ارزيابي ادلّه و مباني نظرية حدوث نفس

چكيده

تاكنون، در باب حدوث يا قدمِ نفس، دست‌كم هفت نظرية مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل كرده‌اند، اما اكثر فلاسفه به ويژه فلاسفة مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباه اصل «حدوث نفس وعدم تقدم آن بر بدن» اتفاق نظر داشته اند. ابن سينا وپيروان او نفس را روحانيه الحدوث و روحانيه البقا ء‌ مي‌دانند، در حاليكه پيروان حكمت متعاليه نفس را درابتداي پيدايش جسماني، و درادامه زندگي روحاني دانسته اند.
از كلمات ابن سينا به ويژه در شفا، دست كم دو دليل براي نظريه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدم آن بر بدن» بدست مي آيد. ملاصدرا نيز سه دليل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد مي‌كند وبيش از ده دليل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» مي آورد؛ وي پاره‌اي از آنها را مي پذيرد و انتقادات ديگران و ايرادات احتمالي را دفع مي نمايد. بي‌ترديد، بسياري از ادله نقلي، ظهور در «حدوث نفس پيش از بدن» دارند.در اين مقاله، با نقد ادله فلاسفه بر «حدوث نفس همراه يا پس از بدن»، تعارض ادعايي ميان عقل و ظاهر نقل را رفع كرده‌ايم.
كليدواژه‌ها: نفس، بدن، حدوث، قدم.

مقدمه

مباحث مرتبط نفس از ديرباز مورد اهتمام ويژه فلاسفه و ساير انديشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعي مهم براي بحث هاي عقلي و تضارب آرا بوده است. البته چون ممكن است بحث از نفس از احوال و عوارض ذاتيه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زيرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهيات به معناي اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولي قلمداد نشود)، فلاسفه احكام مربوط به نفس را گاهي به صورت علمي مستقل و با عنوان «علم النفس (فلسفي)» بررسي كرده اند. اهميت مباحث نفس بر هيچ كس پوشيده نبوده و نيست. اما پيوند ميان مباحث خودشناسي و خداشناسي در قرآن كريم(1) وكلمات شريف معصومان«ع»، اهميت «علم النفس» را نزد فيلسوف مسلمان دوچندان كرده است. به علاوه، آيات الهي و رهنمودهاي معصومان«ع» درخصوص نفس، افق هاي جديدي را پيش روي انديشمند مسلمان قرار داده است. باوجود اين، سازگار كردن دستاوردهاي عقلي با ظواهر شرع - كه يكي از دغدغه هاي هميشگي فلسفه اسلامي بوده است(2)- مسئله‌اي مستقل و چالشي مهم براي فيلسوف مسلمان به شمار مي رود. (3)
درحالي كه اكثر متكلمان به پيروي از بسياري از ظواهر شرع و ادله نقلي به طرفداري از نظريه «پيدايش نفس پيش از بدن» پرداخته‌اند، تقريباً همه فلاسفه مسلمان خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعي قائل به حدوث نفس، همراه با بدن يا پس از آن، شده‌اند . دراين مقاله، قصد داريم واز سوي ديگر، اشكالات متكلمان ومدافعان نظريه «پيدايش نفس پيش از بدن» را مورد نقد قرار دهيم.

خلاصة اقوال

ملّاهادي سبزواري در باب پيدايش نفس، هفت قول مختلف را نقل كرده است:
1. نفس قديم است، هم از حيث ذات و هم ازنظر زمان (اين قول منسوب به غلات است).
2. نفس، اگرچه ذاتاً حادث، اما زماناً قديم شمرده مي‌شود؛ آن‌هم در يك سلسلة عرضي (اين نظر، متعلّق به قائلين به تناسخ است).
3. نفس، ذاتاً حادث و زماناً قديم است؛ اما قديم بودن آن در يك سلسلة طولي است، آن هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزواري، صاحب اين نظريه را معرفي نكرده است؛ اما گويا نظام‌الدين هروي چنين نظري دارد(4)).
4. نفس ذاتاً حادث و زماناً قديم است، آن هم در يك سلسلة طولي؛ ولي نه به صورت نفس، بلكه به صورت عقل (به گفتة ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادي سبزواري، اين قول از افلاطون است).
5. نفس حادث است، اما پيش از حدوث بدن (نظر برخي از حكما و متكلمان چنين است).
6. نفس حادث است، ولي همراه با حدوث بدن (به گفتة ملّاهادي سبزواري، بيشتر حكما و متكلمان(5) قائل به اين قول هستند).
7. نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلكه اساساً حدوث نفس همان حدوث بدن است(ملّاصدرا بر اين عقيده است).(6)
طبيعي است كه بررسي همة اين نظريات و ارزيابي ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نيست. از اين‌رو، ما با صرف‌نظر از جزئيات اين اقوال و ادلّة آنها، بحث خود را بر روي «بررسي ادلّة حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمركز مي‌كنيم.

خلاصة ادلّة «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»

دليل اول. نفوس قطعاً متعدد هستند، نه واحد؛ اما اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمي‌تواند متكثر باشد.
دليل دوم. نفوس، كه قطعاً متعدد هستند، نوع واحدي دارند؛ تشخص نفوس متكثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتماً عللي حادث و زماني دارند؛ پس تشخص نفس نيز حادث خواهد بود؛ درنتيجه، خودِ نفس نيز حادث خواهد بود.
دليل سوم. اگر نفس موجودي مجرّد و قديم باشد، بايد جوهري كامل داشته و فاقد حركت باشد؛ درحاليكه نفس ناقص است، زيرا بالوجدان، داراي حركت و استحاله است.
دليل چهارم. اگر نفس موجودي مجرّد و قديم باشد، بايد جوهري كامل داشته و از آلات و قوا بي‌نياز باشد؛ درحاليكه نفس ناقص است، زيرا محتاج آلات و قواي نباتي و حيواني است.
دليل پنجم. اگر نفس موجودي قديم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و درنتيجه، هر انساني نوع ويژه و خاصي خواهد بود، و طبعاً انسان‌ها انواع متعدد و مختلف مي‌شوند)؛ درحاليكه نفوس انساني، درعين وحدتِ نوع، متكثر هستند.
دليل ششم. چون نفس موجودي است كه بدون بدن فاقد فعل‌وانفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطيل نفس و قواي آن از تصرّف و تدبير بدن و هر فعل و انفعالي پيش مي‌آيد؛ درحالي كه تعطيل محال است (زيرا مبادي عاليه حكيم هستند و موجود معطل و عبث را ايجاد نمي‌كنند.)
دليل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و ميان آن و ساير مجرّدات تامّه، مانع و شاغلي نخواهد بود؛ درنتيجه، كامل خواهد بود و استكمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضييع آن به شمار مي‌رود.
دليل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نيست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسي به هر بدني مستلزم ترجيح بلامرجع است.
دليل نهم. اگر نفوس و انوار مدّبره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضي از آنها هرگز به هيچ بدني تعلّق نگيرند، تعطيل لازم مي‌آيد. همچنين، اگر زماني باشد كه همة نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‌ها بي‌نهايت هستند، حتماً برخي از بدن‌ها بدون نفس و عبث خواهند بود.
دليل دهم. چون بدن‌ها بي‌نهايت هستند، و هر بدني نفس خاصي را مي‌طلبد، اگر نفوس پيش از بدن‌ها موجود باشند، آنها هم بي‌نهايت خواهند بود؛ اما بي‌نهايت نفس، مستدعي بي‌نهايت نفس، مستدعي بي‌نهايت جهت در عقول است كه امري محال شمرده مي‌شود، زيرا مستلزم بي‌نهايت جهت و خصوصيت در واجب تعالي است.
دليل يازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن.

بررسي تفصيلي ادلّه

در اين بخش از مقاله، با تفصيل بيشتري، به بيان ادلّة حدوث نفس مي‌پردازيم و تاحدودي، مقدّمات استدلال‌ها را تفكيك مي‌كنيم تا از اين رهگذر، مقدّماتي كه ممكن است اشكال مبنايي داشته باشند، مشخص شوند. ضمناً تلاش خواهيم كرد حتي‌الإمكان برخي از پيش‌فرض‌ها و مباني پوشيده استدلال‌ها را نيز روشن كنيم.

دليل اول

اين دليل، كه از ابن‌سينا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسياري از فلاسفة ديگر(7) نيز واقع شده است:
إنّ الأنفس الإنسانيهًْ لم تكن قائمه مفارقهًْ للابدان ثم حصلت في الأبدان، لإن الا نفس الإنسانيهًْ متفقهًْ في النوع والمعني، فإذا فرض أن لها وجودا ليس حادثا مع حدوث الأبدان، بل هو وجود مفرد، لم يبرأنتكون النفس في ذالك الوجود متكثرهًْ.
و ذلك لأن كثرهًْ الأشياء إمّا أن تكون من جههًْ الماهيهًْ و الصورهًْ، و إمّا أن يكون من جههًْ النسبهًْ إلي العنصر والمادّهًْ المتكثرهًْ بما تتكثر به من الأمكنهًْ الّتي تشتمل علي كلّ مادّهًْ في جههًْ و الأزمنهًْ الّتي تختص بكلّ واحد منها في حدوثه والعلل القاسمهًْ إيّاها، و ليست متغايرهًْ بالماهيهًْ والصورهًْ، لإن صورتها واحدهًْ. فإن إنّما تتغاير من جههًْ قابل الماهيهًْ أو المنسوب إليه الماهيهًْ بالإختصاص، و هذا هوالبدن. و أمّا إذا أمكن أن تكون النفس موجودهًْ ولابدن، فليس يكمن أن تغاير نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق في كلّ شيء، فإن الأشياء الّتي ذواتها معان فقط و قد تكثرت نوعياتها بأشخاصها فانّما تكثرها بالحوامل والقوابل والمنفعلات عنها أو بنسبهًْ ما إليها و إلي أزمنتها فقط و إذا كانت مجردهًْ أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن يكون بينها مغايرهًْ و تکثر، فقد بطل أن تكون الإنفس قبل دخولها الأبدان متكثرهًْ الذات بالعدد.
و أقول: و لا يجوز أن تكون واحدهًْ الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل في البدنين نفسان. فإمّا أن تكونا قسمي تلك النفس الواحدهًْ، فيكون الشيء الواحد الّذي ليس له عظم و حجم منقسما بالقوّهًْ، و هذا ظاهر البطلان بالأصول المتقررهًْ في الطبيعيات و غيرها. و إمّا أن تكون النفس الواحده بالعدد في بدنين، و هذا لايحتاج أيضا إلي كثير تكلّف في إبطاله.(8)
اين استدلال را مي‌توان اينگونه تقرير كرد:
مقدمة اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،(9) يكي از پنج حالت زير پيش مي‌آيد:
الف) پيش از تعلّق به بدن فقط يك نفس داريم، و پس از تعلّق به بدن نيز فقط يك نفس خواهيم داشت و نفس متكثر نخواهد شد؛
ب) پيش از تعلّق به بدن فقط يك نفس داريم، اما پس از تعلّق به بدن متكثّر مي‌شود؛
ج) نفوس متعدد و متكثر هستند و عامل تكثر آنها، و تمايزشان از يكديگر، ذات و ماهيت نفوس است(يعني تمايز نفوس به ذات و ذاتيات آنهاست)؛
د) نفوس متكثر هستند و عامل تكثر آنها عوارض لازم آنهاست؛
هـ) نفوس متكثر هستند و عامل تكثر آنها عوارض مفارق و اعراض غريبة آنهاست.
مقدّمة دوم. هيچ‌يك از پنج حالت ياد شده امكان دارد؛ زيرا:
الف) اگر همة بدن‌ها يك نفس داشته باشند، زماني‌كه يك انسان به چيزي علم پيدا كند، همة انسان‌ها عالم به آن خواهند شد و هروقت جاهل به چيزي باشد، همه بايد جاهل به آن باشند، و همين‌طور درمورد ساير صفات.
ب) بنا بر فرض «ب»، نفسِ مجرّدي كه فاقد انداره و حجم است، بايد بالقوّه منقسم باشد؛ درحاليكه انقسام و تجزيه،‌مخصوص امور مادّي است.
ج و د) امر مشترك هرگز نمي‌تواند ماية تمايز و تكثر باشد، پس فرض «ج» باطل است؛ به دليل اينكه نفوس انساني، نوع واحد هستند. درضمن، فرض «د» باطل است؛ چون نوع واحد، لوازم واحد دارد.
هـ) تكثر نفوس به واسطة عوارض لاحقه هم نمي‌تواند باشد؛ زيرا حدوث عوارض لاحق و تكثر آنها، به وسيلة مادّه و آنچه در مادّه است (حوامل و قوابل و منفعلات از آنها) امكان دارد؛ چراكه عروض عرضي مفارق، متوقّف بر استعداد معروض است و مجرّدات فاقد چنين استعدادي هستند.
نتيجه: نفس، نمي‌تواند پيش از بدن موجود باشد، چه رسد به اينكه قديم باشد.

دليل دوم

اين دليل هم از ابن‌سيناست:
انّ هذه الأنفس إنّما تتشخص نفساً واحدهًْ من جملهًْ نوعها بأحوال تلحقها ليست لازمهًْ لها بما هي نفس، و إلاّ لاشترك فيها جميعها.و الأعراض اللاحقهًْ تلحق عن ابتداء لا محالهًْ زماني لانّها تتّبع سببا عرض لبعضها دون بعض، فيكون تشخص الأنفس أيضا أمراً حادثاً، لا تكون قديمهًْ لم تزل و يكون حدوثها مع بدن.(10)
تقرير اين استدلال نيز به اين صورت است:
مقدمة اول. نفوس انساني نوع واحدي دارند.
مقدمة دوم. موجوداتي كه نوع واحدي دارند- چون در ذاتيات مشترك هستند- تشخص آنها به عوارض است.
مقدمة سوم. عوارض مشخصه، بايد ازنوع عوارض مفارق باشند؛ زيرا اگر از سنخ عوارض لازم باشند، همة افراد نوع در آنها مشترك خواهند بود و درنتيجه، سبب تمايز و تشخص نخواهند شد.(11)
مقدمة چهارم. عروض اين عوارض مفارق، همچون هر عرض مفارق ديگري، تابع عروض سبب و استعدادي است كه از قبل در بعضي از اشياء (معروض‌هاي عرض مفارق) حادث مي‌شود.
مقدمة پنجم. وقتي سبب عروض اعراض مفارق (استعداد قبلي براي عروض عوارض مفارق) شروع زماني دارد و حادث است، خود اين عوارض مفارق هم- مانند هر عرض مفارق ديگري- حادث خواهند بود.
مقدمة ششم. با حادث بودن سبب تشخص نفوس (عوارض مفارق)، تشخص نفوس هم حادث خواهد بود.
نتيجه: چون تشخص نفوس حادث است، طبعاً خود نفوس هم حادث خواهند بود.(12)

بررسي دليل اول و دوم

اين دو دليل را از جهات مختلف، و به صورت مبنايي، مي‌توان نقد كرد:
اولاً، مقدمة نخست هردو استدلال را مي‌توان متزلزل دانست: با چه دليل قاطعي گفته شده است كه همة نفوس نوع واحدي دارند؟ آيا اين احتمال وجود ندارد كه هر
روحي، موجودي باشد كه نوعش منحصر در فرد باشد يا دست كم، ارواح مؤمنان نوعي غير از نوع كافران داشته باشند؟ به عبارت ديگر، آيا محال است كه انسان بودن، جنس و نوع متوسط باشد، نه نوع اخير؟
با پذيرش حركت جوهري، در محدوده حركت جوهري،(13) نوع اخير نخواهيم داشت. وجود نوع (در محدوده حركت جوهري) مبتني بر اين است كه شيء را در يك «آن و مقطع فرضي» درنظر بگيريم و با صرف‌نظر از سيلان وجوديِ آن، يك ماهيت نوعية واحد انتزاع كنيم. پس درصورت پذيرش حركت جوهري نفس، تا زماني‌كه نفس در نشئة مادّه است و تعلّقي به بدن دارد، اساساً ثباتي ندارد كه نوع اخير داشته باشد؛ چه رسد به اينكه همة انسان‌ها نوع يكساني داشته باشند.(14)
ثانياً، مي‌توانيم مقدمة نخست استدلال اول و مقدمة چهارم استدلال دوم را نپذيريم؛ زيرا براساس اصالت وجود، تشخص به وجود است، نه به اعراض مفارق.
اين اشكال را مي‌توان به اين صورت نيز بيان كرد كه دو قسم عارض داريم: 1) عارض وجود؛ 2) عارض ماهيت. عارض وجود، از لحاظ رتبه ، متأخر از وجود معروض است؛ برخلاف عارض ماهيت كه چنين نيست . عارض ماهيت - به همين دليل كه وجود معروض (الزاماً) مقدّم و سابق بر آن نيست- نمي‌تواند مبتني بر استعداد سابق معروض باشد و تشخص، ازنوع عارض ماهيت است نه عارض وجود.
ثالثاً، به نظر مي‌رسد كه هردو استدلال، مبتني بر پذيرش مادّه اولي(هيولي) هستند؛ پس اگر به پيروي از شيخ اشراق، محّق طوسي و... منكر وجود هيولي باشيم، بازهم نمي‌توانيم اين دو دليل را بپذيريم، هرچند خودِ اين دو فيلسوف به نوعي از طرفداران مدعاي ابن‌سينا و همچنين استدلال اول باشند.(15)
رابعاً، يكي از پيامدهاي فاسد اين دو استدلال اين است كه هيچ مجرّدي- به دليل آنكه مادّه و حامل استعداد و درنتيجه، استعداد ندارد- هرگز موجود نخواهد شد.
به راستي، اگر اينگونه استدلال‌ها درست باشند، جنس عقول و مفارقات (نه خود عقول و مفارقات) چگونه متكثر شده است؟ مگر تكثر جنس به واسطة فصل نيست؟ آيا فصل، نسبت به جنس، عرضي مفارق نيست؟

دليل سوم

اين دليل را از ملّاصدرا نقل مي‌كنيم:
... أن هذه النفوس حادثهًْ بحدوث الأبدان إذ قد ظهر أنّها متجددهًْ مستحيلهًْ من أدني الحالات الجوهريهًْ إلي أعلاها و لوكانت في ذاتها قديمهًْ لكانت كاملهًْ الجوهر فطرهًْ و ذاتاً فلا يلحقها نقص و قصور... .(16)
با استخراج بعضي از پيش‌فرض‌هاي فلاسفه، عبارت مزبور را مي‌توان به منزلة يك استدلال مستقل به صورت زير تقرير كرد:
مقدمة اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد (حادث به حدوث بدن نباشد)، بايد مجرّد از بدن (مجرّد تام) باشد؛ زيرا: اگر نفس قبل از اين بدن هم- به نوعي- تعلّق به مادّه داشته باشد، حتماً به واسطة بدن ديگري خواهد بود و در اين‌صورت، انتقال نفس از آن بدن به بدن فعلي‌اش مستلزم تناسخ خواهد بود، درحاليكه تناسخ محال است.
مقدمة دوم. اگر نفس پيش از بدن موجود و مجرّد (تام) باشد، مانند همة مجرّدات (تام) ديگر، همة كمالاتي را كه برايش امكان‌پذير است داشته و دارد؛ به اين معنا كه مطلقاً قوّه هيچ كمالي را نداشته و ندارد.
مقدمة سوم. آنچه كامل است و نقص و قوّه‌اي ندارد، حركت، تجدد و... نخواهد داشت.
مقدمة چهارم. تغيير و استحالة ازحالي به حال ديگر و تجدد و حركت در حالات خود را بالوجدان مي‌يابيم.(17)
نتيجه: نفس، نمي‌تواند پيش از بدن موجود باشد و بايد حادث به حدوث بدن باشد.

بررسي دليل سوم

اين دليل را مي‌توان اينگونه نقد كرد:
اولاً، درستي مقدّمة نخست مبتني بر اين است كه تناسخ به طور كلّي محال باشد؛ درحاليكه مي‌توان ادلّة بطلان هرنوع تناسخي را نپذيرفت، چنانكه شيخ اشراق هم در اين زمينه ترديد دارد.(18) البته، تناسخي كه درمقابل «معاد» مطرح مي‌شود، و حساب و كتاب اخروي را به همين دنيا برمي‌گرداند، كفر و الحاد شمرده مي‌شود و به ادلّة فراوان عقلي و نقلي، يقيناً باطل است.
ثانياً، با نفي هيولي،(19) مي‌توان وجود قوّه و استعدادِ تغيير در دسته‌اي از مجرّدات را هم پذيرفت. احياناً پذيرش تكامل برزخي- كه از مسلّمات شرع مقدّس اسلام تلقّي مي‌شود- نيز مبتني بر قبول تغيير در نفس يا حالات نفساني پس از مفارقت از بدن عنصري است.(20)

دليل چهارم

اين دليل را نيز باتوجه به گزارش ملّاصدرا مي‌آوريم:
أن هذه النفوس حادثهًْ بحدوث الأبدان إذ قد ظهر أنّها متجددهًْ مستحيلهًْ من أدني الحالات الجوهريهًْ إلي أعلاها و لوكانت في ذاتها قديمهًْ لوكانت كاملهْ الجوهر فطرهًْ و ذاتاً فلا يلحقها نقص و قصور ولو لم‌يكن في ذاتها ناقصهًْ الوجود لم يكن مفتقرهًْ إلي آلات و قوي بعضها نباتيهًْ و بعضها حيوانيهًْ.(21)
هرچند اين عبارت، به ظاهر، بيانگر يك دليل است؛ ولي ما آن را به صورت دو دليل مستقل تقرير كرده‌ايم. قسمت اول آن را با كمك گرفتن از برخي از مباني فلاسفه، قبلاً به عنوان دليل سوم آورديم و اكنون ذيل آن را- به ضميمة دو مقدمة اول دليل قبل- به عنوان دليل چهارم و به صورت زير تقرير مي‌كنيم:
مقدمة اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد (حادث به حدوث بدن نباشد)، بايد مجرّد از بدن (مجرّد تام) باشد.
مقدمة دوم. اگر نفس پيش از بدن موجود و مجرّد (تام) باشد، مانند همة مجرّدات (تام) ديگر، همة كمالاتي را كه برايش امكان‌پذير است داشته و دارد؛ به اين معنا كه مطلقاً قوّه هيچ كمالي را نداشته و ندارد.
مقدمة سوم. اگر نفس مجرّد تام و داراي جوهري كامل باشد، نبايد نيازمند آلات و قوا باشد.
مقدمة چهارم. نفس بالوجدان به آلات و قوا نياز دارد، پس ناقص است.
نتيجه. نفس قبل از بدن نبوده و حادث است.

بررسي دليل چهارم

علاوه بر دو اشكالي كه درمورد استدلال سوم مطرح كرديم، كه به سبب اشتراك مقدّمات اول و دوم، متوجة اين استدلال هم مي‌شوند، اشكال سومي نيز مطرح است: مقدمة سوم استدلال، با پذيرش اين مبناي حكمت متعاليه كه «النفس في وحدتها كلّ القوي»، مخدوش خواهد شد؛ زيرا وقتي نفس عين قواي خود باشد، چطور مي‌توان نيازمندي نفس به قواي خود را حدِّ وسط برهان قرار داد؟(22)

دليل پنجم

ملّاصدرا، اين استدلال را هم بدون اشاره به اينكه خود او مستدل است يا ديگران، نقل كرده است:
و أيضا لوكانت قديمهًْ لكانت منحصرهًْ النوع في شخصها و لم يكن يسنح لها في عالم الأبداع الأنقسام و التكثر لأن تكثر الأفراد مع الإتحاد النوعي إنّما هو من خواص الأجسام والجسمانيات المادّيهًْ والّذي وجوده ليس بالإستعداد والحركهًْ و المادّهًْ والانفعال فحق نوعه أن يكون في شخص واحد والنفوس الإنسانيهًْ متكثرهًْ الأعداد متحدهًْ النوع في هذا العالم كما سيجيء فيستحيل القول بأن لهذه النفوس الجزئيهًْ وجوداً قبل البدن فضلا أن تكون قديمهًْ.(23)
اين دليل را به اين شكل تقرير مي‌كنيم:
مقدمة اول. چون تناسخ محال است، اگر نفس قبل از بدن خلق شده باشد، حتماً مجرّد (تام) خواهد بود.
مقدمة دوم. اگر نفس مجرّد (تام) باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود؛ زيرا:
الف) منشأ تكثر افراد يك نوع، يا ذات است يا ذاتيات، يا لوازم ذات و يا اعراض مفارق؛
ب) ذات، ذاتيات، و لوازم ذات، هرگز نمي‌توانند منشأ تكثر باشند؛ زيرا درصورتي‌كه يكي از اينها، ماية كثرت باشد، هر فرد مفروضي بايد افراد كثير باشد و درواقع، هرگز فردي محقّق نخواهد شد؛
ج) پس، همواره، اعراض مفارق منشأ تكثر به حساب مي‌آيند؛
د) عروض اعراض مفارق متوقّف بر استعداد است؛
هـ) استعداد از شئون مادّه است و مجرّدات (تام) فاقد آن هستند.
نتيجه: مجرّدات (تام)، به دليل آنكه مادّه و استعداد عروض عوارض مفارق ندارند، فاقد اعراض مفارق هستند و چون اعراض مفارق را ندارند، نمي‌توانند افراد كثير داشته باشند و نوعشان منحصر در فرد است.
مقدمة سوم. تالي شرطية فوق باطل است؛ زيرا نفوس انساني، در عين وحدت نوعي، افراد كثير هستند.
نتيجه: نفس، كه نمي‌تواند مجرّد (تام) باشد و از اين‌رو، نمي‌تواند قبل از بدن موجود باشد، حادث است.

بررسي دليل پنجم

پاره‌اي از اشكالاتي كه به مباني و مقدّمات استدلال‌هاي قبل وارد كرديم، عيناً به اين استدلال هم وارد هستند: «تشكيك در استحالة مطلق تناسخ»؛ «تفكيك ميان عارض ماهيت و عارض وجود، و اينكه تنها عارض ماهيت نمي‌تواند مسبوق به استعداد سابق باشد»؛ «ترديد در وجود هيولي و انحصار وجود استعداد در مادّه»؛ «اينكه برطبق مباني ملّاصدرا، جنس انسان‌ها واحد است نه نوع آنها»؛ «پيامدهاي ناپذيرفتني نظير استحالة وجود مجرّدات و اينكه جنس مجرّدات تام نمي‌تواند متكثر شود.»

دليل ششم

ملّاصدرا اين دليل را هم نقل كرده است:
... و لعلّه ليس المراد أن النفوس البشريهًْ بحسب هذه التعيّنات الجزئيهًْ كانت موجودهًْ قبل البدن و إلاّ لزم... تعطيل قواها عن الافاعيل إذ ليس النفس بما هي نفس إلاّ صورهًْ متعلقهًْ بتدبير البدن لها قوي و مدار بعضها حيوانيهًْ و بعضها نباتيهًْ... .(24)
عبارت فوق را مي‌توان اشاره به اين استدلال دانست:
مقدمة اول. نفس اگرچه به دلايل فراوان، ذاتاً مجرّد است، ازنظر فعل، به نوعي تعلّق به مادّه دارد؛ يعني افعالش را به كمك مادّه (بدن) انجام مي‌دهد.
مقدمة دوم. موجودي كه كارهاي خود را به كمك مادّه انجام مي‌دهد، محال است كاري را بدون مادّه انجام دهد.
مقدمة سوم. اگر نفس پيش از بدن موجود باشد، چون تناسخ محال است، هيچ تعلّقي به مادّه و درنتيجه هيچ فعلي نخواهد داشت.
مقدمة چهارم. پس اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، تعطيل نفس و قواي آن از هر فعل (و انفعالي) لازم خواهد بود، آن هم به مدّت زماني نامتناهي.(25)
مقدمة پنجم. اما تعطيل محال است، زيرا مبادي عاليه حكيم هستند و موجود معطّل و عبث ايجاد نمي‌كنند.
نتيجه: نفس پيش از بدن موجود نبوده و حادث است.

بررسي دليل ششم

گذشته از اشكالاتي كه پيشتر درباره «استحالة مطلق تناسخ» مطرح كرديم، مي‌توان اشكال گرفت كه:
اولاً، نفس في‌الجمله متعلّق به مادّه است و تنها در برخي از كارهاي خود احتياج به مادّه دارد، نه در همة آنها. به عنوان مثال، نفس در علم حضوري مطلقاً- و به نحو سالبة كليه- احتياجي به بدن ندارد. براي روشن شدن اين نكته، كافي است برهان «هواء طلق» را از ابن‌سينا درنظر بگيريم.
ثانياً، بر فرض كه نفس پيش از بدن نمي‌توانسته كار خاصي انجام دهد، ولي معطّل مطلق و مطلقاً بي‌خاصيت نبوده است، و خلقت آن بي‌فايده و عبث و منافي فعل حكيم محسوب نمي‌شود؛ زيرا مي‌توان گفت كه روح، خلق شده براي تعلّق به بدن و عبادت و معرفت خداي سبحان در آينده.
ممكن است گفته شود كه اگر غرض از خلقت آن به آينده- و پس از تعلّق به بدن- مربوط مي‌شود، چرا همزمان با خلقت بدن خلق نشده است؟ دراين‌صورت، خواهيم گفت كه غرض ما از پاسخ ياد شده فقط اين است كه بگوييم خلقت روح، پيش از بدن، مستلزم «تعطيلِ مطلق» نفس از هركاري نخواهد بود و از اين‌رو، استدلال فوق صحيح نيست؛ اما درباره اينكه اگر نفس پيش از بدن خلق شود، چه فايده‌ها و احياناً محذوراتي خواهد داشت، بايد ذيل استدلال‌هاي ديگر يا به صورت مستقل بحث شود. ضمناً روشن است كه «ندانستن فايده چيزي» نبايد به معناي «بي‌فايده دانستن آن» تلقّي شود.(26)
ثالثاً، برطبق مباني كساني كه قائل به حركت جوهري نيستند و معاد را به صورت روحاني، يا هم روحاني و هم جسماني قبول دارند؛ اشكالات ديگري هم وارد است: آيا اگر معاد، جسماني باشد، تناسخ پيش نمي‌آيد؟ آيا در برزخ، كه ظاهراً جسماني (با جسم مادّي و عنصري و نه جسم مثالي) نيست، تعطيل نفس پيش مي‌آيد؟... .

دليل هفتم

اين استدلال را شيخ اشراق مطرح كرده است:
طريق آخر: إن كانت موجودهًْ قبل الصّياصي، فلم يمنعها حجاب ولا شاغل عن عالم النور المحض ولا اتّفاق ولا تغيّر فيه، فتكون كاملهًْ، فتصرّفها في الصيصيهًْ يقع ضائعا... .(27)
با اضافه كردن پاره‌اي از مباني، تقرير اين دليل چنين مي‌شود:
مقدمة اول. اگر نفوس قبل از بدن موجود باشند، مجرّد (تام) خواهند بود؛ چون تناسخ محال است و نفوس نمي‌توانند بدن ديگري داشته باشند.
مقدمة دوم. اگر نفوس مجرّد (تام) باشند، ميان آنها و ساير مجرّدات (تامّه) و انوار محضه، حجاب و مانع و شاغلي نخواهد بود.
مقدمه سوم. چون در عالم مجرّدات تام و عقول و انوار محضه، تغيير و تحول و استكمال متصور نيست، نفوس از ابتداي پيدايش كامل خواهند بود و امكان استكمال آنها وجود نخواهد داشت.
مقدمة چهارم. تعلّق، يك موجود مجرّد تام به بدن، و تصرّف آن در بدن، درصورتي ضايع كردن آن نيست كه استكمال آن به وسيلة بدن ممكن باشد.
مقدمة پنجم. پس، تصرّف و تعلّق نفس به بدن- به دليل آنكه استكمال آن درصورت پيدايش قبل از بدن ممكن نيست- ضياع و تضييع آن به شمار مي‌رود.
نتيجه: باتوجه به پيامد فاسد پيدايش نفس قبل از بدن، نفس حادث خواهد بود.

دليل هشتم

شيخ اشراق در ادامة دليل قبلي مي‌گويد:
... ثم لا أولويّهًْ بحسب الماهيّهًْ لتخصّص بعضها بصيصيهًْ، و الاتّفاقات- أعني الوجوب بالحركات- انّما هو في عالم الصّياصي، فيستعدّ الصيصيهًْ لنور ما بالحركات، و ليس في عالم النّور المحض اتّفاق تخصّص ذلك الطرف. و ما يقال «انّ المتصرّفات يسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها» كلام باطل، اذ لا تجدّد في ما ليس في عالم الحركات و التغيّرات علي ما علمت.(28)
عبارت فوق نيز اشاره به اين استدلال دارد:
مقدمة اول. اگر نفوس قبل از بدن موجود باشند، بدن ديگري هم نخواهند داشت، چون تناسخ محال است؛ درنتيجه، نفوس مجرّد خواهند بود.
مقدمة دوم. اگر نفوس مجرّد از بدن باشند، تعلّق هر نفسي به هر بدن خاصي، يا مرجح خاصي دارد و يا بدون مرجح خاص و مخصص است.
مقدمة سوم. هردو فرض و هردو قسم تالي مقدمة دوم باطل هستند:
الف) نفوس در تعلّق خود به بدن‌هاي خاص، نمي‌توانند مرجح خاصي داشته باشند؛ به اين دليل كه وجود مخصص و مرجح در مجرّدات، مستلزم حصول و حدوث معدات و شرايطي در آنهاست، و اين حصول و حدوث محال است؛ زيرا مي‌دانيم كه مجرّدات (تام) فاقد هرگونه استعداد و اعدادي هستند و نه در اصل ذات و نه در صفات آنها، هيچ نحو حدوثِ زماني متصور نيست.
ب) تعلّق نفوس به بدن‌هاي خاص، نمي‌تواند بدون مرجح و مخصص باشد، چون ترجيح بلامرجح محال است.
مقدمة چهارم. چون تالي، با هردو فرضش، باطل است، مقدّم هم باطل خواهد بود. پس، نفوس نمي‌توانند مجرّد از بدن باشند؛ درنتيجه،(29) نمي‌توانند پيش از بدن موجود باشند.
نتيجه: نفوس حادث هستند.

بررسي دليل‌هاي هفتم و هشتم

ازنظر ملّاصدرا، دو استدلال اخير شيخ اشراق بدون اشكال نيستند. ملّاصدرا، پس از نقل اين دو دليل، به بحث مفصّلي در اين‌باره پرداخته است:
أقول قد ذكرنا في تعاليقنا علي حكمهًْ الإشراق جوابا عن هذه الحجّهًْ أن للنفوس كينونهًْ في عالم العقل و كينونهًْ في عالم الطبيعهًْ و الحس و كينونتها هناك تخالف كينونتها هاهنا و هي و إن كانت هناك صافيهًْ نقيهًْ غير محتجبهًْ و لا ممنوعهًْ عن كمالها العقلي النوعي و لكن قد بقي لها كثير من الخيرات الّتي لا يمكن تحصيلها إلاّ بالهبوط إلي الابدان و الالات بحسب الازمنهًْ و الاوقات و فنون الاستعدادات فتصرّفها في الابدان الجزئيهًْ بعد كينونتها في المقامات الكلّيهًْ لا يقع ضائعا كما زعمه بل لحكمهًْ جليلهًْ لا يعلمها إلاّ الله و الراسخون في العلم.
ثم العجب أن هذا الشيخ و كثيراً ممن يسلك طريقه قائلون بارتقاء بعض النفوس في هذا العالم إلي عالم النور المحض و العقل الصرف من غير استلزام تجدد و إيجاب- و استيجاب سنوح حالهًْ تجديدهًْ في ذلك العالم كما هو الأمر المحقّق عند العارف فكيف ينكر هبوطها من ذلك العالم إلي هذا العالم من غير لزوم تجدد و تغير هناك- و حال الاعادهًْ كحال الإبتداء من غير فوق في صعوبهًْ الدرك و غموض الفهم و دقهًْ المسلك- و من هان عليه التصديق باتّصال بعض المتصرّفات في الأبدان بعالم العقل البريء عن السنوح و التجدد فليسهل عليه الأذعان بانفصالها عن ذلك العالم و اتّصالها بالابدان و كلّ ما يصحح أحد الأمرين من البدو و الاعادهًْ يصحح الأخري... .(30)
صرف‌نظر از نقدها ملّاصدرا، احتمالات و نقدهايي كه پيش از اين در مورد مباني ساير ادلّه گفتيم (نظير اشكال بي‌دليل بودن استحالة مطلق تناسخ يا اشكال اختصاص استعداد به عالم مادّه) نيز بر اين استدلال‌ها وارد هستند، اما شايد نقدهاي اختصاصي هم به هركدام از اين دليل‌ها وارد باشند:
نقد اختصاصي دليل هفتم: مثلاً درباره يكي از مباني دليل هفتم مي‌توان اين اشكال را مطرح كرد كه كامل بودن نفس در حال تجرّد از بدن، ممكن است به اين معنا باشد كه نفس درحال تجرّد، امكان تحصيل كمال ديگري را ندارد؛ اما با تعلّق به بدن، استعداد و امكان تكامل را پيدا مي‌كند.
نقد اختصاصي دليل هشتم: درمورد دليل هشتم هم مي‌توان گفت كه مرجح و مخصص اينكه هر نفسي به بدن خاصي تعلّق مي‌گيرد، ممكن است امري ذاتي باشد؛ به اين بيان كه هر نفسي، نوع منحصر به فردي باشد كه تنها استعداد تعلّق به بدن خاصي را دارد.

دليل نهم

شيخ اشراق در ادامة عبارات قبلي، دليل ديگري هم اقامه كرده است:
حجّهًْ اخري: هي انّ الأنوار المدّرهًْ ان كانت قبل البدن، فنقول: ان كان منها ما لا يتصرّف أصلا، فليس بمدبّر، و وجوده معطّل؛ و ان لم يكن منها ما لا يتصرّف، كان ضروريّا وقوع وقت وقع فيه الكلّ و ما بقي نور مدبّر؛ و كان الوقت قد وقع في الازال، فكان ما بقي في العالم نور مدبّر، و هو محال.(31)
اين دليل هم مانند استدلال قبلي به شكل قياس استثنايي تقرير شده است:
مقدمة اول. اگر نفوس پيش از بدن خلق شده باشند، يا بعضي از آنها بدون بدن خواهند ماند يا هريك بدني خواهند يافت كه در آن تصرّف كنند.
مقدمة دوم. هردو فرض تالي، محال هستند:
الف) ممكن نيست كه بعضي از نفوس بدون بدن بمانند و هرگز به هيچ بدني تعلّق نگيرند؛ زيرا، در اين‌صورت:
اولاً، تعطيل لازم مي‌آيد؛ زيرا نفس موجودي است كه كارهايش را به واسطة بدن انجام مي‌دهد بدون بدن، هيچ فعل و انفعال و اثري نخواهد داشت. و مي‌دانيم كه تعطيل از خداوند حكيم سرنمي‌زند و محال است.
ثانياً، خلف لازم مي‌آيد؛ زيرا، طبق فرض، سخن از نفس و مدبّر بدن است نه عقل و موجودي كه هم ازنظر ذات و هم ازنظر فعل، مجرّد است.
ب) محال است كه همة نفوس، صاحب بدن بشوند، چون در اين‌صورت، بدن‌هايي خواهيم داشت كه بدون نفس و معطّل و عبث خواهند بود؛ زيرا:
از يك‌سو، تعداد بدن‌ها بي‌نهايت (لايقفي و تعاقبي) است؛ و ازسوي ديگر، زماني- كه طبعاً در ازل خواهد بود- خواهيم داشت كه همة نفوس صاحب بدن شده‌اند؛ پس چون تناسخ محال است، و ممكن نيست كه يك نفس دو يا چند بدن را به صورت طولي تدبير كند، ديگر نفسي نخواهيم داشت كه تدبير بدن‌هاي جديد را برعهده بگيرد.
مقدمة سوم. وقتي تالي باطل باشد، مقدّم هم باطل است؛ و ثابت مي‌شود كه نفوس قبل از بدن نبوده‌اند.
نتيجه: نفوس حادث هستند.

بررسي دليل نهم

اين استدلال را از جهات مختلفي مي‌توان مورد ترديد قرار داد؛ اما به نقل و بررسي دو اشكال از ملّاصدرا بسنده مي‌كنيم.
اشكال اول. مي‌توان شقّ نخست مقدّمة اول را پذيرفت و گفت: اگر نفس، قبل از بدن، به صورت نفس باشد و در بدني تصرّف نكند، تعطيل لازم مي‌آيد؛ اما قائلين به قدم نفس، قبل از بدن، وجودي عقلي و مفارقي را براي نفس قائل‌اند، نه وجود نفسي و تعلّقي.
درمورد اين اشكال، دو نكته به ذهن مي‌رسد:
الف) اشكال ياد شده جدلي است و طبق مباني ساير فلاسفه تبيين شده است كه اضافة نفسيت را ذاتي نفس نمي‌دانند، بلكه ذاتي بودن اين اضافه را منافي بقاي نفس پس از بدن مي‌دانند؛ مثلاً، ابن‌سينا مي‌نويسد:
الفصل الرابع في أن الأنفس الإنسانيهًْ لا تفسد و لا تتناسخ: ... أن النفس لا تموت بموت البدن ... فإن كان تعلّق النفس بالبدن تعلّق المكافيء في‌الوجود، و ذلك أمر ذاتي له لا عارض، فكلّ واحد منهما مضاف الذات إلي صاحبه و ليس لا النفس و لا البدن بجوهر، لكنّهما جوهران.(32)
و إن كان ذلك أمرا عرضيا لا ذتيا فإن فسد أحدهما، بطل العارض الآخر من الاضافهًْ، و لم تفسد الذات بفساده من حيث هذا التعلّق.(33)
اما براساس مباني خود ملّاصدرا، اضافة نفسيت براي نفس، ذاتي است؛ و ممكن نيست كه نفس پيش از تعلّق به بدن، عقل باشد و پس از تعلّق به بدن، نفس شود:
و هاهنا سر شريف يعلم به جواز اشتداد الجوهر في جوهريته و استكمال الحقيقهًْ الإنسانيهًْ في هويته و ذاته ... نفسهًْ النفس ليست ... ممّا يجوز فيه فرض خلوه عن تلك الإضافهًْ ... فإن نفسيهًْ النفس نحو وجودها الخاص و ليس لماهيهًْ النفس وجود آخر هي بحسبه لا تكون نفسا إلاّ بعد استكمالات و تحولات ذاتيهًْ تقع لها في ذاتها و جوهرها فتصير حينئذ عقلاً فعّالا بعد ما كانت بالقوّهًْ عقلا.
و البرهان علي أن نفسيهًْ النفس في ابتداء نشأتها ليست من العوارض اللاحقهًْ بذاتها لازمهًْ كانت أو مفارقهًْ كالحركهًْ الاحقهًْ بالفلك أو كالا بوهًْ اللاحقهًْ بذات الاب: أنه لو كانت كما زعمه الجمهور من الحكماء لزم كون النفس جوهرا متحصلا بالفعل من جملهًْ الجواهر العقليهًْ المفارقهًْ الذوات ثم سنح لها أمر ألجأها إلي التعلّق بالبدن و مفارقهًْ عالم القدس و مزاولهًْ العنصويات لكن التالي مستحيل لان ما بالذات لا يزول و الجوهر المفارق لا يسنح له شيء لم يكن له في ذاته إذ محل الحوادث المادّهًْ الجسمانيهًْ و ما يقترنها.
... فهذه الإضافهًْ النفسيهًْ لها [اي للنفس] إلي البدن مقومهًْ لها [اي للنفس]... .(34)
با درنظر گرفتن اين نكته، و باتوجه به مطالبي كه ملّاصدرا پس از اشكال به استدلال شيخ اشراق آورده است، و همچنين با عنايت به تعليقة ملّاهادي سبزواري،(35) روشن مي‌شود كه بيان ملّاصدرا ناظر است به وجود نفوس درضمن عقول (و علل و مبادي عالية نفوس)؛ آن هم نه به نحو كثرت عددي، بلكه باوجودي برتر و اعلي و اشرف، كه البته مطلبي حق است و مقتضاي قاعده سنخيت شمرده مي‌شود (يعني اينكه معطي شيء فاقد آن نمي‌شود) و با مباني استوار حكمت متعاليه، مطابق است.
اما آيا واقعاً شيخ اشراق، منكر چنين وجودي براي نفوس بوده است؟ شايد چنين باشد و مباني شيخ اشراق و اعتقاد او به اصالت ماهيت، امكان پذيرش و توجيه اين مطلب حق را ندهد. ولي به‌هرحال، برهان شيخ اشراق درباره حدوث نفس، مسلماً براي انكار تقدّم نفوس بر بدن با همان وجود نفسي است كه البته شيخ اشراق در اين‌جهت با ملّاصدرا، هم‌رأي است. دست‌كم، عبارت شيخ اشراق تاب چنين توجيهي را دارد. از اين‌رو، به نظر مي‌رسد كه اشكال اول ملّاصدرا به اين برهان روا نيست.(36)
ضمناً اينكه ملّاصدرا عقيده قائلين به قدم نفس را ناظر به چنين وجودي براي نفوس دانسته، ظاهراً نوعي توجيه و تأويل نظريات آنهاست و شواهد چنداني درميان مباني و ظواهر سخنان آراي آنها ندارد.
ب) چنان كه ضمن بررسي دليل ششم گفتيم، در هرحال (حتي اگر نفس قبل از بدن هم نفس باشد و وجود تعلّقي داشته باشد)، تعطيل (مطلق) لازم نمي‌آيد؛ زيرا نفس، تنها در برخي از كارهايش متكي و محتاج بدن است، نه در مطلق آنها.
اشكال دوم. مي‌توان شقّ دوم مقدّمة اول را پذيرفت و گفت: اگر منظور از اينكه «زماني خواهيم داشت كه همة نفوس صاحب بدن شده‌اند» زمان محدود است، ملازمه درست نيست؛ و اگر منظور از آن وقت نامتناهي است (در زماني نامتناهي،(37) هر نفسي صاحب بدني خواهد شد)، ملازمه هست، ولي محذوري نيست.(38)

دليل دهم

شيخ اشراق، در ادامة سه استدلال قبلي خود مي‌گويد:
طريق آخر: و اذا علمت لا نهايهًْ الحوادث و استحالهًْ النقل الي الناسوت، فلوكانت النفوس غير حادثهًْ، لكانت غير متناهيهًْ، فاستدعت جهات غيرمتناهيهًْ في المفارقات، و هو محال.(39)
اين استدلال را مي‌توان اينگونه تقرير كرد:
مقدمة اول. اگر نفوس قبل از بدن موجود باشند، بي‌نهايت خواهند بود؛ زيرا:
اگر نفوس متناهي باشند، باتوجه به اينكه تعداد بدن‌ها بي‌نهايت هستند، تناسخ پيش مي‌آيد؛ درحاليكه تناسخ محال است.
مقدمة دوم. با فرض عدم تناهي نفوس، براساس قاعدهًْ الواحد، بايد جهات غيرمتناهي در مبادي (قريب) نفوس يعني عقول و مفارقات، وجود داشته باشند.
مقدمه سوم. جهات غيرمتناهي در عقول هم مستلزم وجود جهات متعدد (و غيرمتناهي) در واجب تعالي است.(40)
مقدمة چهارم. جهات متعدد در واجب تعالي محال است؛ زيرا كثرت و تركيب، منافي وجوب وجود شمرده مي‌شود.
نتيجه: نفوس حادث هستند و پيش از بدن نبوده‌اند.

بررسي دليل دهم

ملّاصدرا، اين دليل را نيز بر نمي‌تابد و مي‌گويد: چنانكه در نقد دليل قبل هم گفتيم، وجود نفوس در عالم عقل (يعني وجود نفوس پيش از بدن درضمن وجود مبدأ عقلي آنها)، همانند جود نفوس در عالم حس نيست تا متكثر و داراي ترتيب زماني، وضعي و... باشند؛ لذا از بي‌نهايت بودن نفوس- به صورت واحد نه متكثر و متعدد- در عالم عقل، بيش از اين لازم نمي‌آيد كه نفوس مبدئي عقلي (و فاعلي مجرّد و مفارق) داشته باشند كه بي‌نهايت شديد باشد، نه اينكه نفوس بي‌نهايت مبدأ عقلي داشته باشند.
گذشته از اشكال ملّاصدرا، و نقدي كه درضمن برسي دليل نهم بر آن وارد كرديم، ممكن است موارد ديگري هم براي تشكيك و نقض اين دليل شيخ اشراق ذكر شود؛ مثلاً ممكن است استدلال ياد شده را به بدن‌ها نقض كنند: آيا بدن‌هاي بي‌نهايت، مستدعي جهات بي‌نهايت در مبادي عاليه و در نتيجه در مبدأ اعلي نيستند؟ يا ممكن است گفته شود كه اين دليل را به خود نفوس نقض مي‌كنيم: بالأخره شما قائل به بدن‌هاي بي‌نهايت هستيد، و براي هر بدن هم، نفسي بايد باشد؛ پس، در هرحال، نفوس بي‌نهايت خواهند بود و... .
روشن است كه اين دو نقض وارد نيستند و فلسفة شيخ اشراق به راحتي مي‌تواند به آنها پاسخ دهد، زيرا بدن‌ها و نفوسي كه پس از بدن‌ها خلق مي‌شوند، نامتناهي بالفعل نيستند؛ درحاليكه اگر همة نفوس به همان صورت كه نفس هستند، پيش از بدن، موجود باشند، بي‌نهايتِ بالفعل خواهند بود و بي‌نهايت بالفعل بودن آنها، «مستدعي جهات بي‌نهايت بالفعل در مبدأ عقلي است و... .»(41)
اما اگر مباني اين استدلال را مورد نقد قرار دهيم، دفاع از دليل ياد شده به اين سادگي نخواهد بود:
اولاً، مي‌توان دوام فيض الهي و بي‌نهايت بودن بدن‌ها را پذيرفت، ولي نه به صورتي كه شيخ اشراق و اكثر فيلسوفان مسلمان پذيرفته‌اند؛ مثلاً، مي‌توان گفت: اگرچه فيض و
فضل خداوند متعال بر بندگانش دائمي و متّصل مي‌باشد،(42) اما ممكن است مادّه دنيا قابليت عمر بي‌نهايت را نداشته باشد. از اين‌رو، خداوند قادر متعال، عوالم طولي و متعددي را به صورت بي‌نهايت تعاقبي خلق مي‌كند و هر عالم، پس از قيام قيامت، جمع مي‌گردد و عالم ديگري برپا مي‌شود. يا مادّه، امكان عمر بي‌نهايت را دارد، ولي نظامات كيهاني و جرم خورشيد و ماه و ساير اجرام سماوي، چنين قابليتي را ندارند و هر از چندي قيامتي برپا مي‌شود و دوباره عالمي ديگر و نظامي جديد- هرچند مشابه نظام قبلي(43)- و قيامتي ديگر و... .(24)
طبعاً، اين عوالم بي‌نهايت لايقفي خواهند بود؛ درنتيجه، تعداد بدن‌ها هم بي‌نهايت لايقفي خواهد بود. اما در هر عالمي، تعداد بدن‌ها محدود خواهد بود. پس اگر تنها نفوس متعلّق به بدن‌هاي متناهيِ يك عالم پيش از بدن‌هايشان بوجود بيايند،(45) هرچند باز نامتناهي خواهند بود، اما نامتناهي بالفعل نخواهند بود تا محذور تعدد جهات نامتناهي بالفعل در مبادي عاليه پيش بيايد؛ چنان‌كه خود شيخ اشراق وجود بدن‌هاي بي‌نهايت را بدون محذور مي‌داند و آن را مي‌پذيرد.
ثانياً، از استدلال ياد شده مي‌توان اشكال مبنايي ديگري نيز گرفت و آن اينكه دليل فوق مبتني بر تباين وجودات است؛ چراكه تنها بر اين اساس است كه هر موجودي، جهتي جداگانه در مبدأ خود مي‌طلبد. اما اگر موجودات را براساس استوار حكمت متعاليه، داراي حقيقتي واحد بدانيم، يك وجود واحد بسيط بي‌نهايت شديد، مي‌تواند مبدأ بي‌نهايت وجود بشود: (46)
هكذا شأن كلّ تامّ الوجود، كامل الذات، شديد القوي. فكلّ ما هو اشرف وجوداً و اشد بساطهًْ و اكثر روحانيهًْ و ارتفاعا من المواد الجسمانيهًْ، فانّه اكثر جمعا للمعاني و الصفات، و اكثر افعالا و آثار؛ حتي ان البسيط الحقيقي الّذي ليست فيه شائبهًْ كثرهًْ و نقص- لتقدّسه عن المواد و القوي الإستعداديهًْ و ساير الإمكانات- يجب ان يكون ذاته بذاته كلّ الأشياء، و وجوده في نفسه مبدأ كلّ الموجودات، بل وجوده بعينه تمام الوجودات و كمالها و غايتها كما انّه مبدأها و منشأها... .(47)
شايان ذكر است كه خود شيخ اشراق يك نور بسيط را مدبّر همة افراد يك نوع جسماني مي‌داند.(48)

دليل يازدهم

ملّاصدرا از قول بعضي از فضلا، دليلي به اين صورت آورده است:
... لو تقدمت علي البدن لكان شيء واحد مفارقا و مخالطا للمادهًْ و محال أن يكون الشيء الواحد مفارقا و مخالطا فمحال تقدم النفس علي البدن... .(49)
اين دليل هم به صورت قياس استثنايي بدين ترتيب تقرير مي‌شود:
مقدمة اول. اگر نفس پيش از بدن موجود باشد، پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد خواهد بود و هم مادّي؛ زيرا:
از يك‌سو، قبل از بدن موجود بوده است، پس بايد مجرّد باشد و ازسوي ديگر، طبق فرض، اكنون متعلّق به بدن شده، پس مادّي است.
مقدمة دوم. نفس نمي‌تواند همزمان هم مادّي باشد و هم مجرّد؛ چون اين امر، مستلزم اجتماع نقيضين است.
نتيجه: نفس، حادث است و قبل از بدن موجود نبوده است.

بررسي دليل يازدهم

به نظر مي‌رسد كه اشكالات اين قول، روشن‌تر از ايرادات ساير ادلّه باشند: (50)
اولاً، مي‌توان اين دليل را به «حدوث نفس پس از بدن و بقاي آن همراه بدن» نقض كرد: نفس از يك سو، ذاتاً مجرّد است و ازسوي ديگر، متعلّق به بدن- و متصرّف در آن-
و به يك معنا، مادّي (و مخالط) است.
ثانياً، به صورت حلّي، مي‌توان پاسخ داد كه: نفس چه مقدّم بر بدن باشد و چه نباشد، ذاتاً مجرّد است؛ از اين‌رو، تعلّق نفس به بدن منافي تجرّد ذات نفس نيست و اين مسئله، موجب مادّي شدن ذات آن نمي‌شود. ناگفته نماند، ملّاصدرا ادلّة ديگري را نيز نقل مي‌كند كه به ردّ آنها مي‌پردازد.(51)

نتيجه‌گيري

باتوجه به اينكه عموم فلاسفه، حدوث نفس قبل از بدن را مستلزم تناسخ مي‌دانند، همة ادلّة فلاسفه بر بطلان مطلق تناسخ را مي‌توان دليلي از ايشان بر عدم تقدّم نفس بر بدن دانست.(52) براي رعايت اختصار، به ادلّة ياد شده بسنده و از نقل و نقد ادلّة ديگر، چشم‌پوشي كرديم.
تقريباً همة استدلال‌هايي كه در اين مقاله نقل كرديم، مبتني بر اصول و مباني‌اي هستند كه كم‌وبيش توسط خود فلاسفه- ازجمله ملّاصدرا و شيخ اشراق- مورد نقد قرار گرفته‌اند و به نظر مي‌رسد كه هيچ‌كدام از آنها، نمي‌توانند حدوث نفس را به صورت يقيني اثبات كنند.
روشن است كه نقد ادلّة حدوث نفس، به ويژه با استقراي ناقص ما، به معناي بطلان قول به حدوث نفس نيست. از اين‌رو، براي قبول تقدّم نفس بر بدن، بايد به دنبال دلايل اثباتي باشيم؛ با اين‌حال، ما در مقام بررسي و ارزيابي ادلّة نقلي و عقليِ تقدّم نفس بر بدن نيستيم و فقط به ذكر اين نكته اكتفا مي‌كنيم كه ادلّة نقلي درمورد «حدوث نفس پيش از بدن»- نه «همراه يا پس از بدن» و نه «قديم بودن آن»- ازلحاظ سند در حدّ تواتر (معنوي و يا اجمالي) هستند. پس، اگرچه ازلحاظ دلالت، نص نيستند و تنها ظهور دارند، اما ظاهراً دليل محكمي براي صرف‌نظر از اين ظواهر نقلي نداريم.

پي نوشت ها:

*دانش پژوه دكتري فلسفه، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام‌خميني(ره). دريافت :30/11/87- پذيرش:12/2/88.
AhmadSaeidi67@Yahoo.com
**استاد مؤسسة آموزشي پژوهشي امام‌خميني(ره).
1. ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائي، تفسير الميزان، تفسير آية105 سوره مائده و آية19 سوره حشر.
2. پشتوانة شرع مقدّس اسلام، عقل يقيني است و تعارض بدوي عقل و نقل، درخصوص اين دين مبين، در حكم تعارض بدوي دو حكم عقليِ يقيني است كه قابل التزام و پذيرش ازسوي هيچ انديشمندي نيست.
3. ملّاصدرا، بحث‌هاي مفصّلي در اين زمينه دارد؛ براي مثال، ر.ك: ملّاصدرا (صدرالدّين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في الأسفار العقليهًْ الأربعهًْ، ج8، ص373-380.
4. محمدبن شريف نظام‌الدين احمدبن هروي، انواريهًْ (ترجمه و شرح حكمهًْ الإشراق سهروردي)، ص120.
5. نسبت دادن اين قول به بيشتر متكلمان، قدري بعيد به نظر مي‌رسد.
6. ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص330 (تعليقة اول ملّاهادي سبزواري). مي‌توان وجوه (يا احياناً اقوال) ديگري را نيز مطرح كرد؛ مثلاً، بين نفوس، مي‌توان تفصيل قائل شد و برخي را قديم و برخي ديگر را حادث دانست.
7. براي مثال، ر.ك: شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج2، ص201/ فخر رازي، المباحث المشرقيهًْ في علم الإلهيات والطبيعيات، ج2، ص390/ نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصل، ص383/ ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص334.
8. ابن‌سينا، الشفاء، الطبيعيات، ج2 (النفس)، مقالة پنجم، فصل سوم، ص306-310.
9. در اين حالت، به دليل بطلان تناسخ، نفس، بدن ديگري هم نخواهد داشت و مجرّد تام خواهد بود.
10. ابن‌سينا، الشفاء، الطبيعيات، ج2، مقالة پنجم، فصل سوم، ص307 و308. گفتني است، ابن‌سينا اين برهان را به عنوان عبارت ديگري از برهان قبلي ذكر مي‌كند؛ اما از آنجا كه تكثر براهين به تكثر حدود وسط آنهاست، ما آن را به صورت برهان دوم ذكر كرديم.
11. «تشخص» با «تمايز» تفاوت دارد: تشخص، امري نفسي شمرده مي‌شود كه مستلزم تمايز است كه امري نسبي است.
12. براي اينكه برهان به نتيجة موردنظر ابن‌سينا- يعني حدوث نفس همراه بدن- ختم شود، دست‌كم بايد يك مقدمة ديگر هم ضميمه كرد، نظير اينكه «نفس بدون بدن، استعداد عروض هيچ عارضي را ندارد»؛ اما بحث ما صرفاً بر سر حدوث نفس است، نه كيفيت حدوث آن.
13. منظور، عالم مادّه و احياناً نفوس متعلّق به مادّه است.
14. دلايل نقلي كه ظهور بدوي در وحدت نوعي انسان‌ها دارند، صرف‌نظر از اينكه مبتلا به معارض هستند، كاملاً با اشتراك انسان‌ها در جنس واحد نيز سازگارند. براي مثال، آية شريفة «قل إنّما أنا بشرٌ مثلكم يوحي إليّ... .» (كهف: 110/ فصلت: 6) فقط مثليت پيامبر«ص» را با ديگران در «بشر بودن» مي‌رساند؛ اما، درباره اينكه بشر بودن «نوع متوسط» است يا «نوع الأنواع»، سكوت مي‌كند(اجمال دارد).
15. ر.ك: شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج2، ص201/ نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصل، ص383.
16. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص330 و331.
17. اين مقدّمه را مي‌توان اينگونه بيان كرد: «در حكمت متعاليه، حركت جوهري نفس را اثبات كرده‌ايم؛ و حركت نفس در بعضي از حالاتش نظير غم و شادي و... نيز وجداني است.»
18. «... سواءكان النقل حقّاً أو باطلاً فإنّ الحجج علي طرفي النقيض فيه ضعيفهًْ.» (شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج2، ص229).
19. پيشتر، هنگام بررسي دو دليل قبل، گفتيم كه ممكن است همچون شيخ اشراق و محقّق طوسي، در وجود مادّه اولي، تشكيك كنيم.
20. در برزخ، بدن مادّي ديگري هم نيست كه تغييرات نفس را به واسطة آن توجيه كنيم.
21. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص330 و331.
22. احتمالاً ملّاصدرا اين استدلال را، چون با مباني ديگران هماهنگ است، نقل كرده است.
23. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص331.
24. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص332 و373.
25. اگر نفس را قديم بدانيم، نه حادث پيش از بدن كه روي صحبت ملّاصدرا با طرفداران اين نظر است.
26. برطبق ظواهر آيات و روايات، نفس پيش از بدن معطّل نبوده و در عالم ذر، خداي متعال را شناخته و تصديق كرده است.
27. شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج2، ص202/ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص353.
28. شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج2، ص202/ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص353.
29. اين نتيجه، منطقاً، مقدّمه‌اي جداگانه مي‌طلبد؛ اما به دليل روشن بودن مطلب، از ذكر جداگانة اين‌گونه مقدّمات، صرف‌نظر كرده‌ايم.
30. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص353-355.
31. شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج2، ص202/ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص366.
32. اين استدلال، به صورت قياس شكل دوم، نتيجه مي‌دهد كه «تعلّق نفس به بدن، ذاتي نيست.»
33. ابن‌سينا، الشفاء، الطبيعيات، ج2 (النفس)، ص202.
34. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص11 و12.
35. ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص367 و368.
36. شايان ذكر است كه اين نكته ازنظر شارحان اسفار به دور نبوده است. (ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص371، تعليقة اسماعيل‌بن المولي سميع‌الإصفهاني). حتي مي‌توان گفت ملّاصدرا خود از اين ادلّه براي انكار تقدّم نفس- از آن جهت كه نفس است- استفاده كرده است (ر.ك: همان، ص373).
37. منظور نامتناهي تعاقبي و لايقفي است، نه نامتناهي بالفعل.
38. ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص366 و367.
39. شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج2، ص203/ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص370.
40. اين مقدّمه را باتوجه به ديدگاه ملّاصدرا ذيل نظر افلاطون، و براي روشن شدن استحالة وجود جهاتِ بي‌نهايت در مبادي عقلي آورديم(ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص373).
41. ر.ك: همان.
42. چنان‌كه در بعضي از دعاها، به خداوند چنين خطاب مي‌كنيم: «يا دائم الفضل علي البريّهًْ» (ر.ك: شيخ عبّاس قمي، مفاتيح‌الجنان، ص86، ذيل اعمال شب جمعه). همچنين،‌ حاج ملّاهادي سبزواري مي‌نويسد: «فالفيض منه دائم متّصل والمستفيض دائر و زائل» (ر.ك: محقّق سبزواري، شرح‌المنظومهًْ، ج5، ص212).
43. اين فرضيه، غير از نظرية «ادوار و اكوار» است؛ زيرا بسياري از فلاسفه، عالم افلاك را ازلي و ابدي مي‌دانند و تنها در عالم كائنات و فاسدات و درمورد حوادث جزئي عالم عناصر، آن‌هم ظاهراً براي توجيه علم نفوس فلكي به حوادث بي‌نهايت، قائل به نظرية اكوار و ادوار شده‌اند (ر.ك: شيخ اشراق، مجموعة مصنّفات، ج2، ص175 و176). روشن است كه مباني طبيعي اينگونه نظريات، سست شده است و امروزه، دانش تجربي، عمر خورشيد و ماه و ساير اجرام سماوي را محاسبه مي‌كند و به هيچ‌وجه، ازلي بودن آنها را- به اين صورتي كه اكنون هستند- بر نمي‌تابد.
44. يوم نطوي السّماء كطيِّ السِّجلِّ للكتب كما بدأنا أوَّل خلقٍ نعيده وعداً علينا إنّا كنّا فاعلين» (انبياء: 104)؛ در آن روز كه آسمان را چون طوماري درهم مي‌پيچيم، (سپس) همان‌گونه كه آفرينش را آغاز كرديم، آن را باز مي‌گردانيم؛ اين وعده‌اي است بر ما، و قطعاً آن را انجام خواهيم داد. «أولم ير الّذين كفروا أنَّ السَّماوات والأرض كانتا رتقاً ففتقنا هما...» (انبياء: 30)؛ آيا كافران نديدند كه آسمان‌ها و زمين به هم پيوسته بودند، و ما آنها را از يكديگر بازكرديم... .
45. براي اخذ ميثاق يا هر غرض ديگري كه تنها خداوند متعال از آن آگاه است.
46. اين اشكال، شبيه نقدي است كه از ملّاصدرا نقل كرديم؛ ولي كوشيده‌ايم آن را به صورتي تقرير كنيم كه ايرادي به آن وارد نباشد.
47. ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفي، ص359.
48. ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص371.
49. همان، ص377.
50. ملّاصدرا مي‌گويد: ما اين استدلال را نمي‌پذيريم؛ اما نه به علّت اشكالاتي كه شيخ اشراق و بعضي ديگر از اهل علم به آن وارد كرده‌اند. (ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص377)
51. براي مثال، ر.ك: همان، ص340 و341 (در اينجا، ملّاصدرا، حجّتي را از ابوالبركات نقل و نقد مي‌كند).
52. اساساً، بسياري از فلاسفه (و متكلّمان)، بحث خود را درمورد «حدوث نفس» ذيل بحث از «تناسخ»، مطرح كرده‌اند.

منبع:معرفت فلسفي شماره22
/خ