چکیده:
جمهوری افلاطون شرح آرمانی تغییر ناپذیر حیات سیاسی نیست، بلکه آرمان یونان است، آنگونه که افلاطون آن را دریافت و تفسیر می کرد. اخلاق ارسطو اخلاقی ابدی را توصیف نمی کند، بلکه وصف اخلاق نجیب زادهی یونانی است.
تعداد کلمات: 1617 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 8 دقیقه
جمهوری افلاطون شرح آرمانی تغییر ناپذیر حیات سیاسی نیست، بلکه آرمان یونان است، آنگونه که افلاطون آن را دریافت و تفسیر می کرد. اخلاق ارسطو اخلاقی ابدی را توصیف نمی کند، بلکه وصف اخلاق نجیب زادهی یونانی است.
تعداد کلمات: 1617 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 8 دقیقه
نویسنده: رابین جورج کلینگوود
ترجمه: علی اکبر مهدیان
ترجمه: علی اکبر مهدیان
در حال حاضر، فکر تاریخی تقریبا در همه جا دارد دست و پای خود را از مشقتهای خطای اثبات گرایانه رها میکند و تشخیص می دهد که تاریخ فی نفسه چیزی نیست جز بازاندیشی گذشته در ذهن مورخ؛ اما هنوز کار زیادی لازم است تا ثمرات این تشخیص به بار بنشیند. به سبب اغتشاش فرایند تاریخی با فرایند طبیعی، هنوز انواع خطاهای تاریخی رایج است؛ نه فقط خطاهای خام تر اشتباه گرفتن واقعیات تاریخی فرهنگ و سنت با عملکردهای ناشی از واقعیات زیست شناسی مانند نژاد و نسب، بلکه خطاهای ظریف تر مؤثر بر روشهای تحقیق و سازمان جستار تاریخی که برشمرد آنها به درازا خواهد کشید. مادام که اینها بر طرف نشوند نمی توانیم ببینیم که اندیشه ی تاریخی تا چه حد، پس از آن که سرانجام شکل و قامت شایسته ی خود را به دست آورد، تا چه حد می تواند ادعاهایی را که دیر زمانی است به نیابت علم طبیعی مطرح کرده، بر کرسی بنشاند.
تلاش هایی در ارتباط با گذشته برای بنای چنین علمی شده است غالبا در کارکرد مثبت به اصطلاح علوم ذهن آدمی، کلی یا جزئی ( اشاره ام به مطالعاتی است که از جمله درباره‌ی نظریهی شناخت، نظریهی اخلاق، نظریهی سیاست، نظریهی اقتصاد و غیره انجام شده است)، سوء برداشت شده است. آنها به طور ایده آل به سان تفسیرهایی از یک بن مایه ی تغییر نیافتنی یعنی ذهن آدمی که چنان که همیشه بوده و همیشه هم خواهد بود، طرح ریزی شده اند. آشنایی زیادی با آنها لازم نیست تا ببینیم که به هیچ وجه این ادعا را برآورده نمی کنند، بلکه فقط سیاهه ی داراییهایی اند که ذهن آدمی در مرحله ای از تاریخ به دست آورده است. جمهوری افلاطون شرح آرمانی تغییر ناپذیر حیات سیاسی نیست، بلکه آرمان یونان است، آنگونه که افلاطون آن را دریافت و تفسیر می کرد. اخلاق ارسطو اخلاقی ابدی را توصیف نمی کند، بلکه وصف اخلاق نجیب زادهی یونانی است. لویاتان هابز اندیشه های سیاسی استبداد قرن هفدهم در شکل انگلیسی آن را شرح می دهد. نظریهی اخلاقی کانت عرف اخلاقی زهد آلمانی را بیان میکند؛ نقد عقل ناب او مفاهیم و اصول نیوتنی را، در ارتباط با مسائل فلسفی روز تحلیل می کند. این محدودیت ها را اغلب نقص تلقی می کنند، گویی باید یک متفکر نیرومندتر از افلاطون وجود می داشت که خویشتن را از فضای سیاست یونان پاکیزه بالا میکشید یا گویی ارسطو باید مفاهیم اخلاقی مسیحیت یا جهان نو را پیش بینی می کرد. این ها نه فقط به هیچ وجه عیب نیستند، بلکه حسن هم به حساب می آیند. آنها را به روشن ترین وجه در این آثاری می توان دید که بهترین کیفیت را دارند. به این دلیل که در این آثار، نویسندگان کاری را که با صرف وقت و کوشش برای بنای علم ذهن آدمی می توان کرد، به بهترین صورت انجام میدهند. آنها جایگاهی را که ذهن آدمی در تطور تاریخی خود تا روزگار آنان به آن رسیده است، شرح میدهند.
بیشتر بخوانید: تاریخ طبیعت وفلسفه
هنگامی که آنان به توجیه این جایگاه می پردازند، تمام کاری که می توانند بکنند این است که آن را جایگاهی منطقی، کل منسجمی از اندیشه ها، نشان دهند. اگر با پی بردن به این که چنین توجیهی دوره ای است، بکوشند آن کل را به چیزی خارج از خودش متکی کنند، ناکام می مانند؛ که در واقع نباید هم موفق بشوند، زیرا از آنجا که حاله تاریخی گذشته ی خود را نیز در خود دارد، زمینه ای واقعی که کل بر آن استوار است یعنی گذشته ای که رشدش از آن آغاز شده است، در بیرون آن نیست بلکه درون آن جای دارد.
اگر این نظام ها برای آیندگان ارزشمند می ماند، به دلیل خاصیت تاریخی محض آنها نیست، بلکه به سبب آن است که اندیشه های بیان شده در آنها برای ما اندیشه های متعلق به گذشته است؛ ولی گذشته ای که مرده نیست؛ با فهم آن به طریق تاریخی ما آن را به فکر کنونی خود اضافه و با توسعه و نقد آن، از آن میراث برای پیشبرد خودمان استفاده میکنیم.
ولی صرف سیاهه ی دارایی های فکری ما در زمان حال، هیچگاه نمی تواند نشان دهد که ما به چه حقی از آن بهره مند می شویم. برای این کار فقط یک راه وجود دارد: تحلیل آنها به جای توصیف صرف شان و نشان دادن این که چگونه در تطور تاریخی فکر بنا شده اند. مثلا، آنچه را که کانت هنگام توجیه استفاده از مقوله ای چون علیت می خواست انجام بدهد، از جهتی می توان انجام داد؛ ولی نه به روش کانت، زیرا حاصل آن برهانی دورانی است که ثابت می کند در صورتی که بخواهیم علم نیوتنی داشته باشیم می توانیم و باید از چنین مقوله ای استفاده کنیم؛ با تحقیق در تاریخ فکر علمی. تمام چیزی که کانت توانست نشان دهد این بود که دانشمندان قرن هجدهم بر حسب آن مقوله فکر می کردند؛ اما به این سوال که چرا آنان چنین می کردند، با تحقیق در تاریخ اندیشه ی علیت می توان پاسخ داد. اگر بیش از این طلب شود؛ اگر اثبات این امر لازم شود که اندیشه حقیقی است یا خیر، و آیا مردم حق دارند به آن طریق فکر کنند یا خیر، در این صورت درخواستی مطرح شده است که در ماهیت چیزها هرگز جواب قانع کننده ای برای آن وجود ندارد. چگونه می توانیم خودمان را قانع کنیم که اصولی که ما بر مبنای آنها فکر میکنیم حقیقت دارند، مگر با ادامه ی اندیشیدن بر طبق آن اصول و توجه کردن به این که آیا ایرادهای بدون پاسخی که از آنها می گیرند در عمل بروز می کند یا خیر؟ نقیر مفاهیم علم، کار خود علم در حین پیشرفت آن است؛ انتظار پیش بینی چنین نقدی از نظریه ی دانش، انتظار پیش بینی تاریخ فکر از چنین نظریه ای است.
تلاش هایی در ارتباط با گذشته برای بنای چنین علمی شده است غالبا در کارکرد مثبت به اصطلاح علوم ذهن آدمی، کلی یا جزئی ( اشاره ام به مطالعاتی است که از جمله درباره‌ی نظریهی شناخت، نظریهی اخلاق، نظریهی سیاست، نظریهی اقتصاد و غیره انجام شده است)، سوء برداشت شده است. آنها به طور ایده آل به سان تفسیرهایی از یک بن مایه ی تغییر نیافتنی یعنی ذهن آدمی که چنان که همیشه بوده و همیشه هم خواهد بود، طرح ریزی شده اند. آشنایی زیادی با آنها لازم نیست تا ببینیم که به هیچ وجه این ادعا را برآورده نمی کنند، بلکه فقط سیاهه ی داراییهایی اند که ذهن آدمی در مرحله ای از تاریخ به دست آورده است. جمهوری افلاطون شرح آرمانی تغییر ناپذیر حیات سیاسی نیست، بلکه آرمان یونان است، آنگونه که افلاطون آن را دریافت و تفسیر می کرد. اخلاق ارسطو اخلاقی ابدی را توصیف نمی کند، بلکه وصف اخلاق نجیب زادهی یونانی است. لویاتان هابز اندیشه های سیاسی استبداد قرن هفدهم در شکل انگلیسی آن را شرح می دهد. تلاش هایی در ارتباط با گذشته برای بنای چنین علمی شده است غالبا در کارکرد مثبت به اصطلاح علوم ذهن آدمی، کلی یا جزئی ( اشاره ام به مطالعاتی است که از جمله درباره‌ی نظریهی شناخت، نظریهی اخلاق، نظریهی سیاست، نظریهی اقتصاد و غیره انجام شده است)، سوء برداشت شده است. آنها به طور ایده آل به سان تفسیرهایی از یک بن مایه ی تغییر نیافتنی یعنی ذهن آدمی که چنان که همیشه بوده و همیشه هم خواهد بود، طرح ریزی شده اند. آشنایی زیادی با آنها لازم نیست تا ببینیم که به هیچ وجه این ادعا را برآورده نمی کنند، بلکه فقط سیاهه ی داراییهایی اند که ذهن آدمی در مرحله ای از تاریخ به دست آورده است. جمهوری افلاطون شرح آرمانی تغییر ناپذیر حیات سیاسی نیست، بلکه آرمان یونان است، آنگونه که افلاطون آن را دریافت و تفسیر می کرد.
اگر این نظام ها برای آیندگان ارزشمند می ماند، به دلیل خاصیت تاریخی محض آنها نیست، بلکه به سبب آن است که اندیشه های بیان شده در آنها برای ما اندیشه های متعلق به گذشته است؛ ولی گذشته ای که مرده نیست؛ با فهم آن به طریق تاریخی ما آن را به فکر کنونی خود اضافه و با توسعه و نقد آن، از آن میراث برای پیشبرد خودمان استفاده میکنیم.
ولی صرف سیاهه ی دارایی های فکری ما در زمان حال، هیچگاه نمی تواند نشان دهد که ما به چه حقی از آن بهره مند می شویم. برای این کار فقط یک راه وجود دارد: تحلیل آنها به جای توصیف صرف شان و نشان دادن این که چگونه در تطور تاریخی فکر بنا شده اند. مثلا، آنچه را که کانت هنگام توجیه استفاده از مقوله ای چون علیت می خواست انجام بدهد، از جهتی می توان انجام داد؛ ولی نه به روش کانت، زیرا حاصل آن برهانی دورانی است که ثابت می کند در صورتی که بخواهیم علم نیوتنی داشته باشیم می توانیم و باید از چنین مقوله ای استفاده کنیم؛ با تحقیق در تاریخ فکر علمی. تمام چیزی که کانت توانست نشان دهد این بود که دانشمندان قرن هجدهم بر حسب آن مقوله فکر می کردند؛ اما به این سوال که چرا آنان چنین می کردند، با تحقیق در تاریخ اندیشه ی علیت می توان پاسخ داد. اگر بیش از این طلب شود؛ اگر اثبات این امر لازم شود که اندیشه حقیقی است یا خیر، و آیا مردم حق دارند به آن طریق فکر کنند یا خیر، در این صورت درخواستی مطرح شده است که در ماهیت چیزها هرگز جواب قانع کننده ای برای آن وجود ندارد. چگونه می توانیم خودمان را قانع کنیم که اصولی که ما بر مبنای آنها فکر میکنیم حقیقت دارند، مگر با ادامه ی اندیشیدن بر طبق آن اصول و توجه کردن به این که آیا ایرادهای بدون پاسخی که از آنها می گیرند در عمل بروز می کند یا خیر؟ نقیر مفاهیم علم، کار خود علم در حین پیشرفت آن است؛ انتظار پیش بینی چنین نقدی از نظریه ی دانش، انتظار پیش بینی تاریخ فکر از چنین نظریه ای است.
و سرانجام، این موضوع وجود دارد که چه عملکردی را می توان به روان شناسی محول کرد. در نظر اول جایگاه آن مشکوک جلوه می کند؛ زیرا روان شناسی از یک طرف مدعی آن است که علم ذهن است؛ که اگر چنین باشد، دستگاه روش علمی آن صرفأ ثمره ی یک قیاس نادرست است و باید به تاریخ ارجاع و به این ترتیب ناپدید شود. این امر تا جایی که روان شناسی مدعی سر و کار داشتن با عملکردهای خود عقل است، یقینا مشکلی نیست. سخن گفتن از روانشناسی تعقلی یا روان شناسی نفس اخلاقی (به نقل از عناوین دو کتاب مشهور) سوء استفاده از کلمات و مشوش کردن مطالب و نسبت دادن موضوعی که وجود و تطور آن تاریخی است نه طبیعی، به یک علم شبه طبیعی است. اما اگر روانشناسی از این خطر بپرهیزد و دخالت در آنچه را که حقة بن مایه ی تاریخ است کنار بگذارد، این احتمال هست که به یک علم محض طبیعی تبدیل و فقط شاخه ای از فیزیولوژی بشود که با تخیل تاریخی حرکات عضلانی و عصبی سر و کار دارد.
اما شق سومی هم هست. ذهن، در کشف عقلانیت خویش، به حضور عناصری در خود که عقلانی نیستند نیز پی می برد. این ها جسم نیستند، ذهن اند، ولی نه ذهن عقلانی یا فکر. طبق تمایزی که قدما قائل بودند، آنها روان یا جان و متمایز از روح هستند. این عناصر غیر عقلانی بن مایه ی روان شناسی اند. آنها نیروها و فعالیتهای کور درون ما و بخشی از حیات آدمی اند که آگاهانه خود را تجربه می کنند، ولی اجزای فرایند تاریخی نیستند: ادراک حسی متمایز از فکر، احساسات متمایز از مفاهیم، شهوت متمایز از اراده. اهمیت آنها برای ما در این واقعیت نهفته است که محیط بلا واسطه ای را شکل می دهند که عقل ما در آن زندگی می کند، چنان که پیکر فیزیولوژیکی ما محیط بلاواسطه ای است که آنها در آن زندگی می کنند. عقل ما آنها را کشف می کند، ولی با مطالعه ی آنها خودش را مطالعه نمی کند. به تدریج که شناختن آنها را آموخت، در می یابد که چگونه می تواند کمکشان کند تا سالم زندگی کنند، به نحوی که بتوانند در حالی که او تکلیف خاص خود، یعنی آفرینش آگاهانه ی حیات تاریخی خویش را دنبال می کند، تغذیه و حمایتش کنند.
منبع:
مفهوم کلی تاریخ، رابین جورج کالینگوود، ترجمه علی اکبر مهدیان،چاپ سوم، اختران، تهران (1396)
بیشتر بخوانید:
کروچه و خودمختاری تاریخ
زمان و اراده‌ی آزاد
شورش بر اثبات‌گرایی
