدایی بین دو دلیل برآمد تا هیچ‌کدام از صحنه پژوهش خارج نشوند و تعاضد و تعاون آن‌ها به مخالفت و سپس به محاربت نینجامد و این کار نیازی به بررسی صد جلد بحار را در مسئله‌ای ندارد؛ چون بسیاری از قواعد علمی با ترتیب موضوعات قرآنی و روایی به ترتیب شده است».[9]

٣. ملاحظه علت فاعلی و علت غایی در اشیا تأثیری در محتوای علوم طبیعی ندارد؛ همچنین در کارکرد یا عدم کارکرد علوم فنی و علمی تأثیری ندارد و صرفاً تأثیر آن در فلسفه و جهان‌بینی علوم است.

پاسخ استاد جوادی آملی این است: ملاحظه علت فاعلی و غایی در اشیا که به خداوند متعال برمی‌گردد، باعث می‌شود: او، در علوم تجربی و ریاضی و مانند آن، اصل هستی اشیا و صفات آن‌ها همگی مخلوق خداوند متعال می‌باشد و غایت جهان نیز به خداوند بازمی‌گردد؛ ثانیاً، «حضور ذهنی تفکر الهی برای استاد و شاگرد در فضای تعلیم و تعلم، باعث می‌شود که اسلامی بودن متن علوم و الهی بودن عین دانش از یاد نرود؛ نه آنکه فقط معلم و متعلم مسلمان باشند، ولی ندانند که ترتب آثار اشیا بر آن‌ها و عروض عوارض ذاتی بر موضوعات در قضایای ایجابی و سلب امور بیگانه از موضوعات در قضایای سلبی همگی به اراده حکیمانه خداوند است».[10] ثالثاً، علوم تجربی صرفاً به علل قوام می‌پردازد، اما علل وجودی را در نظر نمی‌گیرد. بر این اساس دانشمندان، علوم را محصول تلاش خود می‌دانند. نگاه توحیدی باعث می‌شود آنکه هم‌اکنون مصادره شده، به صاحب اصلی برگردد و دانشمندان محصول خویش را عنایت الهی بدانند و آنچه را که کشف می‌کنند، کشف فعل خداوند متعال به‌حساب می‌آورند؛ رابعاً، این ارجاع میمون مسئولیت‌های فراوانی به همراه دارد که پیشتر وجود نداشت و سعادت ابدی را تضمین می‌نماید که سابقه نداشت. در فلسفه مطلق نیز چنین است؛ یعنی اگر جهان‌بینی الحادی به الهی مبدل شد. ساختار جهان عوض نمی‌شود؛ لیکن جهانی که در غصب و غارت الحاد است، به صاحب اصلی و توحیدی خود بازمی‌گردد و به همراه آن مسئولیت‌ها معلوم و سعادت‌ها تأمین می‌شود».[11]

ارزیابی نظریه علم دینی حداکثری

نگارنده، یکی دیگر از تحلیل گران نظریه علم دینی استاد جوادی آملی است.[12] این دیدگاه که از آن به نظریه علم دینی حداکثری یاد می‌شود، یکی از منقح ترین و مدلل ترین نظریه‌های علم دینی به شمار می‌آید و در مطالب پیش‌گفته، تلاش شد با مراجعه به کتاب‌های متعدد و متنوع استاد، ابعاد مختلف نظریه به‌صورت نظام‌مند و روشمند دیده و تدوین شود. استاد جوادی آملی توانست با تصحیح نگرش به علم و دین و تبدیل طبیعت شناسی به خلقت شناسی و تدوین نظام معرفت‌شناسی و دین‌شناسی جامع و بهره‌گیری از نظام طولی روش‌های معرفت، تبیین منطقی و عالمانه‌ای از نظریه علم دینی ارائه دهد و در این مسیر گام مؤثری بردارد؛ اما این نظریه هنوز گرفتار پاره‌ای از ابهامات ذیل است:

1. نخستین مطلبی که به ذهن می‌رسد، تعریف ویژه و جامع استاد جوادی آملی است که شامل بررسی وجود خداوند متعال و ارزیابی اسمای حسنای الهی و تبیین صفات فعلی خداوند می‌شود و بر این اساس، علوم تجربی که به تبیین و چیستی فعل خداوند متعال می‌پردازند، جزو دین به شمار می‌آید. در این تعریف چند ملاحظه وجود دارد: اول اینکه باید این تعریف با روش عقلی و نقلی اثبات گردد؛ دوم اینکه دلایل عقلی و نقلی ثابت می‌کند آنچه به هدایت بشر، یعنی کشف رابطه دنیا و آخرت مربوط می‌شود، دین به شمار می‌آید.[13] پس نظریه علم دینی حداکثری بر تعریفی از دین مبتنی شده که برای اثباتش به برهان عقلی یا دلیل نقلی نیازمند است.

2. بنا بر مبنای استاد جوادی آملی، محصولات یقینی و ظنی - البته اطمینان آور - عقل به معنای عام، در معرفت دینی قرار می‌گیرند. این مبنا از چند جهت قابل‌بحث است. مراد اصولیین از عقل که یکی از ادله اربعه به‌حساب می‌آید، عقل عملی است. گاهی علمی، خنثی و عالمش، سکولار است، پیشنهاد استاد جوادی آملی می‌تواند مشکل او را حل کند، ولی گاهی علم و عالم، سکولار است و مبانی سکولار در تاروپود دانش نفوذ کرده است؛ در این صورت باید چاره دیگری اندیشید.هیچ‌یک از فقها و اصولیون، عقل شهودی یا عقل استقرایی را منبع اکتشافی دین ندانسته‌اند. اهل عرفان نیز بر این باورند که صاحب شهود، باید مکاشفه و شهود خود را بر قرآن و سنت عرضه نماید و اگر شهود، مخالفت اجمالی یا تفصیلی با قرآن و سنت پیدا کرد، باید آن شهود را کنار گذاشت؛ نه اینکه معرفت شهودی، معیار تخصیص یا تقیید یا تفسیر متن دینی باشد. این مطلب درباره عقل تجربی نیز صادق است؛ یعنی هیچ اندیشمند اصولی، گزاره تجربی را مخصص دلیل نقلی نمی‌داند. علاوه بر این مطلب، دلیلی بر اعتبار معرفت شهودی و تجربی به‌عنوان معرفت دینی وجود ندارد و اصل در ادله ظنی، عدم حجیت آن‌هاست. دلیل عدم ردع شارع مقدس درباره علوم تجربی که شارع در مقام بیانش نبوده، اعتبار ندارد. توجه به مبانی سکولاریستی، ماتریالیستی، اومانیستی حاکم بر علوم غربی، می‌تواند به ما در کشف ردع و طرد شارع نسبت به برخی علوم تجربی غربی کمک کند. مطلب دیگر اینکه باید ثابت شود قواعد زبان‌شناختی علم اصول، همانند قاعده عام و خاص یا مطلق و مقید در حوزه ادراکات عقل نظری و عقل عملی نیز ساری و جاری است و گزاره‌های اخباری برگرفته از عقل تجربی و عقل تجریدی، همچون نصوص دینی، مشمول قواعد زبان‌شناختی می‌شود یا خیر؟

3. با نگاهی به علوم تجربی درمی‌یابیم آنچه منشأ تولید علوم در عرصه‌های مختلف است، عقل بماهو عقل نیست؛ بلکه عقل همراه با نگرش و نوع جهان‌بینی دانشمند بر علم تأثیر می‌گذارد. به بیانی دیگر، عقلانیت، سرنوشت علوم را رقم می‌زند و مرزهای علوم را تفکیک می‌کند نه عقل بماهو عقل؛ برای نمونه وقتی ما با سه مکتب روان‌شناسی انسان‌گرای ابراهام مزلو و روان‌کاوی فروید و روان‌شناسی ویلیام جیمز مواجه می‌شویم، نباید نگاه کنیم که تفاوت این روان‌شناسی‌ها در مشاهده و تکرارپذیری پدیده‌های تجربی است، بلکه اتفاقاً در بسیاری از موارد، تجربیات و موارد مشاهده آن‌ها یکی است؛ مثلاً هر سه رفتار فردی مؤمن را مشاهده نموده‌اند که عبادت می‌کند؛ یعنی هر سه پژوهشگر، تجربه واحدی از یک فعل دارند؛ ولی بااین‌حال، نظریه‌ها و تفاسیر متفاوت روان‌شناختی از فعل عبادت مطرح می‌شود؛ برای اینکه مکاتب و مدل‌های روان‌شناسی آن‌ها تفاوت دارد. این تفاوت‌ها دقیقاً به علت اختلاف در مدل عقلانیت پذیرفته‌شده از سوی آن‌هاست.[14] حال ازنظر استاد بزرگوار آیت‌الله جوادی آملی، کدام نظریه را باید مخصص یا مقید یا مفسر لبی متن دینی قرارداد و اصولاً ملاک گزینش برای تخصیص یا تقیید چیست؟ به‌ویژه اگر حجیت ظنون علوم تجربی را نپذیریم، چالش جدی‌تری ظاهر می‌گردد.

۴. این سخن که «دین، کلیات را در بسیاری از عرصه‌های علوم عرضه کرده و بر عهده عالمان است که به‌وسیله عقل و اجتهاد، جزئیات را از آن استخراج کنند»، گرفتار چند ابهام است:

الف( این ادعا نیاز به اثبات دارد. به چه دلیل بسیاری از کلیات علوم در متون دینی بیان‌شده است. این ادعا، در صورتی قابل دفاع است که بتوانیم آن‌ها را از دین استخراج‌کنیم؛ اما تاکنون این کار صورت نگرفته است. نگارنده در کتاب انتظارات بشر از دین ثابت کرده است که حوزه تبیان ظاهری دین اسلام، امور هدایتی است و کشف طبیعت از این قلمرو خارج است؛ هرچند دین به برخی گزاره‌های طبیعت شناختی در راستای هدایت پرداخته است.[15] قیاس استاد جوادی آملی درباره استخراج کلیات اصول فقه و فقه و گسترش آن به حوزه‌های دیگر علوم، قیاس مع‌الفارق است. نمی‌توان روند شکل‌گیری اصول فقه را با علوم تجربی قیاس کرد. این سخن استاد که «قاعده اصول و فروع منحصر به دانش‌های عملی نیست و در معارف نظری نیز جاری است و دین نه‌تنها تشویق به فراگیری علوم را برعهده‌گرفته، بلکه خطوط کلی بسیاری از علوم را نیز ارائه کرده و مبانی جامعه بسیاری از دانش‌های تجربی و صنعتی و نظامی و مانند آن را تعلیم داده است و عبارت "علینا القاء الأصول و علیکم التفریع" ناظر به اجتهاد در تمام رشته‌های علوم اسلامی است»[16]، نیاز به اثبات دارد. آیا قواعد اصولی که عمدتاً بر مبنای عقلایی تدوین‌شده، ناظر به گزاره‌های توصیه‌ای است یا توصیفی؟

ب( چگونه ممکن است روش اجتهادی در علم اصول همان‌گونه که در گزاره‌های هنجاری توان استخراج جزئیات از کلیات را دارد، در گزاره‌های اثباتی و توصیفی هم‌چنین توانی داشته باشد.

با این پیشنهاد مربوط به مقام تبیین و اثبات علم بایسته است؛ یعنی ارائه راهکاری برای استنباط علوم تجربی بایسته از متون دینی است؛ درحالی‌که موضوع بحث در رابطه علم و دین، نسبت علوم تحقق‌یافته با دین است؛ ازاین‌رو این بیان ارتباطی به بحث تعارض علم تحقق‌یافته و دین اسلام ندارد؛ هرچند به بحث علم دینی مرتبط است.

د( ابهام مهم‌تر این است که در این بیان، میان دینی دانستن گزاره علمی و دینی دانستن حجیت عمل به آن گزاره خلط شده است؛ یعنی باید بین این دو گزاره «جواز یا حرمت خوردن نمک طعام در آغاز و انجام غذا، دینی است» و «ضرر داشتن خوردن نمک طعام برای بیماران قلبی»، تفاوت گذاشت. وقتی علم تجربی می‌گوید خوردن نمک برای بیمار فشارخون ضرر دارد، این مسئله ربطی به دین ندارد. فقیه می‌تواند بر اساس آن نظریه علمی، یک فتوای فقهی بدهد و بگوید «خوردن نمک برای کسی که فشارخون دارد، حرام است». این گزاره یک گزاره فقهی و دینی است نه گزاره علمی؛ چراکه از صغریات قاعده «لاضرر و لاضرار» است؛ بنابراین، تخصیصی در میان نیست تا گفته شود احکام تجربی، ادله نقلی دینی را تخصیص می‌زنند؛ بلکه علم تجربی به ما کمک می‌کند در چنین مواردی، مصادیق حکم ثانوی یا حکم اولی احراز گردد و روشن است که با تحقق موضوع، حکم شرعی آنکه از متن دینی به‌دست‌آمده، بار شود. بر این اساس، علوم تجربی، تعیین‌کننده مصادیق موضوعات فقه اخلاق دینی هستند و حکم اولی یا ثانوی از متن دین استخراج می‌شود؛ لذا تخصیص و تقییدی در کار نیست؛ زیرا مصادیق موضوعات، مخصص حکم شرعی نیستند.

ه( مطالب پنج‌گانه استاد جوادی آملی درباره تعارض علم و دین، بیشتر ناظر به علوم طبیعی است و تا حدودی بسیاری از مصادیق تعارض علم و دین را حل می‌کند؛ ولی در حوزه علوم انسانی که تعارض به قول ایشان محاربه‌ای است، با هیچ‌یک از توصیه‌های پیش‌گفته حل نمی‌شود و باید فکر بنیادینی کرد. مشکلات علوم انسانی در عصر حاضر بسیار گسترده‌تر از آن است که بتوان با افزودن مبدأ فاعلی و غایی یا اعتبار عقل تجربی و تجریدی و نقل دینی حل شوند. افزودن مبدأ فاعلی و غایی به علوم طبیعی می‌تواند عالمان علوم طبیعی را از مرحله سکولار به دینی تغییر دهد؛ ولی عالمان و علوم انسانی سکولار با این فعالیت، دینی نمی‌شوند.

توضیح مطلب اینکه: گاهی علمی، خنثی و عالمش، سکولار است، پیشنهاد استاد جوادی آملی می‌تواند مشکل او را حل کند، ولی گاهی علم و عالم، سکولار است و مبانی سکولار در تاروپود دانش نفوذ کرده است؛ در این صورت باید چاره دیگری اندیشید. توسعه عقل و علم، استخراج بسیاری از کلیات علوم از قرآن و سنت، روش تفسیری و روش فلسفی، مشکل علوم انسانی موجود را حل نمی‌کند و تعارض را به تعاضد تبدیل نمی‌کند و باید با شناسایی مبانی هستی شناختی و معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی علوم، به سمت تأسیس علوم انسانی بایسته رفت و این فعالیت عظیم، بدون کشف نظام فلسفی و نظام انسان‌شناختی و نظام روش‌شناختی علوم انسانی اسلامی میسر نیست. نظریه علم دینی حداکثری، باید به مدل تبدیل شود تا بتواند مشکل علوم طبیعی و انسانی سکولار را حل کند.

نمایش پی نوشت ها:

[1] خسرو باقری؛ هویت علم دینی؛ ص ۷۱.
[2] همان، ص ۲۱۴.
[3] همان.
[4] همان، ص 215.
[5] ر.ک: محمد فنائی اشکوری؛ «تحلیل و بررسی دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی درباره منزلت عقل در هندسه معرفت دینی»؛ ص۵۷.
[6] عبدالله جوادی آملی: «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی»؛ ص۲۵.
[7] همان، ص27.
[8] محمد فنائی اشکوری؛ پیشین، ص ۵۹.
[9] عبدالله جوادی آملی؛ «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی»؛ ص ۲۹.
[10] همان، ص30.
[11] همان.
[12] عبدالحسین خسرو پناه، ازجمله شاگردان آیت‌الله جوادی آملی بوده و در جلسات خصوصی درس «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» شرکت داشتند.
[13] عبدالحسین خسرو پناه؛ «چیستی دین»، فلسفه دین و کلام جدید به کوشش محمد صفر جبرئیلی.
[14] همان، ص ۳۵. نیز ر.ک: بخش نظریه‌های علوم انسانی اثر حاضر
[15] عبدالحسین خسرو پناه: انتظارات بشر از دین؛ بخش چهارم
[16] عبدالله جوادی آملی؛ شریعت در آینه معرفت؛ صص۷۸ و ۸۱