نسبیت فرهنگی؛ مبانی و نقد ها(2)
بنابراین، در چارچوب عقل‌گرایی انتقادی یا حداقلی، اولاً هیچ گزارة ترکیبی قطعی‌الصدق که لزوماً مورد اتفاق همگان باشد، وجود ندارد. از این رو، نمی‌توان مبنا و مقدمه‌ای قطعی‌الصدق و همگانی برای استنتاجهای مورد نظر فراهم آورد. ثانیاً قواعد استنتاج (منطق) اعتبار عام دارند. ثالثاً، برمبنای مقدماتی که از نظر شخصی یا گروه خاصی صادق تلقی می‌شود و به مدد قواعد استنتاج می‌توان صدق پاره‌ای قضایا را برای همان شخص یا گروه که در آن مقدمات مشترکند، اثبات کرد.
در یک برآیند کلی، عقل‌گرایی انتقادی چند توصیه دارد:
الف) حداکثر توانایی‌های عقلی خود را برای سنجش اعتقادات به کار بریم.
ب) این برهانهای عقلی را با برهانهای دیگر که در تأیید نظامهای رقیب عرضه شده‌اند مقایسه کنیم.
ج) انتقادات عمدة وارد شده به نظام اعتقادی مورد پژوهش را لحاظ کنیم.
د) مبادی عقلی اعتقادات را که در قالب براهین در نمی‌آیند، مورد ملاحظه قرار دهیم.
ه') به قطعیت پژوهشهای پیش گفته بیش از حد اعتماد نکنیم و خوشبین نباشیم.(16)
حاصل آنکه در چارچوب عقل‌گرایی انتقادی، روش واحد لزوماً به نتایج واحد نمی‌انجامد چرا که مجموعة پیش فرضها و مبادی شخص یا اشخاص به کار برندة روش لزوماً یکسان نیست. از این رو تنوع در مبادی [به فرض که روش واحد باشد.] در نتیجة حاصل از آن روش تأثیر مستقیم دارد. از طرفی اگر «حق مستنتج» را محصول استنتاج معتبر از مقدمات و مبادی صادق بدانیم، در آن صورت چون مبادی و پیش‌فرضهای مقبول اشخاص و جوامع متنوع است [پذیرش و موجه بودن تنوع اعتقادات پایه]، نتیجة حاصل نیز متنوع و متکثر خواهد بود. بنابراین، حق مستنتج، متکثر است و این تکثر عقلاً مجاز و قابل دفاع است و به عبارت دیگر به دلایل معرفتی نه علل بیرونی. نسبی‌گرایی اعتقادی ملهم از مبانی و اصول عقل‌گرایی انتقادی است. چرا که برطبق این دیدگاه نمی‌توان معیاری را برای ارزش‌یابی نظامهای اعتقادی گوناگون و به عبارتی فرهنگ های متفاوت فراهم آورد چرا که «حق» همان است که هر شخص، اشخاص یا گروه برطبق اعتقادات پایة خود آن را استنتاج کرده‌اند و این اعتقادات پایه متنوع است و اعتقاداتی نیست که مورد تصدیق همگان باشد. همچنین برفرض که معیاری هم داشته باشیم چون این معیار، خود نیز از دیدگاههای گوناگون تحلیل و تبیین می‌گردد و حق بودن یا نبودنش بستگی به پیش فرضهای معرفت‌شناسانه در مسألة حقانیت و عقلانیت در عقل‌گرایی انتقادی دارد مورد قبول همگان نخواهد افتاد و در نتیجه، باز نسبی‌گرایی اعتقادی به عنوان یک نظریه بر قوت خود باقی خواهد ماند.
باید توجه داشت که هر چند عقل‌گرایی انتقادی و عقلائیت هر دو فتوا به تکثر فرهنگ ها و فقدان معیاری برای ارزیابی آنها داده‌اند ولی عقل‌گرایی انتقادی روش استنتاج را واحد و عام می‌داند و تنها تنوع را در اعتقادات پایه یعنی مبادی و مفروضات اولیه می‌داند که به تبع تکثر آنها، حق مستنتج هم متکثر خواهد بود. ولی عقلائیت نه مبادی و مفروضات اولیه را واحد می‌داند و نه به روش واحدی معتقد است. همچنین عقلائیت به منطق اعتقادی ندارد و رسیدن به حق را به علل بیرونی مستند می‌سازد نه به دلایل معرفتی اما عقل‌گرایی انتقادی به منطق ارج می‌نهد و اعتبار آن را عام می‌داند. از این رو رسیدن به حق را براساس دلایل معرفتی معتبر می‌داند.(17)
اول، معرفت دارای سه رکن اساسی است:
دوم، در باب توجیه، معرفت‌شناسان دو نظریة مهم و معروف ارائه داده‌اند: نظریة مبناگروی(18) (Foundationalism) و نظریة انسجام‌گروی .(coherentism) نظریة مبناگروی - که دلایل توجیه یک باور را در میان باورهای پایه، یا باورهای استنتاج شده از آنها، جستجو می‌کند و معتقد است که باورهای ما دو دسته‌اند: باورهای پایه(basic beliefs) و باورهای غیرپایه (nonbasic beliefs) دستة نخست بنیان معرفتی دسته دوم‌اند به گونه‌ای که توجیه باورهای غیرپایه تنها با تکیه بر آنها امکان‌پذیر است، اما توجیه باورپایه، بر باور دیگری استوار نبوده و پذیرش آن وامدار تحقق پیشین باور دیگری نیست این بحث تقریرات گوناگونی دارد(19) که منشأ اختلاف و تمایز آنها ریشه در چگونگی تعیین و تبیین معیار تمییز باورهای پایه از غیرپایه دارد. نسبی‌گرایی اعتقادی مبتنی بر یکی از تقریرات نظریة مبناگروی است که «مبناگروی مدرن» نام گرفته است. برطبق این قرائت، پایه بودن در شمار اوصاف روانی و نفسانی باورها است و ملاک مبتنی بودن یا نبودن یک باور بر باوری دیگر، وضعیت ذهنی شخص است. بنابراین گزاره‌های پایه نسبت به افراد متفاوتند، گزاره‌ای می‌تواند برای من پایه و خود موجه باشد در حالی که برای شما چنین نباشد وبالعکس حتی این امکان است که یک باور، در نزد شخصی واحد در شرایط خاصی پایه و در شرایط دیگری غیرپایه باشد در واقع طبق این تقریر پایه بودن باورها امری نسبی است. براساس تعریف یاد شده، باورهای زیرباورهای پایه به شمار می‌روند:
الف) باور به قضایای حاکی از ادراکات حسی مانند باور به اینکه «من گل سرخی را می‌بینم».
ب) باورهای مبتنی بر حافظه، مانند «من دیروز به دانشگاه رفتم».
ج) باور به قضایای حاکی از وجود وضعیت روانی خاصی در دیگران (به شرط آنکه براساس باور دیگری به دست نیامده باشد) همچون «او غمگین است».(20)
بنابراین تقریر؛ منطق و قواعد آن معتبر، روش واحد (قضایا یا باید خود موجه باشند (پایه) یا به آنها منتهی شوند) ولی به دلیل آنکه فهم قضایای پایه گوناگون است، نتایج متفاوت و در نتیجه حق مستنتج مختلف خواهد بود.
سوم؛ مبناگروی مدرن چاره‌ای ندارد جز آنکه به عقلانیت حداقلی یا عقل‌گرایی انتقادی روی آورد و فتوی دهد که اثبات نظامهای اعتقادی بصورت قاطع امکان‌پذیر نیست چرا که قضایای پایه - که متکفل تدلیل و توجیه نظامهای اعتقادی‌اند - جنبه همگانی ندارند یعنی مورد قبول و تصدیق همگان نیستند بلکه نسبی‌اند.
چهارم؛ اولاً؛ مبناگروی مدرن در غرب یکی از قرائتهای مبناگروی است و تنها تقریر به شمار نمی‌رود بلکه تقریرهای دیگری وجود دارد که خود را در قبال نسبی‌گرایی و شک‌ورزی می‌دانند مانند مبناگروی سنتی یا مبناگروی کلاسیکclassical Foundationalism) ) هرچند از نظر ما مواجه با اشکالاتی باشند. ثانیاً؛ الگوی مبناگروی مدرن در تعیین و تبیین قضایای پایه عام نیست مثلاً باورهای دینی مانند باورهای پایه حسی نیستند چرا که اگر اختلاف نظری درباره باورهای پایه حسی وجود داشته باشد می‌توان با انجام آزمونی این اختلاف را حل یا کاهش داد ولی باورهای پایه دینی قابلیت این چنین آزمونی را ندارند. بنابراین نفس وجود باورهای پایة بدیل، موجب تردید در پایه بودن آنها می‌شود. ثالثاً؛ انحصار باورهای پایه بر امور حسی و حافظه و وضعیت روانی خاص دیگران، مدعایی بدون دلیل وحداقل قابل مناقشه است. چرا که بر طبق دیدگاه متفکران اسلامی - که نظریه مبناگروی را در توجیه و تدلیل قضایا پی‌گرفته‌اند. قضایای بدیهی و پایه منحصر به موارد یاد شده نیست.
اندیشمندان اسلامی هرچند در شمارش بدیهیات با یکدیگر اختلاف نظر دارند ولی در این نکته توافق نظر دارند که قضایای پایه منحصر به موارد یاد شده نیست بلکه فطریات، وجدانیات، مجربات، متواترات و حدسیات نیز از قضایای پایه قلمداد شده‌اند، برخی از متفکران اسلامی معاصر این نوع قضایا را بدیهیات ثانویه دانسته و بدیهیات اولیه را در قضایایی چون استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین و «کل بزرگتر از جزء است». و غیر آن دنبال می‌کنند از طرفی برخی نیز در بداهت و پایه بودن قضایای محسوسه نیز تشکیک کرده‌اند.(21) رابعاً؛ به نظر می‌رسد نسبی‌گروی در باورهای پایه مبتنی بر نسبی‌گرایی در فهم است و چنانکه در فرازهای قبل تبیین گشت نسبی‌گرایی در فهم سر از شکاکیت برمی‌آورد و قابل خدشه است. علاوه بر آنکه بسیاری از متفکران معتقدند که ما پاره‌ای باورهای پایه داریم که مورد تصدیق و پذیرش همگان است مانند استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، از این رو می‌توان مبتنی بر این باورها قضایای دیگری را اثبات کرد که هم صادق باشد و هم همه فهم و هم جمیع عاقلان در همة زمانها آن را قانع کننده بیابند. خامساً؛ آیا اثبات «حقانیت» نظام اعتقادی تنها و تنها مبتنی بر «عقلانیت» است؟ آیا راه دیگری برای کشف حق وجود ندارد؟ به اعتقاد ما هم عقل‌گرایی حداکثری و هم عقل‌گرایی حداقلی در مباحث معرفت‌شناسی خود بیش از حد بر «عقل» تأکید ورزیده‌اند حال چه به صورت افراطی - عقل‌گرایی حداکثری - چه به صورت تفریطی - عقل‌گرایی حداقلی - اما ما به عقل‌گرایی معتدل معتقدیم یعنی عقل را در کشف حق و اثبات حقانیت یک گزاره در چارچوب خاصی و محدوده توانایی عقل نظاره می‌کنیم. ما گزاره‌هایی فوق خرد - نه خردستیز - داریم که برای داوری در حق بودن یا نبودن و یا اثبات حقانیت و به عبارتی در توجیه و تدلیل اعتقاد ما توانمندند. در تفکر و اندیشه اسلامی تنها ذهن انسان عاقل نیست که به گونه‌ای انحصاری، عینیات جهان خارج را درک و تعقل می‌کند، بلکه وحی، به عنوان حقیقتی مافوق ذهن انسان - نه مخالف و ضد آن - نقشی اساسی در درک عینیات و کشف حقایق و اثبات آن بر عهده دارد. آموزه‌های وحیانی منبع واقعیات و حقایق مطلقی‌اند که درباره آنها شک و تردیدی وجود ندارد و از این جهت تابع نسبیت نیستند، بلکه همه فهم و همه‌پذیرند.
به نظر می‌رسد نسبی‌گرایی اعتقادی تکیه زیادی بر عقل انسانی (به عنوان عالی‌ترین ابزار کسب دانش) و احساس انسان به عنوان ملاک نهایی تمایز میان درست و غلط دارد. از این رو نظامهای اعتقادی، انسان‌مدار است نه انسانی. سادساً؛ اگر نسبی‌گرایی اعتقادی بر آن باشد که هر کسی هرچه می‌فهمد. همان حق است، اشکال بیشتری دارد و آن مواجه با «تناقض» است: چون نمی‌شود گفت: وجود و عدم، راست و دروغ: هر دو باهمند، نمی‌توان گفت هم نظام اعتقادی توحید درست است و هم نظام اعتقادی شرک و هر دو هم، حقیقتند. این مدعا خیلی رسوا است که عقاید متناقض، همه حقیقت باشند حتی صرف‌نظر از اختلاف فهمهای ما. باید توجه داشت که این نظر با نظری - که مدعی است حقایق متکثرند به دلیل آنکه ما به حق واحدی که در واقع است، دسترسی نداریم و از این رو هرکسی هرچه می‌فهمد، همان حق است، - بسیار متفاوت می‌باشد. نتیجه آنکه نسبی‌گرایی اعتقادی بنیانی متزلزل دارد و نمی‌توان نسبی‌گرایی فرهنگی را بر آن بنا کرد.
در نسبی‌گرایی ارزشی همچون نسبی‌گرایی اعتقادی بحث بر سر انکار تقابلهای ارزشی یا عدم وجود بنیادهای ارزشی در یک نظام هنجاری نیست، بلکه سخن بر سر این نکته است که مبنایی اخلاقی برای ترجیح یک نظام بر نظام دیگر وجود ندارد. علاوه بر آنکه به دلیل عدم ثبات رفتارشناسی، قائل شدن به این نوع نسبی‌گرایی آسان‌تر از نسبی‌گرایی اعتقادی است.
ریچارد.اچ. پاپکین معتقد است که مثلاً غیرمشروع دانستن حکم اعدام توسط واتیکان ناشی از نوع پذیرش نسبی‌گرایی ارزشی در چارچوب کلیسای کاتولیک است. به نظر وی این حکم ناشی از دیدگاههای امروزی انسانها نسبت به حقوق بشر است و این نکته را روشن می‌کند که کلیسا به بازیافت موادی از متون مقدس اقدام کرده است که این ایدة امروزین را تأیید کنند. رسالة جدید کلیسای کاتولیک در باب عدم مشروعیت مرگ افراد [حکم اعدام] به بند پنجم ده فرمان حضرت موسی در باب منع انسانها از قتل یکدیگر استناد می‌کند.(22)
به اعتقاد راقم ارسطو، جوهرة اصلی نسبی‌گرایی ارزشی دو مطلب جداگانه ولی در عین حال پیوسته به یکدیگر است:
الف) عدم ثبات رفتار ارزشی.
ب) فقدان مبنایی اخلاقی برای ترجیح یک نظام بر نظام دیگر.
-1 مسألة نسبی یا ثابت بودن اصول اخلاقی و ارزشی، یکی از مهم‌ترین مباحث اصلی شاخة تحلیلی فلسفة اخلاق یا فرا اخلاق است. فلسفة اخلاقethics) ) به دو بخش اصلی اخلاق تحلیلی یا فرا - اخلاقmeta ) Ethics) و اخلاق هنجاری(normative Ethics) تقسیم می‌شود. در فرا - اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث و بررسی است و از این جهت اخلاق درجة دوم خوانده می‌شود. از جمله مباحث مهم فرا - اخلاق؛ مسائل معنی‌شناسی جملات اخلاقی، مسائل معرفت‌شناختی جملات اخلاقی مسألة توجیه و استدلال در آموزه‌های اخلاقی است. مسألة نسبیت اخلاقی یکی از مسائل معرفت‌شناسی گزاره‌های اخلاقی است.
مراد از ثبات و جاودانگی اصول اخلاقی آن است که حداقل برخی از اصول کلی ارزشی مثل حسن عدل و قبح ظلم عام، همگانی، ابدی و جاودانی است. در مقابل مقصود از نسبیت اخلاقی(ethical relativity) آن است که هیچ اصل اخلاقی و ارزشی ثابتی وجود ندارد و تمام آنها حتی اصول کلی احکام ارزشی مانند حسن عدل و قبح ظلم برحسب فرهنگ خاص، تمایل و سلیقة افراد دستخوش تغییر و تحول می‌شود. از این رو به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقی، نمی‌توان در مقام داوری میان دو طرف معارض در خصوص یک حکم اخلاقی، از درست‌تر بودن یکی از آنها سخن گفت. نسبی‌گروی اخلاق در غرب مقابل عینی‌گروی(objecvtivism) قرار دارد. عینی گروی معتقد است که اصول ارزشی ثابت بوده و قابل شناسایی است. باید توجه داشت که نسبی‌گروی اخلاق برحسب آنکه تغییر اصول اخلاقی را تابع ذائقة خود بدانیم یا جمع به نام‌های مختلف خوانده می‌شود. ذهنی‌گروی (subjectivism) عنوان نسبی‌گرایی فردی و قراردادگروی (conventionalism) عنوان نسبی گرایی جمعی است.(23)
-2 نسبی‌گرایی اخلاقی با برخی نظریه‌های معناشناسی جملات اخلاقی، تبیین معیارهای اخلاقی و تحلیل مبانی احکام ارزشی گره خورده است. مثلاً عاطفه‌گروی- (emotivism) که معتقد است معنای حسن عدل، اظهار تمایل و گرایش انسان به عدل می‌باشد - به صورت ضروری در قلمرو نسبی‌گروی ارزشی قرار خواهد گرفت، زیرا حسن و قبح را در اختیار عواطف سرکش و متغیر آدمی قرار داده است. یا کسانی که معیار اخلاق را نفع رساندن به غیر می‌دانند، ناچار تن به نسبیت اخلاق و احکام ارزشی می‌دهند زیرا ملاک اخلاق نفع رساندن به غیر است و مراد از این غیر هم اجتماع می‌باشد و چون این نفع رساندن به غیر همیشه در یک شکل نیست و با تغییراتی که در بنیادهای اجتماعی رخ می‌دهد، نفع اجتماع هم فرق می‌کند، از این رو احکام ارزشی هم متغیر و گوناگون می‌شود.(24)
یا طرفداران «پوزیتویسم» که برای احکام ارزشی مبنایی جز محسوسات نمی‌شناسند، فتوی به نسبیت اخلاق خواهند داد. چرا که همچنانکه پیروان پوزیتویسم فلسفی به حقیقتی در ورأ ظواهر محسوس ایمان ندارند و هرگونه اظهار نظر دربارة ساختمان واقعی اشیأ را فرضیه‌های باطل و بی‌حاصل می‌شمارند، پوزیتویست‌های اخلاقی نیز به ارزشی ورأ ارزشهای موجود و مقبول باور ندارند. به گمان اینان، ارزش، مخلوق روابط اجتماعی است نه مخلوق ذهن این و آن و یا قانون قانون‌نویسان. طرفداران پوزیتویسم اخلاقی، «رواج اجتماعی» را مساوی با «جواز اجتماعی» می‌دانند. هر چه در جامعه‌ای رایج بود خود بخود جایز و رواهم هست و هر چه به دلیلی در جامعه‌ایی راه نیافته بود، عدم رواجش بهترین نشان بر عدم جواز آن شمرده می‌شود مثلاً برده‌داران دیروز صرفاً به دلیل رواج برده‌داری آن را پسندیده می‌شمردند و امروزه هم نبودن آن، برده‌داری را غیرانسانی جلوه می‌دهد.(25)
-3 نسبیت‌گروی اخلاقی و ارزشی سه شکل دارد که باید از هم تفکیک شوند: الف) نسبی‌گروی توصیفی (Descriptive relativism) این شکل از نسبی‌گروی ارزشی می‌گوید باورهای اخلاقی اصلی افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتی متعارضند. ب) نسبی‌گروی فرااخلاقی (Meta - ethical relativism) این دیدگاه بر آن است که در مورد احکام اخلاقی اصلی، شیوة معقول و معتبر عینی‌ای برای توجیه یکی در مقابل دیگری وجود ندارد؛ در نتیجه ممکن است دو حکم اصلی متعارض، اعتبار یکسانی داشته باشند.
ج) نسبی‌گروی هنجاری(Normative relativism) این شکل از نسبیت‌گروی یک اصل هنجاری را پیش می‌کشد. آنچه برای شخص یا جامعه درست یا خوب است، حتی اگر هم شرایط مشابه وجود داشته باشد، برای شخص یا جامعه دیگر درست یا خوب نیست؛ به این معنا که نه فقط آنچه را که کسی گمان می‌کند درست یا خوب است همان نیست که دیگری می‌پندارد درست یا خوب است، بلکه آنچه واقعاً در یک مورد درست یا خوب است، در مورد دیگر چنان نیست.(26) آنچه که در نسبی‌گرایی ارزشی به عنوان مبنا مطرح می‌شود نوع دوم نسبیت‌گروی یعنی نسبیت‌گروی فرااخلاقی است که بر نسبیت‌گروی توصیفی مبتنی است.
-4 نکتة کلیدی و ریشه‌ای و محور اساسی تمامی مباحث اخلاقی چه از ناحیة معرفت‌شناسی چه در ساحت معنا و توجیه بر پایه تحلیل حسن و قبح، شایسته و ناشایست و روا و نارواست. بدیهی است وقتی محور مباحث احکام ارزشی این موضوع باشد، با توجه به تحلیل و تبیینهای گوناگون از این مسأله با زوایای گوناگون و ساحتهای مختلف، دیدگاه‌ها و نظرگاه‌ها در ثبات و عدم ثبات احکام اخلاقی متفاوت خواهد شد. مثلاً اگر حسن و قبح را از اعتبارات محض بدانیم تلقی ما از احکام ارزشی به گونه‌ای و اگر آن را از معقولات ثانیه فلسفی بدانیم تقریر ما از گزاره‌های اخلاقی و ارزشی فرق به گونه‌ای دیگر خواهد بود. اگر ریشة آن دو را واقع بدانیم طوری و اگر ریشة آن دو را در ذهن انسان بدانیم طور دیگری احکام اخلاقی قرائت خواهد شد.
-5 نسبی‌گرایی اخلاقی با نقدهای فراوانی مواجه است که با توجه به فرازهای فوق به مهم‌ترین نقدها اشاره می‌شود: اولاً نسبی‌گروی اخلاقی مبتنی بر برخی نظریه‌های معناشناسی جملات اخلاقی قابل توجیه است.
مانند دیدگاههای طبیعت‌گرایی تجربی با تمام شاخه‌های فرعی - زیست‌شناختی - روان‌شناختی و تکاملی خود که مفاهیم اخلاقی را به مفاهیم طبیعی - که با ابزار حس و تجربه در خور آزمون و بررسی‌اند - فرو می‌کاهند. یا دیدگاه احساس گروی و عاطفه‌گروی که در فرازهای قبل از آن یاد شد. اما براساس نظریه‌های دیگر مثل نظریه‌های فلسفی و الهیاتی؛ نسبی‌گروی اخلاق قابل توجیه نیست. مثلاً در دیدگاه فلسفی، خوبی و بدی در ردیف معقولات ثانیة فلسفی است. این معقولات مفاهیمی هستند که ما بازای خارجی و وجود مستقل ندارند، بلکه به وجود موضوعشان موجودند. این دسته از مفاهیم، با تحلیل عقلی از امور خارجی انتزاع می‌شوند و وجودی جدا از وجود منشأ انتزاعشان ندارند. مانند مفهوم علیت و معلولیت. وقتی گفته می‌شود «آتش علت حرارت است» و «حرارت معلول آتش است» چنین نیست که در عالم وجود غیر از آتش و حرارت، دو چیز دیگر هم وجود داشته باشند به نام علیت و معلولیت. در عالم همان آتش است که به لحاظ رابطة خاصی که با حرارت دارد، مفهوم علت از آن انتزاع و بر آن حمل می‌گردد.
بنابراین، علت اگر چه وصف برای آتش موجود است، چنین نیست که یک وجود مستقل داشته باشد که برآتش عارض شده باشد و به اصطلاح عروضش خارجی باشد. بلکه این ذهن است که وصف یاد شده را انتزاع و بر آتش حمل می‌کند. خوبی‌هاو بدی‌ها نیز به این معنا هم ذهنی‌اند و هم عینی، براساس این تحلیل، اینها ذهنی‌اند، زیرا ذهن ما آنها را انتزاع می‌کند و محصول یک مقایسه و تأمل عقلی ماست. اما عینی نیز هستند چون ما آن را از واقعیات عالم انتزاع می‌کنیم و فرض و پندار ما و قرارداد در آن دخالتی ندارد که هر جا بخواهیم اعتبار کنیم و هر جا بخواهیم اعتبار نکنیم تا تابع ذهن ما باشند و نسبی، همانگونه که ما با دیدن آتش و لحاظ رابطه و نسبتی که با حرارت دارد مفهوم فلسفی «علت و معلول» را برداشت می‌کنیم، با توجه به نسبتی که میان اعمال اخلاقی ما با تأثیری که در ارتقأ یا انحطاط ما دارند، مفهوم خوب و بدی را انتزاع می‌کنیم. در واقع مطابق این قرائت ما یک ویژگی واقعی و عینی داریم که عبارت است از ارتباط تکوینی میان «اخلاق و اعمال» ما با «سعادت و کمال»، درک «فضیلت و رذیلت» نتیجة ملاحظه همین ویژگی واقعی است و از همین واقعیت عینی است که به انتزاع ذهنی «حسن و قبح» می‌رسیم.
بنابراین از این دیدگاه، ارزشها ساخته و پرداخته ذهن ما نیست بلکه محصول و برداشت ذهنی ما از واقعیت خارجی است. اگر فعالیت ذهنی ما نباشد ما به 2مفاهیم اخلاقی نمی‌رسیم اما این فعالیت ذهنی، نوعی واقع‌بینی و کشف است نه نوعی خلاقیت و جعل. براساس این تحلیل، ارزشها از نسبیت خلاصی می‌یابند چرا که بایستگی‌ها ریشه در دانستگی‌ها دارد به عبارت دیگر اخلاق با واقعیت انسان و جهان و کمال پیوند می‌خورد و از آنجا که انسان نوع واحدی است و کمال این نوع نیز واحد و ثابت است و قوانین هستی و واقعیت ثابت و تغییرناپذیر است، روابط رفتار اختیاری انسان با این کمال نیز از ثبات برخوردار خواهد بود.(27) براساس این تئوری، یک فرد اخلاقی با رعایت ارزشهای فی‌الواقع مصالح و مفاسد تکوینی را رعایت و در جهت جهان و نتیجه آنکه، مسیر درست کائنات قرار می‌گیرد.
باید توجه داشت که نسبی‌گروی اخلاقی و ارزشی مبتنی بر برخی مبانی و دیدگاههاست و اینطور نیست که دیدگاه بدیل و معارض نداشته باشد.
ثانیاً، اعتقاد به نسبی‌گروی اخلاقی با وجدان و ارتکاز انسان نامأنوس و غریب می‌نماید. آیا می‌توان پذیرفت که اخلاق «ابوذر» به همان اندازه موجه است که اخلاق «معاویه»؟!
ثالثاً، هر چند نسبی‌گروی اخلاقی قائل به ترجیح یک نظام ارزشی بر نظام ارزشی دیگر نیست چون معتقد است مبنایی برای ترجیح وجود ندارد. ولی آیا طرفداران این تئوری هیچ‌گاه رفتار اخلاقی دیگران را نقد نمی‌کنند؟ بی‌گمان نقد غیر از رجحان است و ما شاهدیم که بسیاری از معتقدان به نسبی‌گروی اخلاقی، رفتارهای اخلاقی دیگران را نقد و بررسی می‌کنند. حال پرسش این است که مطابق نسبی‌گروی اخلاقی هیچ مبنایی برای نقد رفتار اخلاقی دیگران وجود نخواهد داشت. بله اگر هر چه شخص نیک می‌داند، برای او نیک باشد، تنها یک مبنا برای نقد وجود خواهد داشت: عدم توفیق ما در نیل به آنچه به زعم خود نیک می‌دانستیم. اما در این صورت اعتقادات اخلاقی آدولف هیتلر به لحاظ اخلاقی با اعتقادات عیسی و بودا همسان خواهند بود. آیا اینان، چنین التزامی را می‌پذیرند؟
رابعاً، اگر نسبیت‌گرایی اخلاقی درست می‌بود، هیچ‌گونه تکامل اخلاقی ممکن نمی‌بود. شرط آنکه اشخاص در اعتقادات اخلاقی‌شان پیشرفت کنند، این است که برای آنها امکان اشتباه در عرصة اعتقادات اخلاقی وجود داشته باشد و نیز این امکان وجود داشته باشد که یک مجموعه از اعتقادات اخلاقی از مجموعة دیگر برتر باشد. اما اگر هر چه یک شخص یا یک گروه نیک می‌داند، برای آنها نیک باشد، این کار ناممکن می‌شود.
خامساً، کسانی که از نسبیت‌گرایی اخلاقی دفاع می‌کنند، غالباً مبنایشان این است که نسبیت‌گرایی اخلاقی موجب تسامح است، خیر جامعه را می‌افزاید یا موجب بقای نسل می‌شود [مانند عدم مشروعیت اعدام که در کلام پاپکین مطرح شد.] اما این فقط طرح مجدد ارزشهای عینی اخلاقی است، زیرا فحوای این مدعا چیزی نیست جز آنکه بعضی ارزشها برتر از ارزشهای دیگرند مثلاً تساهل بهتر از عدم تساهل است، بقای نسلها بهتر از نابودی آنهاست، اگر مدافعان نسبیت‌گرایی اخلاقی چنین چیزی را بصورت فحوائی بپذیرند - که می‌پذیرند - چگونه پذیرش آن را توجیه می‌کنند و حال آنکه مطابق دیدگاهشان هیچ مبنایی برای تحسین این فضایل که بیش از سایر ارزشهای دیگر که آنها را می‌پسندیم، وجود ندارد.(28)
سادساً، نسبی‌گروان اخلاقی از توجه به این نکته غافلند که در میان فرهنگ های مختلف توافق اساسی در امور خوب و بد وجود دارد و این توافقها بقدری زیاد و اصولی است که تفاوت فرهنگ ها در قیاس با توافق اساسی آنها کم اهمیت می‌باشد.(29) کدام فرهنگ است که قتل را مذموم نداند، یا تجاوز به عنف و افعال جنسی سوء دیگر را تجویز کند؟! و...
سابعاً، چنانکه گفته شد نسبیت‌گروی فرااخلاقی مبتنی بر نسبیت‌گروی توصیفی است، اما هنوز دربارة نسبیت‌گروی توصیفی بحث و مناقشه وجود دارد. حتی برخی از انسان‌شناسان فرهنگیcultural ) anthropologists) و روان‌شناسان اجتماعیsocial ) psychologists) حقانیت آن را به زیر سؤ‌ال برده‌اند. مانند رالف لینتون(Ralph Linton) و اس. اِ‌ی. اَش(S.E.Asch) . حتی اگر نسبیت‌گروی توصیفی را نیز بدون مناقشه بپذیریم به تنهایی برای اثبات نسبیت‌گروی فرااخلاقی - که مدعی عدم وجود شیوه معقول، معتبر و عینی برای توجیه یک حکم ارزشی در برابر حکم ارزشی مقابل است - کافی نمی‌باشد. چرا که باید اثبات کرد که احکام اخلاقی اصلی مردم، حتی اگر کاملاً تعلیم داده شوند و همگی باورهای ناظر به واقع مشترکی داشته باشند، باز هم مختلف و متعارض خواهد بود. این کافی نیست که ثابت کنیم احکام اخلاقی اصلی مردم مختلفند، زیرا ممکن است این اختلافات همگی ناشی از تفاوتها و کاستیهایی در باورهای ناظر به واقع باشد. برای اثبات نسبی‌گرایی توصیفی باید نشان داد که علی‌رغم دیدگاه واحد و باورهای مشترک ناظر به واقع، باز هم احکام اخلاقی اصلی مختلفند. انسان‌شناسان فرهنگی چنین مواردی را ارائه نکرده‌اند. در تمامی موارد مورد استشهاد آنها، اختلافاتی در درک مفهومی و باورهای ناظر به واقع وجود دارد.(30)
ثامناً، در بسیاری از موارد «آداب» و «اخلاق» با یکدیگر خلط شده و دگرگونی در آداب دگرگونی در اخلاق تلقی می‌شود. در صورتی که آداب و اخلاق از یکدیگر متمایزند. آداب مربوط به ساختمان روحی انسان نیست بلکه قراردادهای عرف و اجتماع و به عبارتی لباس اصول اخلاقی است نه خود آن، مثلاً تواضع و ادب یک اصل اخلاقی است اما در یک جامعه به نشانه تواضع و ادب کلاهشان را برمی‌دارند و در جامعة دیگر به علامت تواضع، کلاه سرشان می‌گذارند. بنابراین باید توجه داشت که برخی از مثالها مربوط به اختلاف در آداب و تغییر، دگرگونی و نسبی بودن آنهاست و از تغییر و نسبی بودن آداب نمی‌توان نسبی بودن اصول اخلاقی و احکام ارزشی را نتیجه گرفت،(31) چنانکه از تغییر مصادیق اصول اخلاقی نمی‌توان به نسبی بودن اصول ارزشی فتوی داد.
به طور کلی نسبی‌گروی اخلاقی اثبات نشده و از اینرو در احکام اخلاقی و ارزشی که به آن اعتقاد می‌ورزیم، نیازی نیست از این ادعا دست برداریم که آن احکام اعتبار عینی دارند؛ به این معنی که همه کسانی که آزاد، روشن‌بین و کاملاً آگاه باشند و افرادی که همان دیدگاه مورد بحث و اعتقاد ما را برگزینند با بررسی و مررو مجدد، از آن احکام ارزشی حمایت می‌کنند.
حاصل آنکه هیچ یک از مبانی فلسفی - نسبی‌گروی مفهومی، نسبی‌گروی اعتقادی و نسبی‌گروی ارزشی - نتوانست توجیه معقول و مقبولی برای نسبیت فرهنگی به دست دهد. در پایان این مبحث توجه به یک نکته ضروری است.
نسبیت فرهنگی با تنوع فرهنگ ها متمایز است، زیرا در مقولة تنوع فرهنگ ها بحث بر سر تنوع و تکثر واقعی و خارجی فرهنگ هاست، در مبحث فرهنگ ها ما به توصیف وضع واقع می‌پردازیم ولی صحت و درستی هر یک از آنها را توجیه نمی‌کنیم و تنها یک گزارش مردم‌شناسانه(anthropolgic) از وضع فرهنگ ها می‌دهیم ولی در نسبیت فرهنگی موضع‌گیری می‌شود و اعلام می‌گردد که اصولاً فرهنگ ها انعطاف‌پذیر و در حال تغییر و تحول اصولی و بنیانی‌اند از این رو در مقایسه دو فرهنگ متفاوت نمی‌توان از صحت یکی و سقم دیگری سخن گفت. به عبارت دیگر نسبی‌گروی فرهنگی یک نسبیت هنجاری(normative) است و تنوع فرهنگ ها یک گزارش توصیفی(descriptive) به همین دلیل است که مدعیان و طرفداران نسبی‌گروی فرهنگی از مبانی فلسفی هنجاری سود برده‌اند یعنی در هر یک از سه مبنای یاد شده صرف توصیف در اختلاف فهم‌ها، اختلاف اعتقادات و اختلاف احکام اخلاقی نیست بلکه اعلام و حکم و داوری به نسبی‌گروی در فهم، اعتقاد و احکام ارزشی است. به دلیل همین نکتة دقیق بود که نگارنده این مسأله را به صورت تفصیلی مطرح و آن را مورد نقد و بررسی قرار داد. اگر کسی نسبیت فرهنگی را به عنوان یک هنجار بپذیرد بی‌گمان نمی‌تواند مدعی یگانگی فرهنگ شود. این دیدگاه ملزوماتی نیز دارد که یکی از مهم‌ترین آنها تاثیر فرهنگ در دین و قالب خوردن دین به فرهنگی که در آن پدید می‌آید، می‌باشد. به عنوان مثال هر در(j.c.Herder) یکی از فیلسوفان آلمانی و از طرفداران نسبی‌گروی فرهنگی معتقد بود که هیچ فرهنگی ما بعدتر یا متعالی‌تر از دیگری نیست. فرهنگ ها فقط با هم تفاوت دارند. از این رو باید دین را نسبت به فرهنگی که در آن ظهور پیدا می‌کند مورد ملاحظه قرار داد.(32)
/س
ج - عقلانیت حداقلی یا عقل‌گرایی انتقادیcritical ) .rationalism)
بنابراین، در چارچوب عقل‌گرایی انتقادی یا حداقلی، اولاً هیچ گزارة ترکیبی قطعی‌الصدق که لزوماً مورد اتفاق همگان باشد، وجود ندارد. از این رو، نمی‌توان مبنا و مقدمه‌ای قطعی‌الصدق و همگانی برای استنتاجهای مورد نظر فراهم آورد. ثانیاً قواعد استنتاج (منطق) اعتبار عام دارند. ثالثاً، برمبنای مقدماتی که از نظر شخصی یا گروه خاصی صادق تلقی می‌شود و به مدد قواعد استنتاج می‌توان صدق پاره‌ای قضایا را برای همان شخص یا گروه که در آن مقدمات مشترکند، اثبات کرد.
در یک برآیند کلی، عقل‌گرایی انتقادی چند توصیه دارد:
الف) حداکثر توانایی‌های عقلی خود را برای سنجش اعتقادات به کار بریم.
ب) این برهانهای عقلی را با برهانهای دیگر که در تأیید نظامهای رقیب عرضه شده‌اند مقایسه کنیم.
ج) انتقادات عمدة وارد شده به نظام اعتقادی مورد پژوهش را لحاظ کنیم.
د) مبادی عقلی اعتقادات را که در قالب براهین در نمی‌آیند، مورد ملاحظه قرار دهیم.
ه') به قطعیت پژوهشهای پیش گفته بیش از حد اعتماد نکنیم و خوشبین نباشیم.(16)
حاصل آنکه در چارچوب عقل‌گرایی انتقادی، روش واحد لزوماً به نتایج واحد نمی‌انجامد چرا که مجموعة پیش فرضها و مبادی شخص یا اشخاص به کار برندة روش لزوماً یکسان نیست. از این رو تنوع در مبادی [به فرض که روش واحد باشد.] در نتیجة حاصل از آن روش تأثیر مستقیم دارد. از طرفی اگر «حق مستنتج» را محصول استنتاج معتبر از مقدمات و مبادی صادق بدانیم، در آن صورت چون مبادی و پیش‌فرضهای مقبول اشخاص و جوامع متنوع است [پذیرش و موجه بودن تنوع اعتقادات پایه]، نتیجة حاصل نیز متنوع و متکثر خواهد بود. بنابراین، حق مستنتج، متکثر است و این تکثر عقلاً مجاز و قابل دفاع است و به عبارت دیگر به دلایل معرفتی نه علل بیرونی. نسبی‌گرایی اعتقادی ملهم از مبانی و اصول عقل‌گرایی انتقادی است. چرا که برطبق این دیدگاه نمی‌توان معیاری را برای ارزش‌یابی نظامهای اعتقادی گوناگون و به عبارتی فرهنگ های متفاوت فراهم آورد چرا که «حق» همان است که هر شخص، اشخاص یا گروه برطبق اعتقادات پایة خود آن را استنتاج کرده‌اند و این اعتقادات پایه متنوع است و اعتقاداتی نیست که مورد تصدیق همگان باشد. همچنین برفرض که معیاری هم داشته باشیم چون این معیار، خود نیز از دیدگاههای گوناگون تحلیل و تبیین می‌گردد و حق بودن یا نبودنش بستگی به پیش فرضهای معرفت‌شناسانه در مسألة حقانیت و عقلانیت در عقل‌گرایی انتقادی دارد مورد قبول همگان نخواهد افتاد و در نتیجه، باز نسبی‌گرایی اعتقادی به عنوان یک نظریه بر قوت خود باقی خواهد ماند.
باید توجه داشت که هر چند عقل‌گرایی انتقادی و عقلائیت هر دو فتوا به تکثر فرهنگ ها و فقدان معیاری برای ارزیابی آنها داده‌اند ولی عقل‌گرایی انتقادی روش استنتاج را واحد و عام می‌داند و تنها تنوع را در اعتقادات پایه یعنی مبادی و مفروضات اولیه می‌داند که به تبع تکثر آنها، حق مستنتج هم متکثر خواهد بود. ولی عقلائیت نه مبادی و مفروضات اولیه را واحد می‌داند و نه به روش واحدی معتقد است. همچنین عقلائیت به منطق اعتقادی ندارد و رسیدن به حق را به علل بیرونی مستند می‌سازد نه به دلایل معرفتی اما عقل‌گرایی انتقادی به منطق ارج می‌نهد و اعتبار آن را عام می‌داند. از این رو رسیدن به حق را براساس دلایل معرفتی معتبر می‌داند.(17)
نقد و بررسی
اول، معرفت دارای سه رکن اساسی است:
باور belief))، صدق(truth) و توجیه(justification)
دوم، در باب توجیه، معرفت‌شناسان دو نظریة مهم و معروف ارائه داده‌اند: نظریة مبناگروی(18) (Foundationalism) و نظریة انسجام‌گروی .(coherentism) نظریة مبناگروی - که دلایل توجیه یک باور را در میان باورهای پایه، یا باورهای استنتاج شده از آنها، جستجو می‌کند و معتقد است که باورهای ما دو دسته‌اند: باورهای پایه(basic beliefs) و باورهای غیرپایه (nonbasic beliefs) دستة نخست بنیان معرفتی دسته دوم‌اند به گونه‌ای که توجیه باورهای غیرپایه تنها با تکیه بر آنها امکان‌پذیر است، اما توجیه باورپایه، بر باور دیگری استوار نبوده و پذیرش آن وامدار تحقق پیشین باور دیگری نیست این بحث تقریرات گوناگونی دارد(19) که منشأ اختلاف و تمایز آنها ریشه در چگونگی تعیین و تبیین معیار تمییز باورهای پایه از غیرپایه دارد. نسبی‌گرایی اعتقادی مبتنی بر یکی از تقریرات نظریة مبناگروی است که «مبناگروی مدرن» نام گرفته است. برطبق این قرائت، پایه بودن در شمار اوصاف روانی و نفسانی باورها است و ملاک مبتنی بودن یا نبودن یک باور بر باوری دیگر، وضعیت ذهنی شخص است. بنابراین گزاره‌های پایه نسبت به افراد متفاوتند، گزاره‌ای می‌تواند برای من پایه و خود موجه باشد در حالی که برای شما چنین نباشد وبالعکس حتی این امکان است که یک باور، در نزد شخصی واحد در شرایط خاصی پایه و در شرایط دیگری غیرپایه باشد در واقع طبق این تقریر پایه بودن باورها امری نسبی است. براساس تعریف یاد شده، باورهای زیرباورهای پایه به شمار می‌روند:
الف) باور به قضایای حاکی از ادراکات حسی مانند باور به اینکه «من گل سرخی را می‌بینم».
ب) باورهای مبتنی بر حافظه، مانند «من دیروز به دانشگاه رفتم».
ج) باور به قضایای حاکی از وجود وضعیت روانی خاصی در دیگران (به شرط آنکه براساس باور دیگری به دست نیامده باشد) همچون «او غمگین است».(20)
بنابراین تقریر؛ منطق و قواعد آن معتبر، روش واحد (قضایا یا باید خود موجه باشند (پایه) یا به آنها منتهی شوند) ولی به دلیل آنکه فهم قضایای پایه گوناگون است، نتایج متفاوت و در نتیجه حق مستنتج مختلف خواهد بود.
سوم؛ مبناگروی مدرن چاره‌ای ندارد جز آنکه به عقلانیت حداقلی یا عقل‌گرایی انتقادی روی آورد و فتوی دهد که اثبات نظامهای اعتقادی بصورت قاطع امکان‌پذیر نیست چرا که قضایای پایه - که متکفل تدلیل و توجیه نظامهای اعتقادی‌اند - جنبه همگانی ندارند یعنی مورد قبول و تصدیق همگان نیستند بلکه نسبی‌اند.
چهارم؛ اولاً؛ مبناگروی مدرن در غرب یکی از قرائتهای مبناگروی است و تنها تقریر به شمار نمی‌رود بلکه تقریرهای دیگری وجود دارد که خود را در قبال نسبی‌گرایی و شک‌ورزی می‌دانند مانند مبناگروی سنتی یا مبناگروی کلاسیکclassical Foundationalism) ) هرچند از نظر ما مواجه با اشکالاتی باشند. ثانیاً؛ الگوی مبناگروی مدرن در تعیین و تبیین قضایای پایه عام نیست مثلاً باورهای دینی مانند باورهای پایه حسی نیستند چرا که اگر اختلاف نظری درباره باورهای پایه حسی وجود داشته باشد می‌توان با انجام آزمونی این اختلاف را حل یا کاهش داد ولی باورهای پایه دینی قابلیت این چنین آزمونی را ندارند. بنابراین نفس وجود باورهای پایة بدیل، موجب تردید در پایه بودن آنها می‌شود. ثالثاً؛ انحصار باورهای پایه بر امور حسی و حافظه و وضعیت روانی خاص دیگران، مدعایی بدون دلیل وحداقل قابل مناقشه است. چرا که بر طبق دیدگاه متفکران اسلامی - که نظریه مبناگروی را در توجیه و تدلیل قضایا پی‌گرفته‌اند. قضایای بدیهی و پایه منحصر به موارد یاد شده نیست.
اندیشمندان اسلامی هرچند در شمارش بدیهیات با یکدیگر اختلاف نظر دارند ولی در این نکته توافق نظر دارند که قضایای پایه منحصر به موارد یاد شده نیست بلکه فطریات، وجدانیات، مجربات، متواترات و حدسیات نیز از قضایای پایه قلمداد شده‌اند، برخی از متفکران اسلامی معاصر این نوع قضایا را بدیهیات ثانویه دانسته و بدیهیات اولیه را در قضایایی چون استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین و «کل بزرگتر از جزء است». و غیر آن دنبال می‌کنند از طرفی برخی نیز در بداهت و پایه بودن قضایای محسوسه نیز تشکیک کرده‌اند.(21) رابعاً؛ به نظر می‌رسد نسبی‌گروی در باورهای پایه مبتنی بر نسبی‌گرایی در فهم است و چنانکه در فرازهای قبل تبیین گشت نسبی‌گرایی در فهم سر از شکاکیت برمی‌آورد و قابل خدشه است. علاوه بر آنکه بسیاری از متفکران معتقدند که ما پاره‌ای باورهای پایه داریم که مورد تصدیق و پذیرش همگان است مانند استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، از این رو می‌توان مبتنی بر این باورها قضایای دیگری را اثبات کرد که هم صادق باشد و هم همه فهم و هم جمیع عاقلان در همة زمانها آن را قانع کننده بیابند. خامساً؛ آیا اثبات «حقانیت» نظام اعتقادی تنها و تنها مبتنی بر «عقلانیت» است؟ آیا راه دیگری برای کشف حق وجود ندارد؟ به اعتقاد ما هم عقل‌گرایی حداکثری و هم عقل‌گرایی حداقلی در مباحث معرفت‌شناسی خود بیش از حد بر «عقل» تأکید ورزیده‌اند حال چه به صورت افراطی - عقل‌گرایی حداکثری - چه به صورت تفریطی - عقل‌گرایی حداقلی - اما ما به عقل‌گرایی معتدل معتقدیم یعنی عقل را در کشف حق و اثبات حقانیت یک گزاره در چارچوب خاصی و محدوده توانایی عقل نظاره می‌کنیم. ما گزاره‌هایی فوق خرد - نه خردستیز - داریم که برای داوری در حق بودن یا نبودن و یا اثبات حقانیت و به عبارتی در توجیه و تدلیل اعتقاد ما توانمندند. در تفکر و اندیشه اسلامی تنها ذهن انسان عاقل نیست که به گونه‌ای انحصاری، عینیات جهان خارج را درک و تعقل می‌کند، بلکه وحی، به عنوان حقیقتی مافوق ذهن انسان - نه مخالف و ضد آن - نقشی اساسی در درک عینیات و کشف حقایق و اثبات آن بر عهده دارد. آموزه‌های وحیانی منبع واقعیات و حقایق مطلقی‌اند که درباره آنها شک و تردیدی وجود ندارد و از این جهت تابع نسبیت نیستند، بلکه همه فهم و همه‌پذیرند.
به نظر می‌رسد نسبی‌گرایی اعتقادی تکیه زیادی بر عقل انسانی (به عنوان عالی‌ترین ابزار کسب دانش) و احساس انسان به عنوان ملاک نهایی تمایز میان درست و غلط دارد. از این رو نظامهای اعتقادی، انسان‌مدار است نه انسانی. سادساً؛ اگر نسبی‌گرایی اعتقادی بر آن باشد که هر کسی هرچه می‌فهمد. همان حق است، اشکال بیشتری دارد و آن مواجه با «تناقض» است: چون نمی‌شود گفت: وجود و عدم، راست و دروغ: هر دو باهمند، نمی‌توان گفت هم نظام اعتقادی توحید درست است و هم نظام اعتقادی شرک و هر دو هم، حقیقتند. این مدعا خیلی رسوا است که عقاید متناقض، همه حقیقت باشند حتی صرف‌نظر از اختلاف فهمهای ما. باید توجه داشت که این نظر با نظری - که مدعی است حقایق متکثرند به دلیل آنکه ما به حق واحدی که در واقع است، دسترسی نداریم و از این رو هرکسی هرچه می‌فهمد، همان حق است، - بسیار متفاوت می‌باشد. نتیجه آنکه نسبی‌گرایی اعتقادی بنیانی متزلزل دارد و نمی‌توان نسبی‌گرایی فرهنگی را بر آن بنا کرد.
3. نسبی‌گرایی ارزشی
در نسبی‌گرایی ارزشی همچون نسبی‌گرایی اعتقادی بحث بر سر انکار تقابلهای ارزشی یا عدم وجود بنیادهای ارزشی در یک نظام هنجاری نیست، بلکه سخن بر سر این نکته است که مبنایی اخلاقی برای ترجیح یک نظام بر نظام دیگر وجود ندارد. علاوه بر آنکه به دلیل عدم ثبات رفتارشناسی، قائل شدن به این نوع نسبی‌گرایی آسان‌تر از نسبی‌گرایی اعتقادی است.
ریچارد.اچ. پاپکین معتقد است که مثلاً غیرمشروع دانستن حکم اعدام توسط واتیکان ناشی از نوع پذیرش نسبی‌گرایی ارزشی در چارچوب کلیسای کاتولیک است. به نظر وی این حکم ناشی از دیدگاههای امروزی انسانها نسبت به حقوق بشر است و این نکته را روشن می‌کند که کلیسا به بازیافت موادی از متون مقدس اقدام کرده است که این ایدة امروزین را تأیید کنند. رسالة جدید کلیسای کاتولیک در باب عدم مشروعیت مرگ افراد [حکم اعدام] به بند پنجم ده فرمان حضرت موسی در باب منع انسانها از قتل یکدیگر استناد می‌کند.(22)
به اعتقاد راقم ارسطو، جوهرة اصلی نسبی‌گرایی ارزشی دو مطلب جداگانه ولی در عین حال پیوسته به یکدیگر است:
الف) عدم ثبات رفتار ارزشی.
ب) فقدان مبنایی اخلاقی برای ترجیح یک نظام بر نظام دیگر.
نقد و بررسی
-1 مسألة نسبی یا ثابت بودن اصول اخلاقی و ارزشی، یکی از مهم‌ترین مباحث اصلی شاخة تحلیلی فلسفة اخلاق یا فرا اخلاق است. فلسفة اخلاقethics) ) به دو بخش اصلی اخلاق تحلیلی یا فرا - اخلاقmeta ) Ethics) و اخلاق هنجاری(normative Ethics) تقسیم می‌شود. در فرا - اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث و بررسی است و از این جهت اخلاق درجة دوم خوانده می‌شود. از جمله مباحث مهم فرا - اخلاق؛ مسائل معنی‌شناسی جملات اخلاقی، مسائل معرفت‌شناختی جملات اخلاقی مسألة توجیه و استدلال در آموزه‌های اخلاقی است. مسألة نسبیت اخلاقی یکی از مسائل معرفت‌شناسی گزاره‌های اخلاقی است.
مراد از ثبات و جاودانگی اصول اخلاقی آن است که حداقل برخی از اصول کلی ارزشی مثل حسن عدل و قبح ظلم عام، همگانی، ابدی و جاودانی است. در مقابل مقصود از نسبیت اخلاقی(ethical relativity) آن است که هیچ اصل اخلاقی و ارزشی ثابتی وجود ندارد و تمام آنها حتی اصول کلی احکام ارزشی مانند حسن عدل و قبح ظلم برحسب فرهنگ خاص، تمایل و سلیقة افراد دستخوش تغییر و تحول می‌شود. از این رو به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقی، نمی‌توان در مقام داوری میان دو طرف معارض در خصوص یک حکم اخلاقی، از درست‌تر بودن یکی از آنها سخن گفت. نسبی‌گروی اخلاق در غرب مقابل عینی‌گروی(objecvtivism) قرار دارد. عینی گروی معتقد است که اصول ارزشی ثابت بوده و قابل شناسایی است. باید توجه داشت که نسبی‌گروی اخلاق برحسب آنکه تغییر اصول اخلاقی را تابع ذائقة خود بدانیم یا جمع به نام‌های مختلف خوانده می‌شود. ذهنی‌گروی (subjectivism) عنوان نسبی‌گرایی فردی و قراردادگروی (conventionalism) عنوان نسبی گرایی جمعی است.(23)
-2 نسبی‌گرایی اخلاقی با برخی نظریه‌های معناشناسی جملات اخلاقی، تبیین معیارهای اخلاقی و تحلیل مبانی احکام ارزشی گره خورده است. مثلاً عاطفه‌گروی- (emotivism) که معتقد است معنای حسن عدل، اظهار تمایل و گرایش انسان به عدل می‌باشد - به صورت ضروری در قلمرو نسبی‌گروی ارزشی قرار خواهد گرفت، زیرا حسن و قبح را در اختیار عواطف سرکش و متغیر آدمی قرار داده است. یا کسانی که معیار اخلاق را نفع رساندن به غیر می‌دانند، ناچار تن به نسبیت اخلاق و احکام ارزشی می‌دهند زیرا ملاک اخلاق نفع رساندن به غیر است و مراد از این غیر هم اجتماع می‌باشد و چون این نفع رساندن به غیر همیشه در یک شکل نیست و با تغییراتی که در بنیادهای اجتماعی رخ می‌دهد، نفع اجتماع هم فرق می‌کند، از این رو احکام ارزشی هم متغیر و گوناگون می‌شود.(24)
یا طرفداران «پوزیتویسم» که برای احکام ارزشی مبنایی جز محسوسات نمی‌شناسند، فتوی به نسبیت اخلاق خواهند داد. چرا که همچنانکه پیروان پوزیتویسم فلسفی به حقیقتی در ورأ ظواهر محسوس ایمان ندارند و هرگونه اظهار نظر دربارة ساختمان واقعی اشیأ را فرضیه‌های باطل و بی‌حاصل می‌شمارند، پوزیتویست‌های اخلاقی نیز به ارزشی ورأ ارزشهای موجود و مقبول باور ندارند. به گمان اینان، ارزش، مخلوق روابط اجتماعی است نه مخلوق ذهن این و آن و یا قانون قانون‌نویسان. طرفداران پوزیتویسم اخلاقی، «رواج اجتماعی» را مساوی با «جواز اجتماعی» می‌دانند. هر چه در جامعه‌ای رایج بود خود بخود جایز و رواهم هست و هر چه به دلیلی در جامعه‌ایی راه نیافته بود، عدم رواجش بهترین نشان بر عدم جواز آن شمرده می‌شود مثلاً برده‌داران دیروز صرفاً به دلیل رواج برده‌داری آن را پسندیده می‌شمردند و امروزه هم نبودن آن، برده‌داری را غیرانسانی جلوه می‌دهد.(25)
-3 نسبیت‌گروی اخلاقی و ارزشی سه شکل دارد که باید از هم تفکیک شوند: الف) نسبی‌گروی توصیفی (Descriptive relativism) این شکل از نسبی‌گروی ارزشی می‌گوید باورهای اخلاقی اصلی افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتی متعارضند. ب) نسبی‌گروی فرااخلاقی (Meta - ethical relativism) این دیدگاه بر آن است که در مورد احکام اخلاقی اصلی، شیوة معقول و معتبر عینی‌ای برای توجیه یکی در مقابل دیگری وجود ندارد؛ در نتیجه ممکن است دو حکم اصلی متعارض، اعتبار یکسانی داشته باشند.
ج) نسبی‌گروی هنجاری(Normative relativism) این شکل از نسبیت‌گروی یک اصل هنجاری را پیش می‌کشد. آنچه برای شخص یا جامعه درست یا خوب است، حتی اگر هم شرایط مشابه وجود داشته باشد، برای شخص یا جامعه دیگر درست یا خوب نیست؛ به این معنا که نه فقط آنچه را که کسی گمان می‌کند درست یا خوب است همان نیست که دیگری می‌پندارد درست یا خوب است، بلکه آنچه واقعاً در یک مورد درست یا خوب است، در مورد دیگر چنان نیست.(26) آنچه که در نسبی‌گرایی ارزشی به عنوان مبنا مطرح می‌شود نوع دوم نسبیت‌گروی یعنی نسبیت‌گروی فرااخلاقی است که بر نسبیت‌گروی توصیفی مبتنی است.
-4 نکتة کلیدی و ریشه‌ای و محور اساسی تمامی مباحث اخلاقی چه از ناحیة معرفت‌شناسی چه در ساحت معنا و توجیه بر پایه تحلیل حسن و قبح، شایسته و ناشایست و روا و نارواست. بدیهی است وقتی محور مباحث احکام ارزشی این موضوع باشد، با توجه به تحلیل و تبیینهای گوناگون از این مسأله با زوایای گوناگون و ساحتهای مختلف، دیدگاه‌ها و نظرگاه‌ها در ثبات و عدم ثبات احکام اخلاقی متفاوت خواهد شد. مثلاً اگر حسن و قبح را از اعتبارات محض بدانیم تلقی ما از احکام ارزشی به گونه‌ای و اگر آن را از معقولات ثانیه فلسفی بدانیم تقریر ما از گزاره‌های اخلاقی و ارزشی فرق به گونه‌ای دیگر خواهد بود. اگر ریشة آن دو را واقع بدانیم طوری و اگر ریشة آن دو را در ذهن انسان بدانیم طور دیگری احکام اخلاقی قرائت خواهد شد.
-5 نسبی‌گرایی اخلاقی با نقدهای فراوانی مواجه است که با توجه به فرازهای فوق به مهم‌ترین نقدها اشاره می‌شود: اولاً نسبی‌گروی اخلاقی مبتنی بر برخی نظریه‌های معناشناسی جملات اخلاقی قابل توجیه است.
مانند دیدگاههای طبیعت‌گرایی تجربی با تمام شاخه‌های فرعی - زیست‌شناختی - روان‌شناختی و تکاملی خود که مفاهیم اخلاقی را به مفاهیم طبیعی - که با ابزار حس و تجربه در خور آزمون و بررسی‌اند - فرو می‌کاهند. یا دیدگاه احساس گروی و عاطفه‌گروی که در فرازهای قبل از آن یاد شد. اما براساس نظریه‌های دیگر مثل نظریه‌های فلسفی و الهیاتی؛ نسبی‌گروی اخلاق قابل توجیه نیست. مثلاً در دیدگاه فلسفی، خوبی و بدی در ردیف معقولات ثانیة فلسفی است. این معقولات مفاهیمی هستند که ما بازای خارجی و وجود مستقل ندارند، بلکه به وجود موضوعشان موجودند. این دسته از مفاهیم، با تحلیل عقلی از امور خارجی انتزاع می‌شوند و وجودی جدا از وجود منشأ انتزاعشان ندارند. مانند مفهوم علیت و معلولیت. وقتی گفته می‌شود «آتش علت حرارت است» و «حرارت معلول آتش است» چنین نیست که در عالم وجود غیر از آتش و حرارت، دو چیز دیگر هم وجود داشته باشند به نام علیت و معلولیت. در عالم همان آتش است که به لحاظ رابطة خاصی که با حرارت دارد، مفهوم علت از آن انتزاع و بر آن حمل می‌گردد.
بنابراین، علت اگر چه وصف برای آتش موجود است، چنین نیست که یک وجود مستقل داشته باشد که برآتش عارض شده باشد و به اصطلاح عروضش خارجی باشد. بلکه این ذهن است که وصف یاد شده را انتزاع و بر آتش حمل می‌کند. خوبی‌هاو بدی‌ها نیز به این معنا هم ذهنی‌اند و هم عینی، براساس این تحلیل، اینها ذهنی‌اند، زیرا ذهن ما آنها را انتزاع می‌کند و محصول یک مقایسه و تأمل عقلی ماست. اما عینی نیز هستند چون ما آن را از واقعیات عالم انتزاع می‌کنیم و فرض و پندار ما و قرارداد در آن دخالتی ندارد که هر جا بخواهیم اعتبار کنیم و هر جا بخواهیم اعتبار نکنیم تا تابع ذهن ما باشند و نسبی، همانگونه که ما با دیدن آتش و لحاظ رابطه و نسبتی که با حرارت دارد مفهوم فلسفی «علت و معلول» را برداشت می‌کنیم، با توجه به نسبتی که میان اعمال اخلاقی ما با تأثیری که در ارتقأ یا انحطاط ما دارند، مفهوم خوب و بدی را انتزاع می‌کنیم. در واقع مطابق این قرائت ما یک ویژگی واقعی و عینی داریم که عبارت است از ارتباط تکوینی میان «اخلاق و اعمال» ما با «سعادت و کمال»، درک «فضیلت و رذیلت» نتیجة ملاحظه همین ویژگی واقعی است و از همین واقعیت عینی است که به انتزاع ذهنی «حسن و قبح» می‌رسیم.
بنابراین از این دیدگاه، ارزشها ساخته و پرداخته ذهن ما نیست بلکه محصول و برداشت ذهنی ما از واقعیت خارجی است. اگر فعالیت ذهنی ما نباشد ما به 2مفاهیم اخلاقی نمی‌رسیم اما این فعالیت ذهنی، نوعی واقع‌بینی و کشف است نه نوعی خلاقیت و جعل. براساس این تحلیل، ارزشها از نسبیت خلاصی می‌یابند چرا که بایستگی‌ها ریشه در دانستگی‌ها دارد به عبارت دیگر اخلاق با واقعیت انسان و جهان و کمال پیوند می‌خورد و از آنجا که انسان نوع واحدی است و کمال این نوع نیز واحد و ثابت است و قوانین هستی و واقعیت ثابت و تغییرناپذیر است، روابط رفتار اختیاری انسان با این کمال نیز از ثبات برخوردار خواهد بود.(27) براساس این تئوری، یک فرد اخلاقی با رعایت ارزشهای فی‌الواقع مصالح و مفاسد تکوینی را رعایت و در جهت جهان و نتیجه آنکه، مسیر درست کائنات قرار می‌گیرد.
باید توجه داشت که نسبی‌گروی اخلاقی و ارزشی مبتنی بر برخی مبانی و دیدگاههاست و اینطور نیست که دیدگاه بدیل و معارض نداشته باشد.
ثانیاً، اعتقاد به نسبی‌گروی اخلاقی با وجدان و ارتکاز انسان نامأنوس و غریب می‌نماید. آیا می‌توان پذیرفت که اخلاق «ابوذر» به همان اندازه موجه است که اخلاق «معاویه»؟!
ثالثاً، هر چند نسبی‌گروی اخلاقی قائل به ترجیح یک نظام ارزشی بر نظام ارزشی دیگر نیست چون معتقد است مبنایی برای ترجیح وجود ندارد. ولی آیا طرفداران این تئوری هیچ‌گاه رفتار اخلاقی دیگران را نقد نمی‌کنند؟ بی‌گمان نقد غیر از رجحان است و ما شاهدیم که بسیاری از معتقدان به نسبی‌گروی اخلاقی، رفتارهای اخلاقی دیگران را نقد و بررسی می‌کنند. حال پرسش این است که مطابق نسبی‌گروی اخلاقی هیچ مبنایی برای نقد رفتار اخلاقی دیگران وجود نخواهد داشت. بله اگر هر چه شخص نیک می‌داند، برای او نیک باشد، تنها یک مبنا برای نقد وجود خواهد داشت: عدم توفیق ما در نیل به آنچه به زعم خود نیک می‌دانستیم. اما در این صورت اعتقادات اخلاقی آدولف هیتلر به لحاظ اخلاقی با اعتقادات عیسی و بودا همسان خواهند بود. آیا اینان، چنین التزامی را می‌پذیرند؟
رابعاً، اگر نسبیت‌گرایی اخلاقی درست می‌بود، هیچ‌گونه تکامل اخلاقی ممکن نمی‌بود. شرط آنکه اشخاص در اعتقادات اخلاقی‌شان پیشرفت کنند، این است که برای آنها امکان اشتباه در عرصة اعتقادات اخلاقی وجود داشته باشد و نیز این امکان وجود داشته باشد که یک مجموعه از اعتقادات اخلاقی از مجموعة دیگر برتر باشد. اما اگر هر چه یک شخص یا یک گروه نیک می‌داند، برای آنها نیک باشد، این کار ناممکن می‌شود.
خامساً، کسانی که از نسبیت‌گرایی اخلاقی دفاع می‌کنند، غالباً مبنایشان این است که نسبیت‌گرایی اخلاقی موجب تسامح است، خیر جامعه را می‌افزاید یا موجب بقای نسل می‌شود [مانند عدم مشروعیت اعدام که در کلام پاپکین مطرح شد.] اما این فقط طرح مجدد ارزشهای عینی اخلاقی است، زیرا فحوای این مدعا چیزی نیست جز آنکه بعضی ارزشها برتر از ارزشهای دیگرند مثلاً تساهل بهتر از عدم تساهل است، بقای نسلها بهتر از نابودی آنهاست، اگر مدافعان نسبیت‌گرایی اخلاقی چنین چیزی را بصورت فحوائی بپذیرند - که می‌پذیرند - چگونه پذیرش آن را توجیه می‌کنند و حال آنکه مطابق دیدگاهشان هیچ مبنایی برای تحسین این فضایل که بیش از سایر ارزشهای دیگر که آنها را می‌پسندیم، وجود ندارد.(28)
سادساً، نسبی‌گروان اخلاقی از توجه به این نکته غافلند که در میان فرهنگ های مختلف توافق اساسی در امور خوب و بد وجود دارد و این توافقها بقدری زیاد و اصولی است که تفاوت فرهنگ ها در قیاس با توافق اساسی آنها کم اهمیت می‌باشد.(29) کدام فرهنگ است که قتل را مذموم نداند، یا تجاوز به عنف و افعال جنسی سوء دیگر را تجویز کند؟! و...
سابعاً، چنانکه گفته شد نسبیت‌گروی فرااخلاقی مبتنی بر نسبیت‌گروی توصیفی است، اما هنوز دربارة نسبیت‌گروی توصیفی بحث و مناقشه وجود دارد. حتی برخی از انسان‌شناسان فرهنگیcultural ) anthropologists) و روان‌شناسان اجتماعیsocial ) psychologists) حقانیت آن را به زیر سؤ‌ال برده‌اند. مانند رالف لینتون(Ralph Linton) و اس. اِ‌ی. اَش(S.E.Asch) . حتی اگر نسبیت‌گروی توصیفی را نیز بدون مناقشه بپذیریم به تنهایی برای اثبات نسبیت‌گروی فرااخلاقی - که مدعی عدم وجود شیوه معقول، معتبر و عینی برای توجیه یک حکم ارزشی در برابر حکم ارزشی مقابل است - کافی نمی‌باشد. چرا که باید اثبات کرد که احکام اخلاقی اصلی مردم، حتی اگر کاملاً تعلیم داده شوند و همگی باورهای ناظر به واقع مشترکی داشته باشند، باز هم مختلف و متعارض خواهد بود. این کافی نیست که ثابت کنیم احکام اخلاقی اصلی مردم مختلفند، زیرا ممکن است این اختلافات همگی ناشی از تفاوتها و کاستیهایی در باورهای ناظر به واقع باشد. برای اثبات نسبی‌گرایی توصیفی باید نشان داد که علی‌رغم دیدگاه واحد و باورهای مشترک ناظر به واقع، باز هم احکام اخلاقی اصلی مختلفند. انسان‌شناسان فرهنگی چنین مواردی را ارائه نکرده‌اند. در تمامی موارد مورد استشهاد آنها، اختلافاتی در درک مفهومی و باورهای ناظر به واقع وجود دارد.(30)
ثامناً، در بسیاری از موارد «آداب» و «اخلاق» با یکدیگر خلط شده و دگرگونی در آداب دگرگونی در اخلاق تلقی می‌شود. در صورتی که آداب و اخلاق از یکدیگر متمایزند. آداب مربوط به ساختمان روحی انسان نیست بلکه قراردادهای عرف و اجتماع و به عبارتی لباس اصول اخلاقی است نه خود آن، مثلاً تواضع و ادب یک اصل اخلاقی است اما در یک جامعه به نشانه تواضع و ادب کلاهشان را برمی‌دارند و در جامعة دیگر به علامت تواضع، کلاه سرشان می‌گذارند. بنابراین باید توجه داشت که برخی از مثالها مربوط به اختلاف در آداب و تغییر، دگرگونی و نسبی بودن آنهاست و از تغییر و نسبی بودن آداب نمی‌توان نسبی بودن اصول اخلاقی و احکام ارزشی را نتیجه گرفت،(31) چنانکه از تغییر مصادیق اصول اخلاقی نمی‌توان به نسبی بودن اصول ارزشی فتوی داد.
به طور کلی نسبی‌گروی اخلاقی اثبات نشده و از اینرو در احکام اخلاقی و ارزشی که به آن اعتقاد می‌ورزیم، نیازی نیست از این ادعا دست برداریم که آن احکام اعتبار عینی دارند؛ به این معنی که همه کسانی که آزاد، روشن‌بین و کاملاً آگاه باشند و افرادی که همان دیدگاه مورد بحث و اعتقاد ما را برگزینند با بررسی و مررو مجدد، از آن احکام ارزشی حمایت می‌کنند.
حاصل آنکه هیچ یک از مبانی فلسفی - نسبی‌گروی مفهومی، نسبی‌گروی اعتقادی و نسبی‌گروی ارزشی - نتوانست توجیه معقول و مقبولی برای نسبیت فرهنگی به دست دهد. در پایان این مبحث توجه به یک نکته ضروری است.
نسبیت فرهنگی با تنوع فرهنگ ها متمایز است، زیرا در مقولة تنوع فرهنگ ها بحث بر سر تنوع و تکثر واقعی و خارجی فرهنگ هاست، در مبحث فرهنگ ها ما به توصیف وضع واقع می‌پردازیم ولی صحت و درستی هر یک از آنها را توجیه نمی‌کنیم و تنها یک گزارش مردم‌شناسانه(anthropolgic) از وضع فرهنگ ها می‌دهیم ولی در نسبیت فرهنگی موضع‌گیری می‌شود و اعلام می‌گردد که اصولاً فرهنگ ها انعطاف‌پذیر و در حال تغییر و تحول اصولی و بنیانی‌اند از این رو در مقایسه دو فرهنگ متفاوت نمی‌توان از صحت یکی و سقم دیگری سخن گفت. به عبارت دیگر نسبی‌گروی فرهنگی یک نسبیت هنجاری(normative) است و تنوع فرهنگ ها یک گزارش توصیفی(descriptive) به همین دلیل است که مدعیان و طرفداران نسبی‌گروی فرهنگی از مبانی فلسفی هنجاری سود برده‌اند یعنی در هر یک از سه مبنای یاد شده صرف توصیف در اختلاف فهم‌ها، اختلاف اعتقادات و اختلاف احکام اخلاقی نیست بلکه اعلام و حکم و داوری به نسبی‌گروی در فهم، اعتقاد و احکام ارزشی است. به دلیل همین نکتة دقیق بود که نگارنده این مسأله را به صورت تفصیلی مطرح و آن را مورد نقد و بررسی قرار داد. اگر کسی نسبیت فرهنگی را به عنوان یک هنجار بپذیرد بی‌گمان نمی‌تواند مدعی یگانگی فرهنگ شود. این دیدگاه ملزوماتی نیز دارد که یکی از مهم‌ترین آنها تاثیر فرهنگ در دین و قالب خوردن دین به فرهنگی که در آن پدید می‌آید، می‌باشد. به عنوان مثال هر در(j.c.Herder) یکی از فیلسوفان آلمانی و از طرفداران نسبی‌گروی فرهنگی معتقد بود که هیچ فرهنگی ما بعدتر یا متعالی‌تر از دیگری نیست. فرهنگ ها فقط با هم تفاوت دارند. از این رو باید دین را نسبت به فرهنگی که در آن ظهور پیدا می‌کند مورد ملاحظه قرار داد.(32)
پي نوشت :
15- اعتقادات خطاناپذیر، حاکی از تجربیات بی‌واسطة هر فرد هستند: نظیر «من احساس درد می‌کنم»، عقل و اعتقاد دینی، ص 225.
16- همان، ص 86.
17- دربارة مبادی پلورالیسم دینی، ص 21.
18- برخی از مترجمین واژة «بیان‌انگاری» را معادل (Foundationalism) قرار داده‌اند. عقل و اعتقاد دینی، ص 223.
19- برای اطلاع از مهم‌ترین تقریرات این نظریه نگاه کنید به: فعالی. محمدتقی، «درآمدی بر معرفت‌شناسی دینی و معاصر»، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی. چاپ اول، زمستان 1377، صص 234-210.
20- پلانتینجا. الوین، «فلسفه دین، خدا، اختیار و شر». ترجمه و توضیح محمد سعیدی‌مهر، مؤ‌سسه فرهنگی طه، چاپ اول، پاییز 1376، ص 18. و عقل و اعتقاد دینی. ص 228.
21- مصباح یزدی. محمدتقی. آموزش فلسفه. سازمان تبلیغات اسلامی. 1364. ج اول ص 211 - 212
22- دین، اینجا، اکنون، صص 17-16.
23- جوادی. محسن، مسأله باید و هست. مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، زمستان 1375، ص 196.
24- مطهری. مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان. صدرا. چاپ اول، تابستان 1370، ج دوم، ص 243.
25- سروش. عبدالکریم، دانش و ارزش، انتشارات یاران، چاپ اول، 1358، صص 42-41.
26- فرانکنا. ویلیام کی، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی. مؤ‌سسه فرهنگی طه، چاپ اول، تابستان 1376، صص 228-227.
27- مصباح. محمدتقی، دروس فلسفة اخلاق، انتشارات اطلاعات، چاپ اول، 1367، صص 189 - 192.
28- عقل و اعتقاد دینی، صص 163 - 164.
29- همان و مقالة «اخلاق و دین» نوشته رونالد.م، گرین. ترجمة صادق لاریجانی، مندرج در کتاب فرهنگ و دین، مجموعه مقالات برگرفته از دائرة‌المعارف میرچاالیاده، هیئت مترجمان، طرح نو، چاپ اول، 1374، ص 30-28.
30- فلسفة اخلاق. فرانکنا، صص 230-229.
31- اسلام و مقتضیات زمان. ج 2، صص 248 - 249 و سبحانی. جعفر، حسن و قبح عقلی. نگارش: علی‌ربانی گلپایگانی مؤ‌سسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1368، صص 143-142.
32- دین، اینجا، اکنون، ص 12.
/س
