مقالۀ حاضر، رابطۀ عقل و دین از منظر مکتب ویتگنشتاینی (الاهیات بر پایۀ بازیهای زبانی) را مورد بحث و بررسی قرار داده است. منظور از مکتب ویتگنشتاینی، الاهی‌دانان پیرو نظریات او هستند؛ از جمله: نورمن مالکوم، پیتر وینچ، راس ریش و فیلیپس. این مکتب رویکرد جدایی عقل از دین را اتخاذ کرده است. عقل از نظر این مکتب، منبع معرفتی محسوب نمی‌شود. در مکتب ویتگنشتاینی منبع معرفتی دین، عبارت از بافت، صورت زندگی یا بازی زبانی دینی است که به نوبۀ خود به «جهان‌ـ‌تصویر» فرد دین‌دار می‌رسد و جهان‌ـ تصویر شخص دین‌دار، ساخته و پرداختۀ وحی و اعمال دینی است.
تعداد کلمات 4168/ تخمین زمان مطالعه 21 دقیقه
زبان
ویتگنشتاین با بنیاد نهادن روشی تازه در تحلیل زبان، می‌خواهد بگوید که طرح مسائل فلسفی بر پایۀ بدفهمی از منطق زبان خودمان می‌باشد.[1] زبانی که ویتگنشتاین از آن بحث می‌کند، زبان ایده‌آل و کاملی است که صرف نظر از زبان خاصِ متکلم به آن زبان، قدرت توصیف وقایع را دارد[2] و از ابهامات زبان طبیعی، دور است.[3]ویتگنشتاین می‌گوید هم جهان و هم زبان دارای ساختار است[4] و تنها راه دست‌رسی به جهان را زبان می‌داند؛ به طوری که بدون زبان، راهی به جهان نداریم. زبان، نمایندۀ جهان است که جهان در آن نمود پیدا می‌کند.[5] در نظر ویتگنشتاین، زبان ما تصویری از حقایق موجود در جهان است و ما به واسطۀ زبان است که مى‌توانیم دربارۀ واقعیت جهان ممکن سخن بگوییم. [6] در نظر وی، معنای زبان چیزی است که زبان حاکی از آن است.[7] کاربرد زبان می‌تواند متناظر با امر واقع در عالم خارج، واژگان مختلف را به کار گیرد و گزاره‌هایی بسازد؛ به عبارت دیگر، همان طور که ترکیب اشیا با یکدیگر، امور واقع را تشکیل می‌دهند، ترکیب نام‌ها در زبان گزاره می‌سازند.[8] در مقام نخست مطالعۀ رساله به نظر می‌رسد، زبان ما محدود به گزاره‌های علوم طبیعی است و هم‌چنین اندیشۀ ما نیز محدود به گزاره‌های طبیعی است، و از آن‌جایی که بیان همۀ گزاره‌های صادق، توصیفی جامع از جهان را در اختیار ما می‌نهد، جهان منحصر به جهان طبیعت بوده و چیزی فراتر از آن تحقق ندارد.[9] اما با کمی تأمل در آن متوجه می‌شویم که زبان دارای محدودیت‌هایی است و در جهان واقعیت÷هایی وجود دارد که در قالب زبان قابل بیان نیست؛ به توصیفی دیگر، وی در رساله کاربرد زبان را به توصیف حقایق طبیعی محدود دانسته و حقایق ماوراءطبیعی و نیز اموری انتزاعی همچون فلسفۀ حیات را اموری فرازبان تلقی کرده و برای گزاره‌های ارزشی نیز که در اخلاق با آن‌ها سروکار داریم، شأنی مشابه در نظر گرفته است.[10] وی ابتدا طرز ساختار زبان را در تناظر با جهان تعیین می‌کند، سپس به نماد‌گزاری گزاره‌های زبان می‌پردازد.[11] از نظر ویتگنشتاین، زبان نیز همچون جهان دارای سه لایه است که از مرکب به بسیط عبارتند از: گزاره، گزارۀ بدوی و اسم یا نام.[12]
وی در یادداشت‌هایش اعلام می‌دارد که همۀ کارش، توضیح ماهیت گزاره است.[13] در نظر وی گزاره، بیان کتبی یا شفاهی فکر است.[14] ویژگی گزاره آن است که تصویری باشد؛ هم‌چنین گزاره‌های مورد استعمال ما همگی مرکبند.[15] ویتگنشتاین گزاره را این‌گونه تعریف می‌کند: گزارهها تابع ارزش گزاره‌های بدوی هستند و درستی و نادرستیِ آن‌ها به درستی و نادرستی گزاره‌های بدوی بازمی‌گردد.[16]
به نظر وی، گزاره معنایی دارد که مستقل از صدق و کذبِ آن است و صدق و کذبِ گزاره، فرع بر معناست.[17] معنای گزاره چیزی خارج از آن نیست؛ یعنی معنای یک گزاره در درون آن است. تشبیه گزاره به تصویر دقیقاً برای توضیح همین نکته است.[18] بسیط‌ترین گزاره که اثبات‌کنندۀ وجود یک حالت امور بوده و به گزاره‌های اساسی‌تر تجزیه نمی‌شوند، گزارۀ بدوی[19] هستند.[20] این گزارهها منطقاً از یکدیگر مستقل هستند[21] و منحصر به گزاره‌های علوم طبیعی و تجربی می‌باشند.[22] گزارۀ بدوی همان جایگاهی را در اندیشه دارد که حقیقت‌های اتمیک در جهان دارند.[23] این گزارهها به طور متناظر، حالت امور را تصویر می‌کنند و در تماس مستقیم با جهانند و صدق و کذب آن‌ها را جهان تعیین می‌کند.[24] ویتگنشتاین می‌گوید، این قبیل گزارهها هیچ وقت متعلق صدق و کذب واقع نمی‌شوند. اینها «گزارهای متکرر» هستند، زیرا صدقشان به تجربه معلوم نمی‌شود و اصلاً با امر واقع سروکار ندارند. این گزارهها یا همیشه صادقند و یا کاذبند.[25] گزاره‌های بدوی به غیر از بسیط بودن، مدل دیگری دارند که همان گزاره‌های ترکیبی هستند که از «نام‌ها» تشکیل شده‌اند.[26] گزاره‌های مرکب در نهایت به گزاره‌های اولیه فرو کاسته می‌شوند.[27]بر طبق طرح ویتگنشتاین، گزارهها نماینده و وکیل امور واقع هستند، گزاره‌های بدوی نماینده و وکیل حالت امورند و نام‌ها نماینده و وکیل اشیا هستند. این وکالت و نمایندگی که جهان از سوی جهان بر عهده دارد، ما را از ارجاع مکرر به جهان بی‌نیاز کند، چون با استفاده از زبان می‌توان جهان را به تصویر کشید. این همان نظریۀ تصویریِ معناست که در مرکز رساله قرار دارد. بنا به نظر ویتگنشتاین در رساله، هم‌شکلی و تقارن یک‌به‌یک میان زبان و جهان برقرار است و ساختار آن‌ها منعکس‌کنندۀ یکدیگر است.
ویتگنشتاین نقطۀ اشتراک و ارتباطی را که در ساختار زبان و جهان وجود دارد و آن‌ها را دو ساحت مختلف یک چیز می‌گرداند، صورت منطقی می‌داند. وی گزاره‌های منطقی را گزاره‌های تحلیلی می‌نامد که این مفهوم در اندیشۀ هیوم به صورت جدی مشاهده می‌شود. منطق که ساختار زبان را آشکار می‌کند، ساختار جهان را نیز آشکار می‌کند. دغدغۀ اصلی در منطق، شناخت و طبقه‌بندی اَشکال معتبر استنتاج است.
مقصود از نام، نام‌های معمولی افراد و اشیا نیست[28] و نام، هویتی زبانی یا ذهنی تعریف‌ناپذیر است.[29] نام‌ها اجزای نهایی تشکیل‌دهندۀ زبان هستند[30] و در تعریف ویتگنشتاین از گزارۀ اولیه، دارای محوریت است.[31] نام را به وسیلۀ هیچ تعریفی نمی‌توان فرو شکافت، بلکه نام یک نشانۀ نخستین است.[32]
بر طبق طرح ویتگنشتاین، گزارهها نماینده و وکیل امور واقع هستند، گزاره‌های بدوی نماینده و وکیل حالت امورند و نام‌ها نماینده و وکیل اشیا هستند. این وکالت و نمایندگی که جهان از سوی جهان بر عهده دارد، ما را از ارجاع مکرر به جهان بی‌نیاز کند، چون با استفاده از زبان می‌توان جهان را به تصویر کشید.[33] این همان نظریۀ تصویریِ معناست که در مرکز رساله قرار دارد.[34] بنا به نظر ویتگنشتاین در رساله، هم‌شکلی و تقارن یک‌به‌یک میان زبان و جهان برقرار است و ساختار آن‌ها منعکس‌کنندۀ یکدیگر است.[35]
ویتگنشتاین نقطۀ اشتراک و ارتباطی را که در ساختار زبان و جهان وجود دارد و آن‌ها را دو ساحت مختلف یک چیز می‌گرداند، صورت منطقی می‌داند.[36] وی گزاره‌های منطقی را گزاره‌های تحلیلی می‌نامد که این مفهوم در اندیشۀ هیوم به صورت جدی مشاهده می‌شود.[37] منطق که ساختار زبان را آشکار می‌کند، ساختار جهان را نیز آشکار می‌کند.[38] دغدغۀ اصلی در منطق، شناخت و طبقه‌بندی اَشکال معتبر استنتاج است.[39]
ویتگنشتاین نظریۀ معنا را در پرتو بخشی از طرح جامع‌تر خود دربارۀ نظریۀ معنا ارائه می‌کند.[40] بر اساس نظریۀ تصویری معنا، زبان ما تصویری از حقایق موجود در جهان است.[41] معناداری و بی‌معناییِ گزارهها بر اساس تفاوت‌های موجود در بطن گزارهها شکل می‌گیرند و این معناداری و بی‌معنایی بر گزاره‌های زبان قابل اطلاق است؛ به همین خاطر، ما در بحث معنا فقط با بخش زبان سروکار داریم.[42] وی زبان صوری را تصویری از جهان می‌داند و معتقد است زبانِ طبیعی، زبانی پرابهام است که ساختار جهان را آشکار نمی‌سازد.[43]
ویتگنشتاین در دوران اولیۀ اندیشۀ خود، در صدد حمله به کسانی است که سعی دارند گزاره‌های دینی را از طریق دلایل عقلانی اثبات کنند. «باورهای دینی» باورهایی هستند که در قالب زبان نمی‌گنجند؛ به همین دلیل، سؤال و جواب دربارۀ آن‌ها بی‌معناست؛ بدین معنا که زبان، توانایی حمل معنای موجود در باورهای دینی را ندارد.[44] وی در پایان رساله با قاطعیت اعلام می‌کند که آنچه دربارۀ آن نمی‌توان سخن گفت، باید درباره‌اش خاموش ماند.[45] وی هرگز نگفت که امر ناگفتنی تهی از معناست، بلکه او گفت بیشتر گزارهها و نوشته‌هایی که در نوشته‌های فلسفی یافت می‌شوند غلط نیستند، بلکه مهملند.[46] منظور ویتگنشتاین از «سکوت» این نیست که کلامی بر زبان نیاورید، بلکه این است که تلاش نکنید چیزی را که نمی‌توان گفت را بگویید.[47] امر ناگفتنی را نمی‌توان با گزاره‌های علوم طبیعی بیان داشت، بلکه فقط می‌توان آن را به وسیلۀ موسیقی، ادبیات، دین و... نشان داد[48] و در باب اموری نظیر: دین، اخلاق و... باید سکوت کرده و باید به زبان عرفی اکتفا کرد و واژگان را صرفاً در معنایی که در زبان طبیعی از آن‌ها مراد می‌شود، به کار بست.[49] در نظر وی، آنچه را که نمی‌توان با گزارهها بیان کرد، فقط می‌توان نشان داد و اینها مسائل اصلی فلسفه هستند.[50] در این‌جا نشان دادن به جای گفتن، تمام آن چیزی است که ممکن است و همۀ تلاش رساله دقیقاً عبارت از نشان دادن امر ناگفتنی به وسیلۀ نمایش روشن امر گفتنی است.[51]
ویتگنشتاین در رساله قائل بود که تنها یک زبان آرمانی داریم که تنها وظیفۀ آن، تصویر واقع است.[52] وی به جای اینکه به کاربرد زبان نگاه کند و از آن یاد بگیرد[53] آن را کاملاً به صورت ماتقدم و پیشینی مورد توجه قرار داده بود.[54] تصویری که رساله از زبان در اختیار ما قرار می‌دهد، تصویری اختصاصی است؛ زبان فقط نقش تصویرگری دارد ولاغیر.[55] زبان در رساله فوق‌العاده فردی است و هیچ نشانه‌ای از این نیست که زبان ابزاری برای ارتباط با دیگران باشد.[56]
ویتگنشتاین پس از انتشار رساله به این دلیل که فکر می‌کرد وظیفۀ فلسفی خود را به انجام رسانده است، چند سالی فلسفه را رها کرد، اما بعد از درک نارسایی‌های اندیشه‌هایش در رساله، در صدد برآمد تا با برکندن خانه‌های مقوایی که در رساله ساخته بود، بر این مشکلات فایق آید و به ابطال مسائلی پرداخت که آن‌ها را اثبات کرده بود.[57] او شعار خود را در فلسفۀ دوم «فکر نکنید، فقط نگاه کنید» قرار داد[58] و تفکرش دربارۀ معنا را متحول کرد. وی زبان را بیشتر به عنوان یک فعالیت بشری و همگانی توجه کرد.[59] معتقد شد که معنای زبان را کارکردهایی تعیین می‌کنند که برای آن وضع شده‌اند.[60] وی شباهت‌هایی بین «زبان» با «بازی» بیان کرد و سعی کرد تا با برقراری تشابه بین آن‌ها، معنای زبان را مشخص سازد.[61]
نفی زبان خصوصی
«زبان خصوصی» زبانی است که در آن تنها یک شخص، یعنی گوینده می‌تواند واژه‌های آن را بفهمد.[62] تصویری که رساله از زبان به ما می‌دهد، تصویری کاملاً اختصاصی بوده و اینکه زبان فقط نقش تصویرگری دارد.[63] در فلسفۀ نخست، معنا رابطه‌ای تصویرکننده است.[64] نظریۀ تصویری وی بدین معناست که زبان به معنای حقیقی، دارای خاصیت تصویری است.[65] زبان در رساله فوق‌العاده فردی است و هیچ نشانه‌ای از این نیست که زبان ابزاری برای ارتباط و مفاهمه با دیگران باشد؛ زبان فقط ابزاری است برای گزارش دادن و توصیف، و تأکیدی بر این نیست که وسیله ارتباط و مبادله باشد.[66]ویتگنشتاین با درک ضعف‌های نظریات خود در رساله، فعالیت فلسفی خود را دوباره شروع کرد و با رویکردی متفاوت به مقوله زبان پرداخت. وی در دورۀ دوم فلسفی‌اش، دامنۀ زبان را چنان فراخ کرد که دیگر مفاهیم را نیز در بر گرفت. در نظر وی، فهمیدن یک جمله به معنای فهمیدن زبان است.[67] وی در فلسفۀ دوم، زبان را همچون کنش‌های اجتماعی تلقی می‌کند که هر کدام از کاربردهایش غرض و مقصودی خاص را دلالت می‌کنند.[68] وی در ابتدا اساس واژه‌ها را «نام» به حساب می‌آورد، اما در فلسفۀ متأخر قائل بود که نامیدن از هیچ گونه نقدی منطقی نسبت به کاربردهای دیگر زبان برخوردار نیست.[69] وی در ابتدای کتاب پژوهشهای فلسفی با آوردن عبارت‌هایی از آگوستین، به نقد نظریات زبانی قبلی خود پرداخت.[70] نفی نظریۀ تصویری معنا که توجه را به کاربرد لفظ معطوف می‌کند، به معنای کناره‌گیری از رویکرد زبان صوری نیز قلمداد می‌شود؛ در واقع، ویتگنشتاین با نگاه جدیدی که به کاربرد لفظ به کار می‌گیرد، رویکرد زبان طبیعی را اتخاذ می‌کند؛ رویکردی که توجه خود را به کاربردهای مختلف یک لفظ در موقعیت‌های مختلف معطوف می‌کند.[71] مسئلۀ زبان خصوصی[72] یکی از دو مسئلۀ بسیار مهم و تأثیرگذار در فلسفۀ متأخّر ویتگنشتاین است. شاید بتوان گفت، بحث زبان خصوصی، یکی از بحث‌انگیزترین مسائل فلسفی در قرن بیستم بوده و از جهات مختلف، حائز اهمیت است.
بندهای 256 تا 315 شامل نقدها و حمله‌های بی‌امان وی به این ایده است که با انبوهی از مسائل و مطالب مرتبط و درهم‌تنیده عجین و سرشته شده‌اند.[73] پیش از طرح استدلال ویتگنشتاین بر عدم امکان زبان خصوصی، به چند نکته باید توجّه کرد:
1ـ مسئلۀ زبان خصوصی، مسئله‌ای بدیع است و در تاریخ فلسفه سابقه ندارد. هیچ فیلسوفی، به این صورت دربارۀ این ایده و نتایج آن بحث نکرده است.
2ـ امکان یا عدم امکان زبان خصوصی، پی‌آمدهای بسیار مهم فلسفی، به‌ویژه در معرفت‌شناسی، فلسفۀ زبان و فلسفۀ ذهن دارد. حلّ معضل بسیار مهم اذهان دیگر و پرهیز از گرفتار شدن در شکاکیت زبان‌شناختی و معرفت‌شناختی، به اعتقاد ویتگنشتاین، جزو نتایج این مسئله‌اند.
3ـ ویتگنشتاین، با انکار زبان خصوصی نشان می‌دهد که معرفت‌شناسی دورۀ جدید، گمراه‌کننده و ناتوان از حلّ مسائل معرفت‌شناختی است، زیرا بیشتر نظام‌های فلسفۀ دورۀ جدید، بر امکان زبان خصوصی متکی‌اند. با استحالۀ زبان خصوصی، راه‌حل‌های این نظام‌ها برای تبیین مسئلۀ نحوۀ حصول معرفت و کاربرد زبان، ناتمام خواهد بود.
4ـ لوازم و نتایج انکار زبان خصوصی، به‌جز معرفت‌شناسی، در قلمروهای دیگری نیز چون: عرفان، هنر، روان‌شناسی و الهیات ظاهر می‌شوند. اگر زبان خصوصی انکار شود، دیگر نمی‌توان از بیان‌ناپذیری باورهای دینی و تجربه‌های عرفانی و نامفهوم بودن آن‌ها برای دیگران سخن گفت.[74] وی زبان خصوصی را زبانی می‌داند که واژه‌هایش به آنچه که می‌تواند برای شخص گوینده شناخته‌شده باشد، ارجاع دهند؛ یعنی به احساسات خصوصیِ بی‌واسطه‌اش.[75]
بیشتر بخوانید: نظریات بنیادی پژوهشهای فلسفی ویتگنشتاین
تحول در فلسفۀ ویتگنشتاین بیشتر به صورت تغییر از نظام به روش بود، تا تغییر از نظامی به نظام دیگر.[76] شعار وی در فلسفۀ دوم این بود که «فکر نکنید و فقط نگاه کنید».[77] ویتگنشتاین تأکید کرد، آنچه باید انجام داد نگریستن به کاربردهای واقعی‌ای که واژه‌ها دارند و چیز یاد گرفتن از این کاربردها، می‌باشد.[78] وی گفت، ما داریم دربارۀ پدیدۀ مکانی و زمانی زبان حرف می‌زنیم، نه دربارۀ موجود خیالی غیر مکانی و زمانی.[79] در این فلسفه، معنای زبان را کارکردهایی مشخص می‌کنند که برای آن وضع شده‌اند؛ بنابرین، زبان از جهان مستقل شد و معناداری و بی‌معناییِ آن به فهم کسانی پیوند خورد که آن را به کار می‌گیرند.[80] وی با توجه به آنچه در باب معناداری لفظ[81] بیان می‌کند، زبان خصوصی را نفی و بر عمومی بودن زبان تأکید می‌کند. در نظر وی، زبان یک نوع پیروی از قواعد عمومی است و دلیل این که الفاظ می‌توانند به صورت واقعی استعمال شوند آن است که قواعدی واقعی وجود دارند که می‌توانند به صورت عمومی، مورد بررسی مجدد واقع شوند.[82] آنچه به ویتگنشتاین متأخر این اجازه را می‌دهد که به جای بیان‌ناپذیری گزاره‌های دینی، از نقش «خدا»، «گناه» و «حکم واپسین» در صورت زندگی سخن بگوید، چیزی نیست جز همان مسئله‌ای که ذیل عنوان «استدلال زبان خصوصی» شهرت یافته و بندهای 243ـ315 تحقیقات فلسفی را شامل می‌شود.[83] کاری که ویتگنشتاین در بندهای این کتاب انجام می‌دهد، تلاش در نفی وجود زبان خصوصی است.[84] استدلال ویتگنشتاین بر انکار زبان خصوصی نشان می‌دهد که تصور او از زبان و سخن گفتن، به صورت کامل متحول شده است.
بنا بر نظر ویتگنشتاین، نظام‌های فلسفیِ پیش از او[85] مستلزم قول به زبان خصوصی‌اند. بنابراین، نقد ویتگنشتاین، نه تنها متوجه نظام‌های فلسفیِ پیشین، بلکه متوجه مبانیِ خود او در رساله نیز هست.[86] در تفکر سنتی، معنا امری ذهنی است، و در چنین دیدگاهی اگر کسی به تنهایی در جزیره‌ای به تنهایی زندگی کند و با کسی تعاملی نداشته باشد، معانی الفاظ را می‌آموزد.[87]
توضیح مسئله اینکه، بنا بر اتمیسم منطقی([i]): اولاً، برای تجزیه و تحلیل نهایی واقعیت و نحوۀ شناخت آن، باید اتم‌های منطقی، یعنی اجزای بسیط واقعیت را که از چیز دیگری ترکیب نشده‌اند، پیدا کرد؛ ثانیاً، چنین شناختی، تنها از راه معرفت بی‌واسطه به دست می‌آید، نه از راه معرفت کلی و استنتاجی؛ در نتیجه، معرفت به اجزا و عناصر بسیط واقعیت، امری کاملاً خصوصی و حضوری است؛ ثالثاً، معنای اسم‌های خاصّ منطقی که نمادهای اتم‌های منطقی هستند، چیزی جز محکیّ آن‌ها نیست. این مطالب که سنگ بنای هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و معناشناسی ویتگنشتاین متقدم و استادش راسل در اتمیسم منطقی است، نتیجه‌ای جز قول به زبان خصوصی در پی ندارد.[88]
ویتگنشتاین در رساله گفته است معنای یک واژه، همان شیئی است که واژه بر آن دلالت می‌کند: «یک نام به معنای یک شیء است. آن شیء، معنای آن نام است». لازمۀ این سخن، در مورد زبان مربوط به احساسات و حالات ذهنی این است که معنای واژه‌های مربوط به امور درونی، چیزی جز تجربه‌ها و احساسات خصوصی نیست.[89]
شیوه‌ای که کاربر زبان برای ابراز اندیشه‌ها و احساسات خود به کار می‌گیرد، نمی‌تواند خصوصی باشد، زیرا اگر کاربر زبان مختار باشد که واژگان و جمله‌ها را به نحو دل‌بخواهی به کار بگیرد، تفکیک میان «صحیح / آنچه به نظر صحیح می‌رسد» امکان ندارد و این به آن‌جا می‌انجامد که دیگر چیزی به نام «معنا» وجود نخواهد داشت. چون ما با دیگران وارد گفت‌وگو می‌شویم و دادوستد معنایی می‌کنیم، پس زبان خصوصی در معنای یادشده وجود ندارد.[90]
یکی از استدلال‌های وی در نفی زبان خصوصی، بر این مسئله تأکید دارد که پذیرش زبان خصوصی یادگیری زبان را غیر ممکن می‌کند، حال آن که هر انسانی در یک جامعه زبانی، زبان را می‌آموزد، بی‌آن که بداند در ذهن افراد دیگر چه معنایی از لفظ وجود دارد.[91] ویتگنشتاین با استدلالی که تقریر می‌کند، نشان می‌دهد که پذیرش زبان خصوصی به معنای نفی معناداری است و از آن‌جا که الفاظ برای ما معنادار هستند، متوجه می‌شویم که بر هویّات خصوصی دلالت نمی‌کنند، بلکه معنای خود را از کاربرد خود اخذ می‌کنند.[92] از دیدگاه ویتگنشتاین، معنای لفظ دارای پیشینه‌ای است مبتنی بر کارکرد لفظ در یک نحوۀ زندگی؛ یعنی هر واژه‌ای در نحوه‌های مختلف زندگی معانی خاصی دارد.[93] کاربردهای مختلف لفظ با توجه به نحوه‌های مختلف زندگی است که لفظ در آن‌ها کاربرد دارد؛ یعنی لفظ در هر نحوۀ زندگی دارای کاربردی متفاوت از نحوۀ زندگی دیگر است و تسری دادن قواعد یک نحوۀ زندگی به نحوۀ زندگی دیگر، امری نادرست است.[94] قاعدۀ حاکم بر هر لفظ، قاعده‌ای دیگر و نحوۀ زندگی که لفظ در آن به کار رفته، نحوۀ زندگی دیگری است.[95] نحوه‌های زندگی متفاوت و معناداری متفاوت الفاظ در آن‌ها ما را به بحث بازی زبانی می‌کشاند.[96]
استدلال زبان خصوصی مبتنی بر نبود انکار وجود الگوهای هنجاری کاربست واژگان و هم‌چنین، تأکید بر پاسخ‌گو بودن کاربر زبان به این الگوهای زبانی هنگام به کار بستن واژگان در سیاق‌های مختلف است. تفکیک دلالت‌شناختی میان «صحیح / آنچه به نظر صحیح می‌آید»، نقشی بی‌‌بدیل در این استدلال ایفا می‌کند. با احتساب این تفکیک دلالت‌شناسانه، ما هنگام به‌کارگیری واژگان در سیاق‌های مختلف، مرادمان را فهم‌پذیر می‌کنیم.[97]
بنا بر تعریف ویتگنشتاین در کتاب تحقیقات فلسفی، زبان خصوصی زبانی است که: «واژه‌های متفرّد این زبان، از آنچه تنها می‌تواند برای شخص گوینده معلوم باشد، یعنی احساسات بی‌واسطۀ خصوصی او، حکایت می‌کنند. بنابراین کس دیگری نمی‌تواند این زبان را فهم کند».
تفسیرهای مختلفی از استدلال ویتگنشتاین عرضه شده است. در این‌جا، تنها تقریر مشهور و متعارف آن را که به روش خلف جریان می‌یابد، بیان می‌کنیم. با پذیرش زبان خصوصی نمی‌توان میان کاربرد درست و نادرست واژه‌ها تمایز قائل شد، زیرا در فرض امکان زبان خصوصی، هیچ معیار عامی برای تشخیص کاربرد درست واژه‌ها وجود ندارد. عدم تمایز میان کاربرد درست و نادرست واژه‌ها، مساوی است با بی‌معنایی واژه‌ها. اگر زبان و استعمال واژه‌ها و معناداری آن‌ها امری خصوصی باشد، دیگر معیار عامّی که بتوان بر اساس آن، در باب درستی و نادرستی استعمال زبان داوری کرد، وجود نخواهد داشت. به تعبیر ویتگنشتاین، در این صورت: «هر آنچه به نظر درست می‌آید درست است، و این تنها به این معناست که نمی‌توان در باب «درستی» سخن گفت».[98] مفاد این سخن ویتگنشتاین این است که پذیرش زبان خصوصی، منشأ نوعی شکاکیت و نسبیت است؛ به این معنا که هر کسی می‌تواند هر آنچه می‌خواهد و قصد می‌کند، بگوید و درست هم باشد، بدون این که دیگران بتوانند در باب آن داوری کنند.
استدلال ویتگنشتاین بر استحالۀ زبان خصوصی، مبتنی بر تصوری است که ویتگنشتاین، در تحقیقات فلسفی از ماهیت زبان به دست می‌دهد. این تصور، یک‌سره با تصوری که او در رساله از زبان به دست داده، متمایز است. در رساله، زبان به تصویر تشبیه شده بود و تنها کاری که تصویر انجام می‌دهد، انعکاس منفعلانۀ جهان است. ویتگنشتاین، در رساله هیچ نقشی برای انسان به عنوان استعمالکنندۀ زبان قائل نیست. آدمی می‌تواند جهان را در زبان و به وسیلۀ آن تصویر کند.[99]
نظرگاه رساله دربارۀ زبان، از سویی مستلزم قول به زبان خصوصی، و از سوی دیگر مستلزم انحصار زبان در یک و فقط یک صورت است و آن هم زبان واقع‌نما و حکایت‌گر از واقع. نادرستیِ تصور رساله از زبان، با استحالۀ زبان خصوصی اثبات می‌شود؛ بنابراین ویتگنشتاین باید نظرگاه دیگری را جای‌گزین تصور پیشین کند؛ تصوری که ویتگنشتاین به جای انکار زبان خصوصی نشاند، یک‌سره بدیع و جدید بود. به اعتقاد ویتگنشتاین، زبان به جای این که خصوصی باشد، امری اجتماعی و عمومی است. زبان، ابزاری است که برای انجام کارهای بسیاری به کار می‌رود. ویتگنشتاین، برای توضیح مقصود خود، دو مفهوم جدید را مطرح کرد: یکی مفهوم «بازیهای زبانی»[100] و دیگری مفهوم «شکل زندگی»[101].[102]
بازیهای زبانی
«بازی زبانی» موقعیتی مرکزی در اندیشۀ ویتگنشتاین متأخر، داراست. توجه به کاربرد زبان، ویتگنشتاین را به کشف مفهوم بازی زبانی هدایت کرد.[103] زمانی که وی دربارۀ بازی زبان صحبت می‌کند، مقصودش کاربردهای گوناگون و مختلف زبان است.[104] این اصطلاح، در بادیِ امر ممکن است به معنای زبان بازی تلقی شود و گمان شود، مقصود ویتگنشتاین این است که اینها همه مشتی بازی با الفاظ است؛ در حالی که مقصود وی این است که زبان از جهات فراوان به بازی شباهت دارد.[105] این فلسفه باید به مثابۀ یک فعالیت پنداشته شود و نه یک تئوری و هم‌چنین این فلسفه، یک آموزش است که ویتگنشتاین را در تمام مسیر حرفه‌ای خود پابرجا نگه می‌دارد.[106] به اعتقاد ویتگنشتاین، کلمات تبیین‌کنندۀ حالت، رفتار و معانی نیستند[107]، بلکه معنای واژه را باید از گرامر کشف کرد. تشبیه زبان به بازی، این امکان را برای ویتگنشتاین فراهم ساخت که مقصود خود را با وضوح بیشتری بیان کند، زیرا زبان نیز مانند بازی صورت‌های متعددی دارد که هر یک، قواعد مخصوص به خود دارند. نباید حکم یک بازی زبانی را دربارۀ بازی زبانی دیگری جاری ساخت. ویتگنشتاین، پس از انکار زبان خصوصی که در حقیقت، انکار نظریه‌های پیشین فلسفی، از جمله نظریۀ رساله دربارۀ چیستی زبان و نحوۀ یادگیری آن است، با استفاده از دو مفهوم بسیار مهم و گویای «بازی زبانی» و «شکل زندگی» سعی می‌کند نظرگاه دیگری عرضه کند. به اعتقاد ویتگنشتاین، سخن گفتن به یک زبان، به جای اینکه حکایت از تجربه‌های صرفاً خصوصی باشد، نوعی فعالیت یا شکل زندگی است.بنا بر این برداشت جدید، دین نیز نوعی شکل زندگی و بازی زبانی است که دربارۀ آن نباید نظرورزی کرد، بلکه باید بدان ایمان آورد و آن را در عمل به کار بست؛ دین، منطق یا گرامر درونی خود را دارد.منظور او از گرامر دستور زبان نیست، بلکه مراد نحوه‌های خاص زندگی است. از نظر وی، به تعداد کارکردهای مختلف زبان، بازی زبانی وجود دارد.[108] نظریه بازیهای زبانی از رویکردهای غیر معرفت‌بخش به زبان دین است، لکن برخلاف سایر نظریه‌ها نه تنها از طرف‌داران آن کاسته نشده، بلکه بر تعداد آن‌ها افزوده شده است.[109] وی در مورد بازیهای زبانی می‌گوید: یک کل که مرکب است از زبان و افعالی که زبان با آن‌ها در هم شده است. واژه‌ها مانند مهره‌های شطرنجند و معنای یک مهره همان نقشی است که در بازی دارد.[110] وی تعداد بازیهای زبانی را نامحدود می‌داند و این امر را ممکن می‌داند که بعضی از بازیهای زبانی ترک شود و یا بازیهای زبانی جدیدی به وجود آید.[111]
مقصود ویتگنشتاین از تشبیه زبان به بازی این است که: اولاً، هم استعمال الفاظ و هم شرکت در بازی‌ها، هر دو فعالیت‌های انسانی و هر دو تابع نظمند و قواعد خاصی بر آن‌ها حاکم است؛ ثانیاً، ما نباید در جست‌وجوی بنیاد‌های زبان باشیم، بلکه باید هر یک از اینها را نوعی فعالیت انسانی تلقی کنیم، نه امری صوری و انتزاعی.[112]
تشبیه زبان به بازی، برای تأکید بر دو نکتۀ بسیار مهم است:
1ـ زبان، همانند بازی، فعالیتی اجتماعی است که انسان آن را در جامعه یاد می‌گیرد. در این فرآیند اجتماعی، نقش انسان به عنوان استعمالکنندۀ زبان بسیار مهم است.
2ـ زبان، همانند بازی، فعلی قاعده‌مند است. همان طوری که بازیِ فوتبال چیزی جز قواعد حاکم بر آن نیست، بازیهای زبانی نیز محکومِ قاعده‌اند. هیچ امر واحدی که قوام‌بخش ماهیت انواع بازی باشد، به گونه‌ای که بتوان همۀ صورت‌های مختلف بازی را به آن تحویل برد، وجود ندارد؛ بلکه بازی‌ها، صرفاً شباهت خانوادگی[113] با یکدیگر دارند.[114] شاید هیچ کلمۀ دیگری به اندازۀ این کلمه نمی‌توانست نشان دهد که میان زبان حاکم بر نحوه‌های مختلف زندگی، هیچ گونه اشتراک ذاتی وجود ندارد.[115] دلیل دیگر استفاده از زبان، تسری قواعد حاکم بر یک بازی زبانی به بازی زبانی دیگر، کاری پرخطاست.[116] بازی‌ها محکوم قاعده‌اند و قوام آن‌ها به قواعد حاکم بر آن‌هاست.
تشبیه زبان به بازی، این امکان را برای ویتگنشتاین فراهم ساخت که مقصود خود را با وضوح بیشتری بیان کند، زیرا زبان نیز مانند بازی صورت‌های متعددی دارد که هر یک، قواعد مخصوص به خود دارند. نباید حکم یک بازی زبانی را دربارۀ بازی زبانی دیگری جاری ساخت. ویتگنشتاین، پس از انکار زبان خصوصی که در حقیقت، انکار نظریه‌های پیشین فلسفی، از جمله نظریۀ رساله دربارۀ چیستی زبان و نحوۀ یادگیری آن است، با استفاده از دو مفهوم بسیار مهم و گویای «بازی زبانی» و «شکل زندگی» سعی می‌کند نظرگاه دیگری عرضه کند. به اعتقاد ویتگنشتاین، سخن گفتن به یک زبان، به جای اینکه حکایت از تجربه‌های صرفاً خصوصی باشد، نوعی فعالیت یا شکل زندگی است.[117]
بنا بر این برداشت جدید، دین نیز نوعی شکل زندگی و بازی زبانی است که دربارۀ آن نباید نظرورزی کرد، بلکه باید بدان ایمان آورد و آن را در عمل به کار بست؛ دین، منطق یا گرامر درونی خود را دارد.
برخی از نتایج حاصل از نظریۀ بازیهای زبانی عبارتند از:
1. بازی زبانی نحوه‌ای از فعالیت و نوعی زندگی است و به عبارت دیگر، بازی زبانی مرکب است از زبان و نیز افعالی که زبان با آن‌ها تنیده شده است.
2. بازی زبانی همواره مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی، اگرچه تلویحی، است؛ مثلاً این گفتار که «امشب شب بیست‌و‌ششم ماه است، چون ماه نسبت به دیشب کوچک‌تر است»، مبتنی بر این پیش‌فرض است که ماهِ دیشب و امشب یکی است.
3. بر اساس نظریۀ بازیهای زبانی معنای یک واژه، کاربردی است که آن واژه در عرف دارد و لذا نباید سؤال کرد که تصور از این واژه چیست، بلکه باید سؤال کنیم که این واژه چه کاری را انجام می‌دهد (از کاربرد باید سؤال کرد، نه از معنا).
4. بازیهای زبانی محدود نیستند و هر زمانی ممکن است یک بازی زبانی مهجور شود و بازی دیگری پدید آید.
5. چون بازیهای زبانی نامحدودند، پس زبان خصیصۀ تعریف‌پذیری ندارد، زیرا زبان نامی برای گونه‌های چندی از بازیهای زبانی است و نه صرفاً نامی برای یک بازی زبانی، به‌ویژه با توجه به اینکه بازیهای زبانی ذات یگانه و وجه مشترک ندارند و تنها دارای شباهت خانوادگی‌اند.
6. کار فلسفه صرفاً مبارزه با اسارت عقل انسانی توسط یک بازی زبانی است. فلسفه باید پیش‌فرض‌های بازیهای زبانی و نیز نسبت و تفاوت آن‌ها را با یکدیگر شناسایی کند.
7. هیچ بازی‌ای نمی‌تواند پیش‌فرض خود را ثابت کند، چنان‌که پیش‌فرض هیچ بازی زبانی در بازی زبانی دیگر، قابل اثبات یا نفی نیست؛ بنابراین نمی‌توان با بازی زبانی علم به اثبات یا نفی پیش‌فرض‌های زبان دین و یا برعکس، پرداخت. پیش‌فرض‌ها پذیرفتنی‌اند، نه اثبات‌شدنی، و این بدان معناست که کسی که این پیش‌فرض را قبول ندارد، فقط می‌تواند در آن بازی زبانی شرکت نکند، اما نمی‌تواند برای نفی آن پیش‌فرض‌ها، استدلالی داشته باشد.[118]
نمایش پی نوشت ها:
[1]. بوخنسکی، ای. ام، فلسفه معاصر اروپا، ترجمه: شرف‌الدین خراسانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1379، ص413.
[2]. بدوی، عبدالرحمان، موسوعۀ الفلسفه، بیروت، المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1996، ج2، ص120.
[3]. اکبری، رضا، پیشین، ص96.
[4]. ای. اس، گریلینگ، پیشین، ص60.
[5]. زندیه، عطیه، پیشین، ص38.
[6]. هادسون، ویلیام دانالد، پیشین، ص22.
[7]. همان، ص23.
[8]. دباغ، سروش، پیشین، ص22.
[9]. اکبری، رضا، پیشین، ص105ـ106.
[10]. همان، ص106ـ107.
[11]. زندیه، عطیه، پیشین، ص39.
[12]. همان.
[13]. ویتگنشتاین، لودویگ، یادداشتها، ترجمه: موسی دیباج، تهران، س‍ع‍اد، ۱۳۸۴، ص39.
[14]. ای. اس، گریلینگ، پیشین، ص42.
[15]. زندیه، عطیه، پیشین، ص40.
[16]. همان.
[17]. دباغ، سروش، پیشین، ص24.
[18]. Mounce, H.O. (1989),Wittgensteins Tractatus, Midway Reprint.
[19]. Elementary proposition.
[20]. ویتگنشتاین، لودویگ، رسالۀ منطقی ـ فلسفی، ترجمه: میر‌شمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران، امیرکبیر، 1371، ص4.
[21]. ای. اس، گریلینگ، پیشین، ص62.
[22]. دباغ، سروش، پیشین.
[23]. اکبری، رضا، پیشین، ص92.
[24]. زندیه، عطیه، پیشین، ص41.
[25]. هارت‌ناک، یوستوس، پیشین، ص59.
[26]. زندیه، عطیه، پیشین، ص42.
[27]. اکبری، رضا، پیشین، ص92.
[28]. زندیه، عطیه، پیشین، ص42ـ43.
[29]. اکبری، رضا، پیشین، ص93.
[30]. ای. اس، گریلینگ، پیشین، ص60 ـ61.
[31]. اکبری، رضا، پیشین، ص93.
[32]. کی.تی. فن، مفهوم فلسفه نزد ویتگنشتاین، ترجمه: کامران قره‌گزلی، تهران، 1386، ص26.
[33]. زندیه، عطیه، پیشین، ص44.
[34]. ای. اس، گریلینگ، پیشین، ص62.
[35]. زندیه، عطیه، پیشین.
[36]. همان.
[37]. اکبری، رضا، پیشین، ص102.
[38]. زندیه، عطیه، پیشین، ص45.
[39]. ای. اس، گریلینگ، پیشین، ص49.
[40]. زندیه، عطیه، پیشین، ص45.
[41]. اکبری، رضا، پیشین، ص102.
[42]. زندیه، عطیه، پیشین، ص46.
[43]. اکبری، رضا، پیشین، ص105.
[44]. همان، ص110.
[45]. ویتگنشتاین، لودویگ، پیشین، ص7.
[46]. کی.تی. فن، پیشین، ص44.
[47]. زندیه، عطیه، پیشین، ص57.
[48]. همان، ص58.
[49]. دباغ، سروش، پیشین، ص38.
[50]. ای. اس، گریلینگ، پیشین، ص38.
[51]. کی.تی. فن، پیشین، ص45.
[52]. زندیه، عطیه، پیشین، ص64.
[53]. ویتگنشتاین، لودویگ، پژوهشهای فلسفی، ص340.
[54]. زندیه، عطیه، پیشین، ص64ـ65.
[55]. همان، ص65.
[56]. همان، ص66.
[57]. همان، ص63ـ 67.
[58]. ویتگنشتاین، لودویگ، پیشین، ص66.
[59]. زندیه، عطیه، پیشین، ص69.
[60]. اکبری، رضا، پیشین، ص96.
[61]. زندیه، عطیه، پیشین، ص70.
[62]. سعیدیمهر، محمد و حسین‌پور، غلام‌رضا، «بررسی و نقد تفسیر کریپکی از استدلال زبان خصوصی ویتگنشتاین»، مجلۀ آینۀ معرفت، 1389، ش24، ص79ـ104.
[63]. زندیه، عطیه، پیشین، ص65.
[64]. حقیقت، لاله، «ایمان‌گروی ویتگنشتاین»، فصل‌نامه اندیشه دینی، شمارۀ 3، بهار1380، ص3ـ18.
[65]. همان.
[66]. زندیه، عطیه، پیشین، ص66.
[67]. اکوان، محمد، «ویتگنشتاین: زبان و فلسفه»، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران،1380، ش160، ص293ـ308.
[68]. پورحسن، قاسم، «ویتگنشتاین: از زبان تصویری تا زبان تألیفی»، پژوهشنامۀ علوم انسانی، شمارۀ 49، بهار 1385، ص127ـ148.
[69]. مگی، بریان، پیشین، ص170.
[70]. اکبری، رضا، پیشین، ص115.
[71]. همان، ص115ـ116.
[72]. Private Language
[73]. سعیدیمهر، محمد و حسین‌پور، غلام‌رضا، «تأملی در استدلال زبان خصوصی ویتگنشتاین»، مجلۀ شناخت، ش59، 1388، ص71ـ96.
[74]. عبداللهی، محمدعلی، «ویتگنشتاین؛ انکار زبان خصوصی و مسئلۀ ایمان دینی»، پژوهشنامۀ فلسفه دین، شمارۀ 2، پاییز1390، ص65ـ79 .
[75]. سعیدیمهر، محمد و حسین‌پور، غلام‌رضا، «بررسی و نقد تفسیر کریپکی از استدلال زبان خصوصی ویتگنشتاین»، مجلۀ آینۀ معرفت، ش24، 1389، ص79ـ104.
[76]. زندیه، عطیه، پیشین، ص68.
[77]. ویتگنشتاین، لودویگ، پژوهشهای فلسفی، ص66.
[78]. دانالد هادسون، ویلیام، پیشین، ص98ـ99.
[79]. ویتگنشتاین، لودویگ، پیشین، ص18.
[80]. زندیه، عطیه، پیشین، ص69.
[81]. با توجه به معناداری لفظ در زبان.
[82]. همان، ص175.
[83]. اکبری، رضا، پیشین، ص116.
[84]. همان، ص117.
[85]. اعم از: اصالت عقل، اصالت تجربه، ایدئالیسم، رئالیسم و حتی اتمیسم منطقی که ویتگنشتاین در رساله بدان معتقد بود.
[86]. عبداللهی، محمدعلی، پیشین.
[87]. اکبری، رضا، پیشین، ص117.
[88]. عبداللهی، محمدعلی، پیشین.
[89]. عبداللهی، محمدعلی، پیشین.
[90]. دباغ، سروش و رضا مثمر، فرگه، ویتگنشتاین و استدلال زبان خصوصی، پژوهشنامۀ فلسفۀ دین، شمارۀ 1، 1385، ص57ـ81.
[91]. اکبری، رضا، پیشین، ص117.
[92]. همان، ص120.
[93]. همان.
[94]. همان، ص121ـ122.
[95]. همان، ص123.
[96]. همان، ص124.
[97]. دباغ، سروش و رضا مثمر، پیشین.
[98]. WITTGENSTEIN, L. 1953, Philosophical Investigations, London: p.246.
[99]. عبداللهی، محمدعلی، پیشین.
[100]. Language Games.
[101]. Form of Life.
[102]. همان.
[103]. مهدوی‌نژاد، محمدحسین، «ویتگنشتاین: معنا، کاربرد و باور دینی»، نامۀ حکمت، شمارۀ 5.
[104]. پورحسن، قاسم، پیشین.
[105]. رقوی، جواد، «دیدگاه معرفت‌شناختی ویتگنشتاین»، مجلۀ الهیات و حقوق، شمارۀ 24، 1386، ص155ـ180.
[106]. اوربان، جولان، «بازیهای زبانی، بازیهای نوشتاری ـ ویتگنشتاین و دریدا، بازجستی هم‌سنج (تطبیقی)»، ترجمه: احسان خاوندکار، نشریۀ بایا، شمارۀ 37، 1384، ص140ـ155.
[107]. هکر، پیتر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه‌ی: سهراب علوی‌نیا، تهران، هرمس، 1390، ص55.
[108]. علیزمانی، امیرعباس، زبان دین، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، بی‌تا (نسخۀ افست‌شده)، ص179.
[109]. علی‌تبار فیروزجایی، رمضان، « فطرت نمونه‌ی زبان دین و قرآن»، آیین حکمت، شمارۀ 2، 1388، ص13.
[110]. کین، سم، گابریل مارسل: پدیدآورندگان کلام جدید، ترجمه: مصطفی ملکیان، تهران، نگاه معاصر، 1382، ج6، ص97.
[111]. حقیقت، لاله، پیشین.
[112]. اکوان، محمد، «ایمانگرایی، خاستگاه و رویکرد آن در تفکر ویتگنشتاین»، پژوهشهای فلسفی، شمارۀ 202، ص89ـ112.
[113]. Family Resemblance
[114]. عبداللهی، محمدعلی، پیشین.
[115]. اکبری، رضا، پیشین، ص124.
[116]. همان.
[117]. WITTGENSTEIN, L. 1953, Philosophical Investigations, London: p.23.
[118]. قمی، محسن، «تأثیر نظریۀ بازیهای زبانی ویتگنشتاین بر فلسفۀ لیوتار»، اندیشۀ دینی، شمارۀ 16، 1384، ص61ـ92.
[i]. اتمیسم منطقی، تاریخچه پیچیده‌ای دارد و در دو نوشته‌ی راسل: فلسفه‌ی اتمیسم منطقی و اتمیسم منطقی و هم‌چنین گفت‌وگو‌های راسل و ویتگنشتاین متقدم، طی سال‌های 1912ـ1913 ریشه دارد. «اتمیسم منطقی» توصیفی فشرده از نظام فلسفی راسل است که پایه‌هایش در منطق استوار شده و در مقابل شکل‌هایی از ایدئالیسم که واقعیت را یک کل واحد دانسته و هیچ گزارهای را به تنهایی صادق یا کاذب نمی‌داند، شکل گرفته است. در مقابل، اندیشه‌ی راسل این بود که جهان از چیزهایی خاص تشکیل شده و واقعیت‌هایی را که دربردارنده‌ی این چیزها هستند، می‌توان تفکیک و توصیف کرد، و بدین ترتیب، گزاره‌هایی که درباره آن‌ها گفته می‌شود، صادق یا کاذبند.
منابع:
ـ آیر، الف.ج، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی‌شریف، 1362.
ـ ای.اس. گریلینگ، ویتگنشتاین، ترجمه: ابوالفضل حقیری، تهران، بصیرت، 1388.
ـ ـــــــــــــــ و دیگران، معرفت‌شناسی، ترجمه: امیر مازیار، تهران، مؤسسه نشر جهاد، 1380.
ـ اکبری، رضا، ایمان‌گروی (نظریات کرکگور، ویتگنشتاین و پلانتینگا)، چاپ اول، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1384.
ـ اکوان، محمد، «ویتگنشتاین: زبان و فلسفه»، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره160،1380، ص89ـ112.
ـ ـــــــــــــــ ، «ویتگنشتاین و دین»، اطلاعات حکمت و معرفت، سال اول، خرداد 1385، شمارۀ 4.
ـ استراترن، پل، آشنایی با ویتگنشتاین، ترجمه‌ی: علی جوادزاده، تهران، نشر مرکز، 1378.
ـ اوجبی، علی، کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، 1375.
ـ اوربان، جولان، «بازیهای زبانی، بازیهای نوشتاری ـ ویتگنشتاین و دریدا، بازجستی هم‌سنج(تطبیقی)»، ترجمه: احسان خاوندکار، نشریۀ بایا، شمارۀ 37، 1384، ص140ـ155.
ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه: بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374.
ـ بندر، جان، «وضعیت کنونی نظریۀ هماهنگی»، ترجمه: مرتضی فتحی‌زاده، ذهن، شمارۀ 9، بهار1381، ص157ـ166.
ـ براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه: طاطهوس میکائیلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1384.
ـ بخشایش، رضا، «فلسفۀ زبان ویتگنشتاین متقدم و متأخر»، مجلۀ حوزه و دانشگاه، شمارۀ 24ـ 25، 1379.
ـ بوخنسکی، ای. ام، فلسفه معاصر اروپا، ترجمه: شرف‌الدین خراسانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1379.
ـ پازوکی، شهرام و دیگران، الهیات جدید (مجموعه‌مقالات)، انتشارات سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383.
ـ پورحسن، قاسم، «ویتگنشتاین: از زبان تصویری تا زبان تألیفی»، پژوهشنامۀ علوم انسانی، شمارۀ 49، بهار 1385، ص127ـ14.
ـ پلانتینگا، آلوین، عقل و ایمان، مقدمه: نیکولاس ولترستورف، ترجمه: بهناز صفری، چاپ اول، قم، اشراق، 1381.
ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفۀ دین، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376.
ـ ـــــــــــــــ و دیگران، «آیا اعتقاد به خدا، واقعاً پایه است؟»، ترجمه: ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، مؤسسۀ صراط، 1374.
ـ ـــــــــــــــ ،«اصلاح معرفت‌شناسی کلاسیک»، ترجمه: مصطفی شهر‌آیینی، گزارش و گفت‌وگو، ش4.
ـ ـــــــــــــــ ،«باورهای پایه و مشکلات آن»، مصاحبۀ قبسات با پروفسور آلوین پلانتینگا، قبسات، ش26.
ـ ـــــــــــــــ ، فلسفۀ دین: خدا، اختیار و شر، ترجمه: محمد سعیدیمهر، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1376.
ـ پیرس، دیوید، ویتگنشتاین، ترجمه: نصرالله زنگویی، تهران، سروش، 1379.
ـ تالیافرو، چارلز، فلسفۀ دین در قرن بیستم، ترجمه: ان‌شاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی،1382.
ـ ترجمۀ فارسی کتاب مقدس (عهد عتیق و جدید)، چاپ سوم، بریتانیا، انتشارات ایلام، 2002.
ـ جوادی، محسن، «الوین پلانتینگا و معرفت‌شناسی اصلاح‌شده»، فصل‌نامۀ پژوهشهای فلسفی ـ کلامی، شماره 11، 1389.
ـ جوادی، محسن، ایمان و عقلانیت، از مجموعه جستارهایی در کلام جدید، تهران، سمت، 1381.
ـ حسینی، مالک، ویتگنشتاین و حکمت، تهران، هرمس، 1389.
ـ حسین‌زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، 1379.
ـ حقیقت، لاله، «ایمان‌گروی ویتگنشتاین»، فصل‌نامه اندیشۀ دینی، دوره دوم، شمارۀ 3،1380، ص3ـ18.
ـ حیاوى، فهد، «از زبان تصویرى تا بازى‌هاى زبانى»، مجلۀ فرهنگ و اندیشه، شمارۀ 3627، ۱۳۸۶.
ـ خاتمى، محمود، «فلاسفۀ بزرگ، ویتگنشتاین و دین»، مجلۀ فلسفه، دورۀ جدید، ش1، 1385.
ـ خرمشاهی، بهاء‌الدین، پوزیتیویسم منطقی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361.
ـ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزۀ علمیه، 1383.
ـ چیزم، رودریک، نظریۀ شناخت، ترجمه: مهدی دهباشی، تهران، حکمت، 1378.
ـ دانالد هادسون، ویلیام، لودویگ ویتگنشتاین، ربط فلسفۀ او به باور دینی، ترجمه: مصطفی ملکیان، تهران، گروس، 1378.
ـ دباغ، سروش، سکوت و معنا، جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، صراط، ویراست دوم، 1387.
ـ ـــــــــــــــ ، زبان و تصویر جهان، تهران، نشر نی، 1389.
ـ ـــــــــــــــ و رضا مثمر، فرگه، ویتگنشتاین و استدلال زبان خصوصی، پژوهشنامۀ فلسفۀ دین، شمارۀ 1، 1385، 57ـ81.
ـ داودی، علیمراد، روح فلسفه در قرون وسطی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.
ـ الدرز، لئوجی، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه: شهاب‌الدین عباسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381.
ـ ذبیحی، محمد، فلسفۀ مشاء، با تکیه بر اهم آرای ابنسینا، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها،1392.
ـ ربانی‌گلپایگانی، علی، معرفت دینی از منظر معرفت‌شناسی، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378.
ـ زندیه، عطیه، دین و باور دینی در اندیشۀ ویتگنشتاین، تهران، نگاه معاصر، 1386.
ـ ژیلسون، اتیل، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه: شهرام پازوکی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371.
ـ ـــــــــــــــ ، روح فلسفه در قرون وسطا، ترجمه‌ی: علیمراد داودی، چاپ اول، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1366.
ـ سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1375.
ـ ـــــــــــــــ ، صراط‌های مستقیم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ١٣٧٧.
ـ صاحبی، محمدجواد، گفت‌وگوی دین و فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.
ـ فاخوری، حنا و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: عبدالحمید آیتی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، علمی و فرهنگی،1373.
ـ فرگه، گوتلوب، «اندیشه»، فصل‌نامۀ ارغنون، ترجمه: محمود یوسف‌ثانی، شمارۀ 7 و 8، 1374.
ـ عبداللهی، محمدعلی، «ویتگنشتاین؛ انکار زبان خصوصی و مسئلۀ ایمان دینی»، پژوهشنامۀ فلسفه دین، دورۀ 9، شمارۀ 2، پاییز1390، ص65ـ79.
ـ علی‌زاده، بیوک، «فلسفۀ تطبیقی؛ مفهوم و قلمرو آن»، نامۀ حکمت، ش1، 1382.
ـ علیزمانی، امیرعباس، علم، عقلانیت و دین، قم، دانشگاه قم، 1383.
ـ علیزمانی، امیرعباس، زبان دین، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، بی‌تا (نسخۀ افست‌شده).
ـ عظیمی دخت‌شورکی، سیدحسین، «آلوین پلانتینگا و معرفت‌شناسی اصلاح‌شده»، حوزه و دانشگاه، ش24ـ25.
ـ فعالی، محمد‌تقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی معاصر و دینی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377.
ـ ـــــــــــــــ ، معرفت‌شناسی دینی، قم، زلال کوثر، 1380.
ـ قائمی‌نیا، علی‌رضا، «نقش مدل‌ها در معرفت دینی»، فصل‌نامۀ ذهن، سال چهارم، شمارۀ 15، پاییز و زمستان 1382.
ـ ـــــــــــــــ ، متن نظریۀ شبکه معرفت دینی ارائه‌شده در کرسی‌های نظریه‌پردازی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.
ـ ـــــــــــــــ ، «نشانه‌شناسی و معرفت دینی»، کتاب نقد، شمارۀ 33، زمستان1381.
ـ ـــــــــــــــ ، درآمدی بر منشأ دین، قم، انجمن معارف، 1379.
ـ قمی، محسن، «تأثیر نظریۀ بازیهای زبانی ویتگنشتاین بر فلسفه لیوتار»، اندیشۀ دینی، شمارۀ 16، پاییز1384، ص61ـ92.
ـ کگور، کییر، انفسی بودن حقیقت است، ترجمه: مصطفی ملکیان، نقد و نظر، سال اول، شمارۀ 3و4.
ـ کورنر، استفان، فلسفۀ کانت، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1378.
ـ کی.تی. فن، مفهوم فلسفه نزد ویتگنشتاین، ترجمه: کامران قره‌گزلی، تهران، 1386.
ـ لگنهاوسن، محمد، سیاحت اندیشه در سپهر دین، ترجمه: گروهی از مترجمان، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1383.
ـ لوئیس پی. پویمن، «معرفت‌شناسی و باور دینی»، ترجمه: ایرج احمدی، نقد و نظر، ش27ـ28.
ـ لور، کیث، «نظریۀ شالوده: مبناگرایی خطاناپذیر»، ترجمه: علی‌رضا قائمی‌نیا، ذهن، ش8.
ـ مالکوم، نورمن، ویتگنشتاین: دیدگاه دینی، ترجمۀ محمدهادی طلعتی، قم، دانشگاه مفید، 1383.
ـ ـــــــــــــــ و دیگران، خاطراتی از ویتگنشتاین، ترجمه: همایون کاکاسلطانی، تهران، گام نو، 1382.
ـ ـــــــــــــــ ، دیدگاه دینی ویتگنشتاین، ترجمه: علی زاهد، چاپ اول، تهران، گام نو، 1383.
ـ ماونس، هاوارد، درآمدی بر رسالۀ ویتگنشتاین، ترجمه: سهراب علوی‌نیا، تهران، طرح نو، 1379.
ـ مبینی، محمدعلی، «نقد و بررسی دیدگاه آلوین پلانتینگا دربارۀ اعتبار باورهای دینی»، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، مؤسسه امام خمینی (رحمه الله).
ـ مگی، بریان، فلاسفۀ بزرگ، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1372.
ـ ملکیان، مصطفی، جزوۀ معرفت دینی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
ـ مکگراث، آلیستر، درس‌نامه الهیات مسیحی، جلد1، ترجمه: بهروز حدادی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.
ـ مک‌گین، ماری، ویتگنشتاین و پژوهشهای فلسفی، ترجمه: ایرج قانونی، تهران، نشر علم، 1389.
ـ مهدوی‌نژاد، محمدحسین، «ویتگنشتاین: معنا، کاربرد و باور دینی»، پژوهشنامۀ فلسفۀ دین، شمارۀ 5، بهار و تابستان1384، ص69ـ104.
ـ ـــــــــــــــ ، «نظریۀ تصویر زبان، با تأکید بر لوازم معرف‌شناختی آن»، نامۀ حکمت، ش1.
ـ میردامادی، یاسر، «در برابر عقل: درآمدی به ایمانگرایی، ادبیات و زبان‌ها»، خردنامه همشهری، شماره 21، آذر1386.
ـ میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه: حسین توفیقی، قم، مرکز ادیان و مذاهب، 1377.
ـ هاسکر، ویلیام، قرینه‌گرایی(فرهنگ فلسفی)، ترجمه: ابراهیم سلطانی، تهران، راه نو، 1375.
ـ هارت ناک، یوستوس، ویتگنشتاین، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمی، 1350.
ـ هالینگ دیل، ر.ج، مبانى و تاریخ فلسفۀ غرب، ترجمه: عبدالحسین آذرنگ، تهران، کیهان، 1364.
ـ هکر، پیتر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه: سهراب علوی‌نیا، تهران، هرمس، 1382.
ـ ویتگنشتاین، لودویگ، پژوهشهای فلسفی، ترجمه: فریدون فاطمی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۰.
ـ ـــــــــــــــ ، سخنرانی‌های کمبریج ویتگنشتاین (32ـ1930)، ترجمه: رضا مثمر، تهران، مؤسسه روزنامه ایران، 1388.
ـ ـــــــــــــــ ، دربارۀ اخلاق و دین، ترجمه: مالک حسینی و بابک عباسی، تهران، هرمس، 1388.
ـ ـــــــــــــــ ، در باب یقین، ترجمه: مالک حسینی، تهران، هرمس، ۱۳۸۳.
ـ ـــــــــــــــ ، رسالۀ منطقی ـ فلسفی، ترجمه: میر‌شمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران، امیرکبیر، 1371.
ـ ـــــــــــــــ ، یادداشتها، ترجمه: موسی دیباج، تهران، س‍ع‍اد، ۱۳۸۴.
ـ ـــــــــــــــ ، کتاب آبی، ترجمه: مالک حسینی، تهران، هرمس،1384.
ـ ـــــــــــــــ ، فرهنگ و ارزش، ترجمه: امید مهرگان، تهران، گام نو، 1381.
ـ معلمی، حسن، معرفت‌شناسی، تهران، کانون اندیشۀ جوان، 1380.
Kenny, Anthony (ed.), (1994), The Wittgenstein Reader, Oxford: Blackwell.
Fogeling, Robert J. (1987), Wittgenstein, London and New York: Routledge & Kegan Paul.
Sluga, Hans and Stern, David G. (eds.) (1996), The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge: Cambridge university press.
Hanfling, O. (1988), "Theories of Meaning: from Reference to use", in An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G.H.R. Parkinson، Routledge.
Wittgenstein, Ludwig (1958), The Blue and Brown Books, Oxford: Blackwell.
Arrington, Robert L. and Addis, Mark (eds.) (2004), Wittgenstein and Philosophy of Religion, Lonon and New York: Routledge.
Stiver, Dan R. (1996), The Philosophy of Religious language: sign, symbol and story, Oxford: L. Blackewll.
Glock, Hansـ Johann (1996), A Wittgenstein Dictionary, Oxford: Blackwell.
Austin, William Harvey (1976), The Relevence of Natural science to Theology, New York: The Macmillan press Ltd.
http://en.wikipedia.org/wiki/Ludwig_Wittgenstein#cite_refـMonk41_54ـ0.
Monk, R., Ludwig Witgenstein the Duty of Genius, Penguin Books.
Kripke, S. (1982), Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition, oxford: Blackwell.
Mclinn, M. (1997), Routledge Phylosophy Guidebook to Wittgenstein and the "Philosophical Investigations", London, Routledge, Chapter 3.
Thornton, T. (1998), Wittgenstein on Thought and Language: The Philosophy of Content, Edinburgh: Edinburgh University Press, chapter 3 & (2004) John MCDowell (Chesham:
Luntley, M. (2003), Wittgenstein: Meaning and Judgement (oxford: Blackwell), chapter 4.
McDowell, J. (1998), Mind, Value and Reality, Cambridge, London: Harvard University Press.
Dancy, An Introduction to Contemporary Epistemology.
Keith Lehrer, Theory of Knowledg, Routhedge, London, 1990.
Scott MacDonald, “Natural theology”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed: Edward Craig, London: Routledge, 1998.
Plantinga, Alvin (1983), "Reason and Belief in God", in Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (eds.), Faith and Rationality:Reason and Belief in God (NotreDame:University of Notre Dame Press), P 87, quoted in: "fideism", "Richard Amesbury" Stanford encyclopedia of philosophy: http://plato.stanford.edu/.
Mark Addis (2004).D.Z.Philips, fideism in Wittgenestein،smirror، in Wittgenestein and Philosophy of Religion, ed. Robert L.Arrington & Mark Addis. London and New York:Routledge،p.93
Amesbury, Richard (2009), "Fideism", Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://Plato.stanford.edu/entries/fideism.
Glock, HansـJohann (1996), a Wittgenstein Dictionary, Oxford: Blackwell.
Kenny, Anthony (1973), Wittgenstein، Oxford: Blackwell.
Litwack, Eric. B (2009), Wittgenstein and Value: The Quest for Meaning, continuum.
Hamlyn, D. W., (1967), “Epistemology، History of”, in Paul Edwards, ed., The Encyclopedia of Philosophy, New York: Macmillen Publishing Company.
Wittgenstein, (1969b), Tractatus LogicoـPhilosophicus, trans. D. F. Pears and B. F. McGuinness, London: Routledge & Kegan Paul. (References are to numbered Sections).
A Defence of Common Sense (1925), published in Contemporary British Philosophy (2nd series), ed. J. H. Muirhead.
Kenny, Anthony (1973), Wittgenstein, Oxford: Blackwell.
Amesbury, Richard (2009), "Fideism", Stanford Encyclopedia of Philosophy، http://Plato.stanford.edu/entries/fideism
Urmson, Philosophical Analysis: Its Development between the Two World Wars، Oxford University Press, 1956.
www.newadvent.org
ـ مدخل contextualism در دایرۀالمعارف اینترنتی فلسفه؛ ر.ک: به این آدرس: http://www.iep.utm.edu/c/contextu.htm
