تأويل قرآن در نگاه اسماعيليان (2)

اكنون اجازه دهيد به چند مثال بپردازيم; نخست به آياتى مى پردازيم كه در آنها شىء طبيعى خاصى ذكر شده است. همه مثال هاى ذيل از كتاب الافتخار سجستانى، فصل 12 گرفته شده، مگر مواردى كه مأخذ ديگرى برايشان ذكر شود.

1) زمين ( أرض )

قرآن مى گويد: (و اذا وقع القول عليهم اخرجنا لهم دابة من الارض تكلمهم)(نمل: 82). سجستانى اشاره مى كند كه اين «دابه» بحث هاى زيادى را در ميان مفسران پديد آورده، بدون اين كه تبيين رضايت بخشى از آن ارائه كنند. معناى روشن «أرض» جسم غليظ ساكن است كه گياه بر آن مى رويد و حيوانات بر آن مى زيند و قرارگاه همه مواليد طبيعى است و آنها بدون آن نمى توانند وجود پيدا كنند. همين طور ادامه حيات نفس و همه مواليد روحانى متكى به علم روحانى حقيقى است; بنابراين «أرض» در تأويل به معناى علم است. بنابراين معناى حقيقى آيه فوق چنين است: (اذا وقع القول عليهم) يعنى «زمانى كه حجّت بر امّت تمام شود» و بدانند كه اعتقاداتشان همه فاسد بوده است، (أخرجنا لهم دابة من الارض) يعنى «خدا برايشان رهبرى را كه خبره در علم است، بيرون مى آورد». (تكلّمهم) يعنى «آنها را از ضلالت به هدايت و از شكّ به يقين مى رساند». بنابراين معناى اوليه «ارض» در تأويل روشن مى شود. ارض در معناى ثانوى اش بر وصى يا اساس اطلاق مى شود، زيرا او منبع تأويل و علوم حقيقى است.(47)
همين طور «سير فى الارض» در سوره عنكبوت: 20 و سوره حج: 46 يعنى «سير در جستوجوى علم از صاحبان راستين آن». آنان كه در كسب اين علم توفيق مى يابند، مى دانند كه خلقت چگونه آغاز شده است. همين علم است كه «موجب پديد آمدن نشئه دوم» نفس مى شود و در عالم آخرت فلاح مى آورد.
سجستانى در شرح آيه 7 سوره ق (والارض مددناها والقينا فيها رواسى وانبتنا فيها من كل زوج بهيج) مى گويد:
اگر انسان درباره مدّ و كش يافتن زمين (ارض) كه اجزايش به صورت متراكم روى يكديگر قرار گرفته اند، انديشه كند، نمى تواند معنايش را بفهمد، زيرا مدّ پس از قبض است و تصور قبض زمين نيز بدون مدّ آن ممكن نيست. القاى كوه هاى استوار در زمين نيز ضرورى نيست، زيرا القاى يك چيز در چيزى غير خودش ممكن است، در حالى كه كوه ها از خود زمين سر بر آورده اند.... تأويل آن هنگامى محقّق مى شود كه كلمه «أرض» به «علم» يا «كسى كه منبع علم است»، تبديل شود، زيرا نصب «اساس» و نشر علم (تأويل) از جانب او شبيه مدّ زمين است و القاى كوه هاى استوار شبيه انتصاب بزرگان دينى براى نشر علم در ميان مستحقان آن است. «اِنبات اَزواج بهيجه» نيز يعنى روياندن علوم دوگانه ظاهرى و باطنى.(48)
آيات ذيل بدين گونه معنا شده اند: (اعلموا أنّ الله يحيى الأرض بعد موتها) (حديد: 17) يعنى خدا علم را پس از اندراس و منسوخ شدنش دوباره رواج و رونق مى دهد و «اساس» نيز با ارجاع قدرت به فرزندش احيا مى شود. (ناقة الله) در قصه صالح پيامبر(هود: 64) مظهر اساس است كه اطاعت از او بر مؤمنان واجب است. (ذروها تأكل فى ارض الله) يعنى او بايد رها شود تا از علم خدا استفاده كند و به شما افاده دهد. (لاتمسّوها بسوء) يعنى نه او را فريب دهيد و نه عليه او توطئه كنيد. (فيأخذكم عذاب قريب)يعنى بهره و اقبالتان را از دست مى دهيد و خود را به هلاكت مى افكنيد. آيه 105 سوره انبياء نيز جالب است: (و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر أنّ الأرض يرثها عبادى الصالحون). معناى تحت اللفظى «ارض» در اين آيه مفهومى ندارد، زيرا زمين را ظالمان و ستمگران همواره به ارث مى برند و تصاحب مى كنند، بلكه معناى حقيقى آن چنين است: «بندگان شايسته من علم را به ارث مى برند».

2) آسمان ها ( سماء )

واژه سماء (آسمان) به جسم لطيفِ متحرك و مزيّن به ستارگان اطلاق مى شود. سماء با ناطق كه «آسمان دين» را شكل مى دهد، قابل قياس است.(49) مثلا آيه (أنزل من السماء ماءً فسالت أودية بقدرها)(رعد: 17) يعنى خدا قرآن را بر قلب پيامبر نازل كرد (لفظاً يعنى آن را از قلب پيامبر درآورد) تا هر كسى مطابق ظرفيت و صفاى نفسش از آن برگيرد. (فاحتمل السيل زبداً رابياً) يعنى اختلاف ها و نزاع هايى كه درباره تأويل و تفسير قرآن در ميان امت ظاهر شد. سپس مى گويد (فأمّا الزبد فيذهب جفاءً و امّا ماينفع الناس فيمكث فى الارض) يعنى اختلاف و نزاع زائل مى شود و قرارى ندارد، ولى آنچه براى مردم مفيد است، نزد اساس باقى مى ماند.
سماء در معناى دومش بر شريعتى كه آن را ناطق ترويج مى كند، اطلاق مى شود. آيه (يوم نطوى السماء كطىّ السجلّ للكتب) (انبياء: 105) يعنى نسخ و الغاى شريعت.
در شرح آيات 11 و12 سوره فصلت (ثمّ استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للأرض ائتيا طوعا أو كرها قالتا أتينا طائعين. فقضاهن سبع سماوات فى يومين و أوحى فى كل سماء أمرها) سجستانى مى گويد كه خطاب خدا به اين جسم مرده (يعنى آسمان و زمين) را مى توان به معناى وحى يا به معناى خلق فهميد. سپس مى افزايد كه چگونه يك جسم مرده، كه شعورى ندارد، مى تواند مخاطب وحى قرار گيرد؟ شقّ دوم يعنى خطاب آنها به معناى خلق آنها، نيز ناممكن است. معناى واقعى آيه فوق آن است كه نفس (تالى) به اداره امور در دور ستر (دوران خفاء) (50) و وضعيت رؤساء در آن نظر كرد كه در نگاه نخست شبيه دود به نظر مى آمد و شعله تأييد هيچ نفس (انسانى) را روشن نساخته بود تا اين وضعيت را اصلاح كند. نفس پى برد كه علاج اين وضعيت يعنى تدبير قوانين (سياسة الشرائع) را مى توان از طريق تعبيه معناى درونى و باطنى در زير معناى ظاهرى فراهم كرد. (فقال لها و للارض ائتيا طوعا أو كرها) يعنى نفس اقامه دو دعوت اختيارى و الزامى را بر ناطق و اساس واجب كرد، كه اولى به باطن و دومى به ظاهر است. (قالتا أتينا طائعين)يعنى هر دو، ناطق و اساس، با ميل و رغبت اين دعوت را پذيرفتند. (فقضاهنّ سبع سماوات فى يومين)يعنى نفس براى دور ستر هفت رئيس در دو سلسله متمايز ظاهرى و باطنى منصوب كرد (و اوحى فى كل سماء امرها)يعنى حظّ و بهره هر رئيسى از امر خدا جداگانه به او افاضه شد. «سماء» و «ارض» در آيات 44 سوره هود و 11ـ14 سوره قمر نيز بايد همين گونه معنا شوند.

3) كوه ها ( جبال )

كوه هاى استوار ثابت در زمين همانند تابلوهايى اند كه با آنها مسافران را راهنمايى مى كنند و رودها از آنجا سرچشمه مى گيرند. آنها در تأويل، مظهر حجج اند،(51) كه در هر ناحيه اى از زمين براى هدايت مؤمنان با علم شان منصوب مى شوند. رودهايى كه از كوه ها سرچشمه مى گيرند قابل قياس با چشمه هاى حكمت و علمى هستند كه از حجج منشعب مى شوند. نمونه آن، تسخير كوه ها براى داود و تسبيح آنها با اوست در آيه ذيل (و سخرنا مع داود الجبال يسبحن) (انبياء: 79). اين آيه اگر تحت اللفظى معنا شود، مفهومى ندارد. داود امام بود و اطاعت از او واجب. بنابراين جبال در آيه فوق به معناى حجج و بزرگان دعوت است.(52) آيه 10 سوره سبأ (يا جبال اوّبى معه) نيز همين گونه معنا مى شود.
قرآن همچنين مى گويد:(و لمّا جاء موسى لميقاتنا و كلمّه ربّه قال ربّ ارنى انظر اليك قال لن ترانى و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترانى)(اعراف: 143). سجستانى در شرح اين آيه مى گويد كه اين آيه به وضوح نيازمند تأويل است. چگونه خدا ممكن است خود را در جسم بى جانى نظير كوه تجلّى دهد؟ چگونه ممكن است پيامبر بزرگ و صاحب شريعتى چون موسى چنين امر محالى را درخواست كند؟ معناى حقيقى آيه اين است كه موسى فكر مى كرد كه عقلش مى تواند از خالقش «اِنيّت ثابت مستغنى از نفى» را درك كند و وقتى كه فهميد اين كار نشدنى است، توبه كرد و خداوند را تسبيح و تنزيه كرد. جبل در آيه فوق به معناى نفس است.(53)
جبل همچنين در آيه 21 سوره حشر ذكر شده است: (لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية الله).جبل در اين آيه نشان دهنده مؤمن عالم پرهيزگار و نيكوكار است. سجستانى براى تأييد اين تأويل دو آيه ذيل را ذكر مى كند: (ألم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم لذكرالله)(حديد:16)و (انما يخشى الله من عباده العلماء)(فاطر: 28).

4) درختان ( شجره )

درختان مباركى كه در قرآن ذكر شده اند، همان انسان هاى پرهيزگار، نيكوكار و با فضيلت اند و درختان خبيث يا درختانى كه از ريشه كنده شده اند، همان انسان هاى فاسد و فاجرند. بنابراين (شجرة مباركة زيتونة)در سوره نور: 35 مظهر امام على بن الحسين زين العابدين(54) است و (الشجرة الملعونة)در سوره اسراء:60 مظهر خليفه دوم اموى، يزيد بن معاويه است كه مسئول قتل امام حسين(علیه السّلام) در كربلاست.(55)
آنچه ذكر شد نمونه هايى بود از تأويل اسماعيليان از برخى اشياء طبيعى مذكور در قرآن. تأويل داستان هاى پيامبران يكى از مضامين عمده در نوشته هاى تأويلى اسماعيلى به ويژه نوشته هاى جعفربن منصور اليمن است. هدف اصلى اين داستان ها، چنانكه پيش از اين گفته شد، تفهيم درس هاى اخلاقى است، از اين رو آنها به طور مجازى معنا مى شوند. حتى نگاهى گذرا به آن داستان ها نيز در حوصله اين پژوهش نيست. به عنوان يك نمونه، تنها به داستان يونس اكتفا مى كنم كه سجستانى نيز آن را گزينش كرده، زيرا به نظر او نياز اين داستان به تأويل بيش از هر داستان ديگرى است. يونس امام بود و حفظ شريعت ناطق در دوران او، به او سپرده شده بود. او در شرايط سختى زندگى مى كرد و صبر و شكيبايى نورزيد. در نتيجه تنزل مرتبه يافت، علمش زايل شد و مغلوب رقيب جوان ترى شد كه در علمِ ظاهر كمال يافته بود. بلعيده شدن يونس توسط نهنگ (صافات: 142) نشان دهنده سقوط او در ورطه جهل و حيرت است. سپس وى در حالى كه بيمار بود به ساحلى متروك افكنده شد (صافات: 145) و اين يعنى وقتى او به خطايش اذعان كرد، خدا او را از ضيق و ظلمت جهل به فسحت و نور علم آورد. روياندن بوته كدو بر سر او (صافات: 146) حاكى از آن است كه خدا فرد امين و مهربان و دانشمندى را براى مداواى رنجى كه يونس به آن مبتلا شده بود، معين كرد تا او كاملا شفا يابد.(56) بيشتر داستان هاى پيامبران كه در قرآن نقل شده، همين گونه معنا مى شود.(57)
هر سه نويسنده پيش گفته، به ويژه سجستانى، تأويل را به خدمت مى گيرند تا جهان شناسى و آخرت شناسى نوافلاطونى را بر آن مبتنى سازند.(58) أمر خدا كه در قرآن وصف شده،(59) به خوبى بر طرح اسماعيليان از خلقت تطبيق مى كند، به ويژه بر نظريه سجستانى درباره أمر يا كلمه،(60) يعنى اينكه ميان مبدِع (يعنى خدا) و مبدَع اول (يعنى عقل) يك واسطه هست و آن أمر يا كلمه مبدِع است.(61) كلمات دوگانه قرآن نظير كرسى و عرش (بقره: 255، زمر: 75)، قلم و لوح (علق: 4، بروج: 22)، شمس و قمر (در جاهاى مختلف)، و قضاء و قدر(62) معادل اند با دو اصل يعنى عقل و نفس كه به نوبه خود متناظر با ناطق و اساس هستند. سجستانى حتى خود را به زحمت زيادى انداخته و آيات 116 مائده، 4 و 28 رعد، 21 زمر، 10 ملك و 5 فجر را نيز تأويل كرده تا اثبات كند كه هم عقل و هم نفس در قرآن ذكر شده اند.(63)
سجستانى مفهوم روز قيامت را كه مورد اعتقاد توده مردم است، يعنى روزى كه با واژگونى كامل جهان، جابجايى آسمان و زمين، پاره پاره شدن آسمان، پراكنده شدن ستارگان، موج زدن درياها و از اين قبيل همراه خواهد بود، به تمسخر مى گيرد. او مى گويد چگونه خدا در زمانى كه جهان، كه حافظ هستى انسان است، به هم ريخته شده است مى تواند بشر را جمع كند و از آنها بازخواست نمايد؟ پاداش و كيفر نيز به پاداش و كيفر روحانى معنا مى شود.(64)
تأويل شريعت موضوع معروف ديگرى در تأويل اسماعيلى است. سجستانى پنج باب آخر كتاب الافتخار را به شرح تأويل پنج ركن اسلام اختصاص داده كه مرورى كوتاه بر آن مناسب است. وضو كه طهارت شرعى پيش از نماز است، به معناى نپذيرفتن امامت كسانى است كه به ناروا مدعىِ آن شده اند. آبى كه براى طهارت به كار مى رود، نشان دهنده علمى است كه نفس انسان را از شك و بلاتكليفى پاك مى كند. نمازها به معناى ولايت اولياء (جمع ولىّ يعنى انسان مقرّب نزد خدا، يعنى امام) است. پنج نماز واجب متناظر است با پنج حدّ: عقل، نفس، ناطق، اساس و امام. زكات در تأويل يعنى آن افرادى كه راسخ در علم اند، بايد به عنوان معلمانى امين براى هدايت مردم تعيين شوند. با چنين كارى يعنى با تعيين يك سلسله مراتب، مرتبه پايين ترْ زكات مرتبه بالاتر مى شود. روزه يعنى مراعات سكوت و عدم كشف اسرار نزد نااهلان. حجِ خانه خدا نماد شرفيابى به محضر امام است، زيرا امام همان خانه اى است كه علم خدا در آن ساكن است.(65)
بُعد جالب ديگرى از تأويل كه در آثار سجستانى يافت مى شود، روش جابجا كردن حروف برخى آيات براى تأييد يك اصل خاص شيعى است. از اين رو سوره كوثر براى اثبات وصايت على(علیه السّلام) به كار گرفته مى شود. سجستانى نخست مناسبت نزول سوره را اينگونه توضيح مى دهد كه وقتى پيامبر درباره حوادث آينده كه در امتش رخ خواهد داد، به ويژه درباره ظلم و ستم بنى اميه بر خاندان او، آگاهى يافت، بسيار غمگين و پريشان خاطر شد. سپس سوره موسوم به «كوثر» نازل شد و به او درباره فرزندانش از نسل على(علیه السّلام) و فاطمه(سلام الله علیها) بشارت داد (انا اعطيناك الكوثر فصلّ لربك و انحر ان شانئك هوالابتر)«همانا ما به تو كوثر را داده ايم، پس براى پروردگارت نماز و قربانى كن، همانا او كه از تو نفرت دارد، ابتر است.» سجستانى مدّعى است كه اين تأويل را مى توان با جابجا كردن حروف سوره اثبات كرد تا چنين خوانده شود: «ألا ان الكوثر الطاهر وصيّك علي إن تنحر فان شانئك ابوبكر». نيامدن حرف قاف (دال بر عتيق يعنى ابوبكر(66)) و ميم (دال بر عمر و عثمان) در اين سوره نيز حاكى از آن است كه خلافت در فرزندان اين سه خليفه ادامه نخواهد يافت.(67) همينطور آيه 60 سوره اسراء براى اثبات امامت حسين بن على بن ابى طالب و كفر خليفه دوم اموى، يزيد، به كار رفته است2.(68)
اين امر كه اسماعيليان به تأويل شان بسيار مباهات مى كنند از خود عنوان اثر جدلى سجستانى يعنى كتاب الافتخار پيداست. سجستانى در اين كتاب پس از ردّ دلايل مخالفان، نظريه خود را شرح مى دهد، سپس چنين نتيجه مى گيرد: «فأي افتخار اعظم من درك الحقائق والوقوف على الطرائق؟» اين عبارت ترجيع بندى است كه در سراسر كتاب پس از هر دليلى تكرار مى شود.
به رغم ادعاى اسماعيليان كه تأويل آنها از امامانشان گرفته شده، در آثار سه نويسنده پيش گفته تفاوت هاى بسيارى در تأويل ها يافت مى شود.(69) ذكر يك نمونه در اينجا كافى است. مورد انتخابى آيه نور (نور: 35) است كه سجستانى و جعفر بن منصور اليمن آن را تأويل كرده اند. آنچه در پى مى آيد گزيده اى كوتاه است.(70) آيه مورد بحث چنين است: (الله نور السماوات والارض، مثل نوره كمشكاة فيها مصباح، المصباح فى زجاجة، الزجاجة كأنّها كوكب درىّ يوقد من شجرة مباركة زيتونة، لاشرقيّة و لاغربيّة، يكاد زيتها يضىء و لو لم تمسسه نار، نور على نور، يهدى الله لنوره من يشاء)

واژه	سجستانى	جعفر بن منصور يمن
نور	نور علم كه از امر خدا و از عقل و نفس مى تابد	ايمان
مشكات	ناطق	فاطمه (دختر پيامبر)
مصباح	اساس	امام حسين
زجاجة	متمّ اول يعنى امام اول، حسن	وقتى حسين در رحم مادرش بود
كوكب درى	امام حسين	فاطمه
شجرة مباركة زيتونة	امام على زين العابدين	ابراهيم
لاشرقية و لاغربية	وصف است براى شجره يعنى على زين العابدين	دين ابراهيم كه نه يهوديت و نه مسيحيت است
يكاد زيتها يضىء	امام محمد باقر	حسين مى توانست در حالى كه هنوز در رحم مادرش بود، درباره امامتش سخن بگويد
و لو لم تمسسه نار	نار مظهر امام جعفر صادق است	با اينكه امام (قبلى) هنوز حسين را به جانشينى خود نصب نكرده بود
نور على نور	قائم	(متن واضح نيست)

بنابراين روشن است كه تفاوت ها در تأويل يك آيه ميان اين دو نويسنده واقعا چشمگير است. قاضى نعمان در اساس التأويل حديثى را از امام جعفر صادق(علیه السّلام) نقل مى كند. در اين حديث آمده كه امام صادق(علیه السّلام) تأويل آيه اى را بيان مى كرد كه مورد سؤال قرار گرفت كه اين تأويل با تأويلى كه قبلا بيان كرده بودى، متفاوت است. امام پاسخ داد: «ما مى توانيم درباره ى كلمه واحد به هفت وجه سخن بگوييم» و وقتى كه سؤال كننده با تعجب پرسيد: هفت! امام پاسخ داد: «بلى و بلكه هفتاد و اگر زيادتر بخواهى باز هم مى افزاييم». قاضى نعمان مى گويد ، پس وجوه تأويل به رتبه (حدّ) تأويل كننده بستگى دارد. هر چه رتبه او بالاتر باشد ، تعداد تأويلاتش هم بيشتر است.(71) از حديث مذكور روشن مى شود كه تفاوت هاى موجود در تأويلات نويسندگان مختلف امرى خوب وانمود مى شود.
در خاتمه بايد بگويم كه يهوديان و مسيحيان تفسير يا تأويل كتاب مقدس (Bible) را در سراسر تاريخشان براى مقاصد گوناگونى به خدمت گرفته اند. مقتضيات خاص تاريخى و نيز در اوضاع و احوال جدلى يا دفاعى، اغلب، حقيقتى را كه بايد از متن مقدس كشف مى شد، پيش بينى و تعيين مى كردند. تفسير قرآن نيز از سوى گروه هاى مختلف براى مقاصد مختلفى به كار گرفته شده است. اسماعيليان تأويل را علمى اعلى مى دانند و با تمام وجود آن را گسترش مى دهند. سجستانى علم را، خواه از «وحى» و خواه از «حكمت(72) (يونانى)» اخذ شده باشد، بر سه قسم تقسيم مى كند: ادنى، اوسط و اعلى. وى سپس مى گويد كه علم وحى مشتمل بر فقه، علم كلام و تأويل است، و اينها بر مقياسى صعودى درجه بندى شده اند.(73) سجستانى همچنان خاطر نشان مى كند كه هر دو نوع علم (يعنى وحى و حكمت) با يكديگر تنافى ندارند. بنابراين رشد و گسترش تأويل اسماعيلى را مى توان بازتاب گرايش عام مسلمانان و الاهيات اسلامى دانست، كه در قرن چهارم / دهم گسترش يافت. هانرى كربن در نوشته هاى متعددش به حق خاطرنشان كرده كه اين تنش ميان شريعت و حقيقت بود كه به باطن گرايى انجاميد و به نوبه خود به چيزى منجر شد كه وى آن را «هرمنوتيك معنوى قرآن» مى نامد.(74) تأويل در طرح اسماعيليان از تركيب عقل و وحى، كه بر آموزه هاى شيعى و فلسفه نوافلاطونى مبتنى است، نقش مهمى ايفا مى كند.

پی نوشت ها :

47. كتاب الافتخار، باب 12; نيز بنگريد به الشواهد و البيان، 39 ـ 40، 113.
48. كتاب الافتخار، باب 12.
49. نيز بنگريد به الشواهد و البيان، 39 ـ 40، 60، 82.
50. اسماعيليان تاريخ را به مثابه حلقه در حال رشدى مى دانند كه از طريق دوره هاى مختلف رشد مى كند، بنگريد به Poonawala, 21-2Biobibliography,.
51. حجت شخصيت خاصى در سلسله مراتب دعوت است كه در زمانى خاص در ميان بشر به عنوان شاهد يا دليل اراده خدا كار مى كند; همچنين به معناى مرتبه اى است كه پس از مرتبه امام قرار دارد. عقايد اسماعيلى ارض مسكون را به دوازده ناحيه تقسيم مى كند; در رأس سلسله دعوت هر ناحيه اى يك حجت قرار دارد. 305 Ismaili madhhab,Zahid Ali,، نيز بنگريد به كلينى، اصول، كتاب الحجة ج 1، 168 ـ 174.
52. نيز بنگريد به قاضى نعمان، اساس التأويل 253.
53. نيز بنگريد به جعفر بن منصور اليمن، الفرائض و حدود الدين، نسخه خطى (Goriawala, p.14), 229-30; تأويل او متفاوت است.
54. بنگريد به: شماره 46 فوق.
55. الشواهد و البيان، 310. او مى گويد كه شجره ملعونه عموما مظهر بنى اميه و نيز پيروان آيين مزدايى است.
56. نيز بنگريد به: اساس التأويل، 286 ـ 290. الشواهد و البيان، 569 ـ 574. در تأويل اينها تفاوت هايى هست.
57. براى داستان هاى پيامبران بنگريد: قاضى نعمان، اساس التأويل ; جعفر بن منصور اليمن، اسرار النطقاء، نسخه خطى مجموعه همدانى; همو، سرائر النطقاء، نسخه خطى در مالكيت شادروان فيضى اين كتاب با تحقيق مصطفى غالب به چاپ رسيده است: سرائر و اسرار النطقاء، دارالاندلس، بيروت، الاولى 1404/1984; همو، الفرائض و حدود الدين.
58. واژگان مورد استفاده سجستانى در وصف خلقت، ريشه قرآنى دارند، مثلا خدا به عنوان خالق، بارىء، مصّور، بديع السماوات و الارض وصف مى شود. لذا اين واژگان هم حاكى از خلقت زمانى (به معناى دينى) و هم خلقت واقعى (به معناى فلسفىِ صدور)اند. سوره حشر: 24; بقره: 117; كتاب المقاليد، اقليد 14;P. Walker, pp. 133 ff
59. (انما امره اذا اراد شيئاً أن يقول له كن فيكون) يس: 82.
60. امر خدا اراده نيز ناميده مى شود.
61. كتاب الافتخار، باب 2; كتاب المقاليد، اقليد 19.
62. اين كلمات در علم كلام به معناى جبر و اختيار است. بنگريد:
Harry Wolfson, The philosophy of kalam (Cambridge, Mass., 1976), 601-24.
قرآن واژه قَدَر را به دو معناى قدرت و تقدير به كار مى برد. بنگريد:
Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran (Chicago, 1980), 12, 65-8.
63. كتاب الافتخار، باب 3.
64. همان، باب هاى 9 ـ 11.
65. همان، باب هاى 13 ـ 17، نيز بنگريد قاضى نعمان، تأويل الدعائم، تصحيح اعظمى (قاهره. بى تا); نكات نعمان با نكات سجستانى متفاوت است.
66. عتيق لقب ابوبكر است. بنگريد طبرى، تاريخ (قاهره 1962) ج 3، 244ـ 245.
67. كتاب الافتخار، باب 7.
68. همان، باب 8.
69. Zahid Ali, 399 ff; او با تفصيل زياد به اين مسئله پرداخته است.
70. كتاب المقاليد، اقليد 25; كتاب الكشف،7، 16 ـ 18 (تأويل او شبيه است به تأويل كلينى، اصول، ج1: 195) نيز بنگريد:
Henry Corbin, Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose Ismaelienne', Eranos Jahrbuch, 23 (1954), 141-249.
71. اساس التأويل، 27.
72. نويسندگان اسماعيلى حكمت را با مسامحه براى دلالت بر فلسفه به كار برده اند. بنگريد رسائل اخوان الصفا، ج 3، 345 ـ 347; هم حكما و هم علماء به عنوان وارثان پيامبران وصف شده اند.
73. اثبات النبوات، 122. در رسائل اخوان الصفا (ج 1: 321 ـ 323) مردم به هشت صنف ذيل در ترتيب صعودى طبقه بندى مى شوند: 1) كاتبان و قاريان قرآن ; 2) روات احاديث و سيره نويسان پيامبر; 3) فقهاء و علماء; 4) مفسران قرآن; 5) مجاهدان و مرزبانان اسلام; 6) خلفاء حافظ شريعت; 7) زهاد و عباد در مساجد; 8) عالمان به تأويل (امامان).
74. Henry Corbin, "Pour une morphologie de la spiritualite Shiite" , Eranos Jahrbuch, 29 (1960), 57-71; id., "Le Combat Spirituel du Shiisme", Eranos Jahrbuch, 30 (1961), 69-125.
1. براى مطالعه بيشتر در باره تأويلات اسماعيليان و نقد و بررسى آراء آنان مى توان رجوع كرد به: محمد كاظم شاكر، روش هاى تأويل قرآن (بوستان كتاب قم، دوم 1381) فصل پنجم، ص 205ـ263; و على آقانورى، «اسماعيليه و باطنى گرى» در مجموعه مقالات اسماعيليه (مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب قم، دوم 1384) ص249ـ307، محمد بهرامى، «اسماعيليه و علوم قرآنى» (1) و (2) در فصلنامه پژوهش هاى قرآنى، ش31، ص190ـ207 و ش32، ص178ـ201.
2. روشن است كه اينگونه تأويلات، ذوقى و بى ضابطه است و هيچ مبناى مقبولى نزد عقل و شرع و عرف ندارد. شيعه دلائل و براهين خردپذير و مقبولِ عرف و عقلاء بسيارى دارد و نيازى به تشبّث به چنين تذوّقاتى ندارد. جالب است كه زاهد على نيز در حاشيه اين مطالب، معقول بودن آنها را نپذيرفته است (بنگريد به: كتاب الافتخار، چاپ دارالغرب الاسلامى، ص 164ـ165،ش 92 و 97 ،وص 176،ش 35). مترجم

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/خ