خير و شر در مکتب ابن عربي
چکيده
کليد واژه ها: خير وشر مطلق و مقيد، خير و شر طبيعي و ارادي، بالذات، بالعرض، نسبي، وحدت شخصيه، نظام احسن، تفاضل وتقابل وجوه، اعيان ثابته.
درآمد
تا آنجا که نگارنده جست و جو کرده است، در مسئله خير و شر از نظر محي الدين، اثر مستقلي وجود ندارد. البته برخي فيلسوفان مسلمان در ضمن ديگر مباحث فلسفي، به صورت استطرادي از زاويه خاصي بدان پرداخته اند. شايد نخستين کسي که به اجمال از منظر محي الدين و پيروانش، به اين مسئله پرداخت، صدرالمتألهين شيرازي در قرن يازدهم است.
ملاصدرا درجايي از اسفار مي گويد کاستي ها، ذمائم و شرور در وجودهاي ممکن، به سبب تصادمي که در مراتب پايين هست، به خصوصيات محل ها، قابل ها و استعداد آنها برمي گردد، نه به «وجود بما هو هو». اما تفاوت در قابل ها، حقائق امکاني و ماهيت ها، از جهتي به ذات آنها و از جهتي به فيض اقدس، يعني قضاي ازلي (ثبوت اشياد در علم خداوند متعال) و اسما بر مي گردد.(1) او در جاي ديگري مي گويد کاستي ها، ذمائم، شرور، آفات، گمراهي و حيرت به حسب «سرالقدر» از لوازم ماهيت ها و اعيان ثابته اند. نيز وي سخني را از برخي محققان نقل مي کند که اعيان ثابته را از شئونات حق دانسته اند.(2).
ايشان در مفاتيح الغيب پس از نقل ديدگاه نيستي انگارانه منسوب به ارسطو در باب شر، آن را به چالش مي کشد(3) و مي گويد نزاع در مبادي شرور است، نه در شرور به معناي عدمي آن و مبادي شرور، امور وجودي هستند. شرور به معناي امر عدمي نيز مستلزم اين است که مبادي آنها، موجودات شرير باشند و خداوند موجودات شرير آفريده باشد. اشکال اين است که اين امور وجودي (شرير) مانند شيطان که سبب دردها، زيان ها، هلاکت ها، ضلالت ها و گرفتاري مردم در عذاب ابدي مي شوند، چگونه از مبدأ حکيم صدور مي يابند؛ عقل، محال بودن صدور موجود شرير را از مبدأ حکيم، بديهي مي داند.(4).
مقصود او اين است که معضل شرور، با پاسخي که فيلسوفان داده اند حل نمي گردد، بلکه اشکال ها همچنان باقي اند.ايشان در فصل ديگري سخنان محي الدين و قيصري را در باره خير و شر نقل مي کند که براساس آن، مشيت و اراده خداوند، تابع علم او و علم او تابع معلوم است و معلوم وي اعيان ثابته و احوال آن است. خداوند هر چه به اشيا عطا مي کند، براساس اقتضائات اعيان ثابته آنهاست. از اين رو، خير و شر هر دو به اعيان ثابته اشيا برمي گردد و اعيان ثابته غير مجعول اند. بنابراين، براي خداوند حجت بالغه است.(5) آن گاه در پايان، مي گويد بهترين سخن در باب شر، سخن عرفاست.(6)
ملاصدرا تنها به چالش کشيدن ديدگاه نيستي انگاري فلسفي و نقل سخنان محي الدين و قيصري اکتفا کرده است. ايشان نه به مباني مسئله و سخنان صريح ديگر محي الدين و پيروانش پرداخته است و نه در اين زمينه (که شرور از محي الدين امري وجودي است يا عدمي و يا عدم محض) تبييني ارائه داده است. بسياري از کساني که در ضمن مطالب ديگر به اين مسئله پرداخته اند، دچار لغزش و خلط ميان ديدگاه فلسفي و عرفاني شده اند.
مسئله شرور هرچند پيشينه کلامي و فلسفي طولاني دارد، ولي اين موضوع از دشوارترين مسائلي است که هنوز معضلي اساسي در حوزه مطالعات دين پژوهي به شمار مي آيد. شايد شرور، در گستره عرفان، بتواند راه حل بهتري بيابد و از آنجا که مهم ترين شخصيت عرفان نظري ابن عربي است، پرداختن به ديدگاه ايشان اهميت اساسي دارد. سخنان پيشين صدرالمتألهين، مؤيد اين بيان است.
معنا شناسي خير و شر
اطلاق هاي عرفي خير و شر: به لحاظ ارتکاز عرفي، خير هرگونه امر ملايم همچون سلامتي جسمي و رواني، دست يابي به هدف و مانند آن و شر نيز بر هرگونه امر ناملايم مثل درد، اندوه، بيماري، فقر، مرگ، جهل بسيط و مرکب، نقص عضو، زلزله، سيل و مانند آن اطلاق مي شود.
خير و شر در اصطلاح متکلمان مسلمان: پيش از دوره خواجه نصير، متکلمان اشعري خير را به مطلق «نفع» وشر را به مطلق «ضرر»(9) ومتکلمان معتزلي نيز، خير را به «نفع حسن» وشر را به «ضرر قبيح» (10) تعريف کرده اند. اين تلقي تا زمان محقق طوسي ادامه داشته است، ولي پس از دوره خواجه، تعريف عدمي از شر در انديشه هاي کلامي وارد گرديد؛ مثل تعريف شرور به عدم وجود و عدم ملايم که برخي متکلمان آن را پذيرفته(11) و برخي رد کرده اند(12).
خير و شر در اصطلاح فيلسوفان مسلمان: «خير امري است که هر شيء در مرتبه خود به آن اشتياق داشته باشد و وجودش به آن تمام شود».(13،14) ملاصدرا در تعريف خير چنين مي گويد: «معني الخير ما يؤثر عند العقلاء و يشتاق اليه الاشياء و يطلبه الموجودات و يدور عليه طبعاً و اراده و جبله».(15)
فيلسوفان براي شر تعريف مفهومي ارائه نداده اند يا دست کم نگارنده آن را نيافته است، ولي به قرينه تقابلي که ميان آن دو وجود دارد، به آساني مي توان مفهوم شر را از آن اصطياد نمود که شر يعني آنچه انسان به آن اشتياق ندارد، به حسب طبع يا اراده آن را اختيار نمي کند. به سخن ديگر، شر يعني ناملايم يا منافر با طبع. آنچه تاکنون از فيلسوفان نقل شد، ناظر به تعريف مفهومي خير و شربود، ولي بيشتر حکيمان مسلمان با تکيه بر حقيقت خير و شر، به تعريف مصداقي (نه مفهومي) آن دو پرداخته اند و خير را به وجود و کمال آن و شر بالذات را به عدم ذات يا عدم کمال اول و عدم کمال ثاني تعريف کرده اند و آنچه را که موجب عدم کمال اول يا ثاني گردد، شر بالعرض دانسته اند.(16) از نظر فلسفي، هيچ امر وجودي براي خودش (في حد نفسه) شر تلقي نمي شود.(17) البته آنان شر را عدم هر گونه کمال نمي دانند، بلکه عدم کمالي مي دانند که شيء مفروض شأنيت آن را داشته باشد. براي مثال، نبود شيريني را براي خرما که شأنيت آن را دارد، شر تلقي مي کنند، نه براي نمک که شأنيت آن را ندارد. براين اساس، بيشتر فيلسوفان، تقابل ميان خير و شر را تقابل عدم و ملکه دانسته اند.(18)
دليل اينکه فيلسوفان خير را به وجود و شر را به عدم تعريف کرده اند، به اشکال هايي برمي گردد که در باب خير و شر مطرح بوده اند.آنان از راه برگرداندن مفهوم خير به وجود و مفهوم شر به عدم، و تعريف مصداقي شر به امر عدمي،(19) خواسته اند به آن اشکال ها پاسخ دهند.
تعريف خير و شر از ديدگاه ابن عربي: ابن عربي در فصوص الحکم خير را به امر موافق با هدف و ملايم با طبع و مزاج و شر را به امر غير موافق با هدف و ناملايم با طبع و مزاج تعريف کرده است: «اعني بالخير ما يوافق غرضه و يلائم طبعه و مزاجه، و اعني بالشر ما لايوافق غرضه و لايلائم طبعه و لامزاجه».(20) ايشان در فتوحات نيز وضع (اعتبار) شرع، ملائم و منافر بودن با مزاج، کمال و فقدان آن و حصول غرض و عدم حصول آن را،(21) به عنوان ملاک خير و شرهاي مقيد بيان کرده است. بنابراين، از سخنان محي الدين عربي و برخي پيروانش(22) چنين بر مي آيد که آنان در مبحث خير و شر تعريف مفهومي جامعي ارائه نکرده اند، ولي از مجموع آنها مي توان تعريف جامعي را دريافت؛ زيرا جامع تمامي ملاک هايي که وي مي آورد، ملايم و ناملايم بودن است. البته ملايم و ناملايم بودن يک چيز به حسب ادراک عقل، عرف و شرع، متفاوت است.
شر به دو معنا اطلاق مي شود:(1) شر به معناي عام؛ (2) شر به معناي خاص. مقصود از شر به معناي عام، مطلق کاستي و نقص در مراتب تجلي است که هر مرتبه مادون نسبت به مرتبه عالي دارد؛ براي مثال، عالم ماده نسبت به عالم مثال، عالم مثال نسبت به عالم عقل و عالم عقل در مقايسه با عالم اسما و اعيان ثابته ناقص است. شر به اين معنا، لازمه تجلي و تنزل وجودي است و با نفي آن، تمام مراتب تجلي نيز نفي مي شود؛ از اين رو، شر به اين معنا در سراسر نظام هستي جز در مقام ذات احدي راه دارد. منظور از شر به معناي خاص، امر منافر است. تعريف فوق يا ملاک هايي که ابن عربي (در مقام تفسير شر) در فتوحات براي شر ارائه داده، ناظر به شر به معناي خاص است، نه شر به معناي عام. افزون بر اين، خود وي تصريح مي کند که شر از ويژگي هاي عالم طبيعت است. البته ديدگاه ابن عربي و قونوي در برخي تعبيرها (در مسئله ارجاع خيرات به جهات اسمايي و ارجاع شرور و کاستي ها به تضاعف امکانات و جهات قابلي)، ناظر به مطلق نقص نيز است؛ چون نسبت به نقايص وجودي نيز اين پرسش مطرح است که چرا جاي اين خلا و نبود را وجود پرنکرده است. آنان با ارجاع آنها به جهت هاي ماهوي و قابلي خواسته اند به اين پرسش نيز پاسخ دهند.(23)
از ديد فيلسوفان نيز شر به معناي عام از لازمه ماهيت هاي امکاني و وجودي هاي فقري است؛ ممکنات بدون آن به هيچ وجه تقرر ندارند و نفي آن، مستلزم نفي تمام ممکنات است. بنابراين، نقص وجودي مراتب پايين تر در نظام هستي نسبت به مراتب بالاتر آن، يا نقص مجردات تام در مقايسه با مجردات بالاتر يا فقدان کمال همديگر در مجردات هم عرض به سبب عدم شأنيت کمالات ديگران، شر به شمار نمي آيد.(24) فيلسوفان اين نوع از نقص را خارج از محل نزاع مي دانند. از نظر بيشتر آنان تقابل ميان خير و شر، تقابل عدم و ملکه است؛ بر اين اساس، آنان مفهوم شر را از جهت هاي عدمي که شأنيت و استعداد کمال مقابل آن را داشته باشند انتزاع مي کنند (25)؛ شربالذات، عدم فعليت ملکه خير است؛ براي مثال، ناتواني، بيماري، جهل، کوري و کري براي موجودي که شأنيت توانايي، سلامتي، علم، شنوايي و بينايي را دارد شر است، نه براي سنگ و چوب؛ شر به اين معنا، همان شر به معناي خاص است که به عالم طبيعت عنصري اختصاص دارد.
مباني خير و شر
وحدت شخصي وجود
در اينجا با توجه به ويژگي اطلاقي وجود، اين پرسش مطرح مي شود که آيا کثرات و حقايق امکاني، نفس الامر ندارند؟ به تعبيري هيچ و پوچ اند؟ در پاسخ بايد گفت وحدت وجود به اين معنا نيست که حقايق امکاني، پندار صرف باشند و هيچ گونه نفس الامري نداشته باشند، بلکه به اين معناست که حق، بالذات وجود دارد و موجودات امکاني بالعرض، به تعبيري دقيق تر با حيثيت تقييدي وجود او تحقق دارند.
ان الحق موجود بذاته، مطلق الوجود غير مقيد بغيره.... أن العالم موجود بالله تعالي لا بنفسه ولا لنفسه، مقيدالوجود بوجود الحق في ذاته، فلا يصح وجود العالم البته الا بوجود الحق... الحق موجود بذاته والعالم موجود به.(28)
نظام احسن الهي
اما حسن در اصطلاح، «عبارت است از تناسب و تلائم اجزاي داخلي با يکديگر و تناسب مجموع اجزا با علت غايي آن».(30)
به نظر نگارنده عنصر اساسي حسن و زيبايي، کمال است؛ هماهنگي نظام داخلي و هماهنگي اجزا با علت فاعلي و غايي نيز، نوعي کمال مشهود يا معقول محسوب مي شود؛ اين کمال، سبب علاقه و اشتياق و جد مي گردد.
نظام احسن در فلسفه بر علم عنايي الهي(31) و در عرفان بر اسماي الهي مبتني است. اسم «رحمن» پس از اسم «الله»، کلي ترين اسمي است که شامل همه اسماي کلي و جزئي مي شود؛ زيرا همه اسماي الهي از اسم «الله» و اسم «رحمن» نشأت مي گيرند و اسم «الله» و «رحمن» خود از اسماي حسناي الهي است که اسماي حسناي جزئي ترين را نيز در خود دارند(32) و حق نيز از راه اسماي حسناي خود در عالم اثر مي گذارد؛(33) يعني اسماي حسناي او، اقتضاي ظهور به صورت عالم را دارد. پس مطلقاً عالم مظهر اسماي حسناي الهي است. از اين رو، ابن عربي مي گويد بديع تر از اين عالم امکان ندارد، زيرا اين عالم بر صورت رحمن آفريده شده است: «فليس في الامکان ابدع من هذا العالم لانه علي صوره الرحمن».(34) صورت رحمن، يعني اسما و صفات آن. خداوند نيز از اين منظر همه موجودات عالم را جنود خود مي نامد «ولله جنود السماوات والارض»( فتح: 8)؛ برا ين مبنا، تمام عالم محل دولت اسم رحمن است.
تفاضل و تقابل وجوه
تقابل، فرع بر تفاضل است. تقابل اسماي الهي، يعني اقتضائات وجودي مختلف که براساس استعداد موطن ها و محل هاي مختلف پياده مي شود؛ چون تأثير اسماي الهي به دو امر بستگي دارد. يکي اقتضائات وجودي خود اسماي الهي و ديگري استعداد محل ها. در برخي موارد، تقابل في الجمله رخ مي دهد؛ مانند تقابل اسم هادي با اسم مضل يا تقابل طاعت با معصيت و مؤمن با کافر.(36)
اعيان ثابته
به صور اسماي مستأثره که اقتضاي بطون و خفا دارند، اعيان ممتنعه و به صور اسماي ممکنه که اقتضاي ظهور در خارج دارند، اعيان ممکنه گفته مي شود. تفاوت اعيان ممتنعه با محالات ذاتي، مانند شريک باري و اجتماع و ارتفاع نقيضين در اين است که اعيان ممتنعه نيز در ساحت ربوبي به نفس اسماي مستأثره، تقرر نفس الامري دارند؛ برخلاف محالات ذاتي که تقرر نفس الامري ندارند.(38)
به اعيان ممکنه، حقائق اشيا نيز گفته مي شود؛ زيرا موجودات خارجي و طبايع خارجي (مانند فرد بالذات انسان، فرس و...)، مظاهر اعيان ثابته و اعيان ثابته، مظاهر اسماي الهي و اسما نيز از لوازم ذات حق هستند(39).
ابن عربي در اين زمينه مي گويد عارفي که به ساحت ربوبي بار مي يابد، مي داند که حق عطا نمي کند؛ مگر آنچه را که خود او عطا مي کند وآن چيز همان احوال عين ثابت اوست که خدا به آن علم دارد و براساس علم به آن عطا مي کند: «يعلم ان الحق لا يعطيه الاما اعطاه عينه من العلم به و هو ما کان عليه في حال ثبوته».(40)
تبيين خير و شر از منظر ابن عربي
خير و شر براساس وحدت وجود
وجود بالذات، در فلسفه مصاديق متعددي دارد، اما در عرفان، جز يک مصداق ندارد وآن وجود حق تعالي است. موجودات ديگر، مصاديق بالعرض وجودند. از اين منظر، هر آنچه نزد فيلسوفان، خير بالذات ناميده شده است، در عرفان جز حق تعالي ديگر موارد، خير بالعرض ناميده مي شود؛ در مقابل آن، شر بالعرض قرار مي گيرد؛ در فلسفه، خير و شرهاي خاص در وجودات عيني مطرح است، اما در عرفان خير و شر در جلوه هاي آن مطرح است، نه در اصل وجود. جلوه هاي وجود، بالذات معدوم و بالعرض، موجودند.
در فلسفه، اين پرسش مطرح است که آيا شر مطلق و بالذات وجود عيني دارد؟ فيلسوفان به اين پرسش پاسخ منفي داده اند. به اين بيان که شر بالذات و مطلق عدم صرف است. باز در فلسفه، پرسش ديگري بدين صورت مطرح است که آيا شر اضافي، نسبي و بالعرض تحقق عيني دارد؟ پاسخ فيلسوفان به اين پرسش مثبت است؛ زيرا آنها، شر بالعرض را مصداق بالذات وجود و خير بالذات مي دانند، ولي از منظر عارفان مسلمان، جز حق تعالي همه موجودات، امور وجودي اند و به تعبيري، مصداق بالعرض وجودند. مقصود از امر وجودي در عرفان، چيزي است که منسوب به وجود باشد و هر آنچه حق تعالي در او تجلي کند جلوه، مظهر، آيت و نمود حق مي شود؛ به سخن ديگر، با حيثيت تقييدي وجود او وجود مي يابند. بنابراين، در نظام هستي جز حق تعالي خير ذاتي و مطلق تحقق ندارد، حق در مقام اطلاق به خير و شر اضافي متصف نمي گردد. خير و شرهاي مقيد و اضافي از احکام تعينات اند. بر اين اساس، شر مقيد و اضافي در مقابل خير مقيد و اضافي قرار دارد، نه در مقابل خير مطلق. اينکه خير مطلق مقابل ندارد و شر مطلق عدم محض است، مورد اتفاق است و ابهامي ندارد. ابهام يا اختلاف در شرهاي مقيد و اضافي به لحاظ خود تعينات است.
اسماي الهي مانند عليم، قدير، مريد و مظاهر خلقي؛ همچون جماد، نبات، انسان و...به لحاظ اينکه به ذات حق برمي گردند و يا نسب الهي هستند، علوم ذاتي دارند؛ يعني همه داراي شر افت، علو و طيب ذاتي و نفسي اند و هيچ پستي، شر و خبيثي در عالم يافت نمي شود: «فمن حيث هو الهي بالاصاله کله طيب»؛ (43)(44) مظاهر کوني (عالم) نيز به نفس علو حق، علو ذاتي دارند.(45)
از آنجا که در اسماي الهي با توجه به ذات حق تفاضلي نيست، تقابلي نيز ميان آنها وجود ندارد؛ زيرا تقابل فرع برتفاضل است. و همچنين با توجه به وحدت وجود، تفاضل و تقابل در مظاهر خلقي نيز منتفي است؛ در نتيجه، خير و شر اضافي نيز وجود ندارد؛ بلکه در نظام هستي، جز خير ذاتي تحقق ندارد.
همان گونه که از حيث ذات- در نظام تکوين- جز خير ذاتي فرض ندارد، همچنين خير و شر - در نظام تشريع- نيز فرض ندارد؛ زيرا به لحاظ «احديت متصرف و تصرف» هم فاعل واحد است که حق باشد وهم فعل واحد است که فيض مقدس باشد؛ يعني از حيث وحدت شخصي وجود همه کارها به حق بدون واسطه انتساب دارند؛ نه طاعت وثواب مطرح است نه معصيت و کفر. حق خير محض است، از خير محض جز خير محض صادر نمي شود.
ابن عربي براساس کشف و تحقيق خود و ديگران، به تحليل عقلاني اين مطلب نيز پرداخته است.(46) او در جايي ديگر مي گويد متکلمان چون به خود تعينات مي نگرند و نه از حيث رابطه آنها با حق، از اين رو امور ناملايم و نرسيدن به هدف و فقدان کمال را شر مي پندارند، اما اهل معرفت به اشيا از منظر ارتباط آنها به حق مي نگرد، از اين روي، شر را از سراسر هستي منتفي مي دانند.(47)
خير و شر براساس نظام احسن الهي
ابن عربي به صراحت مي گويد تمام عالم در نهايت جمال است و به طور مطلق، قبح و زشتي از عالم منتفي است: «فالعالم کله في غايه الجمال ما فيه شيء من القبح» سپس در ميانه سخن، به آيه قرآن استشهاد مي کند که خداوند به هر يک از موجودات، آفرينش و کمال مناسبي را که اقتضا داشت، عطا کرد: «قال تعالي: اعطي کل شيء خلقه».(49)
وي در جاي ديگري مي گويد در خارج جز جمال تحقق ندارد؛ زيرا خداوند عالم را جز بر صورت خود نيافريده است و او جميل است. پس تمام عالم جميل است.(50) بنابراين، همان گونه که تک تک موجودات في حد ذاتشان خيرند و در مجموع، از نهايت حسن و اتقان برخوردارند، در مقايسه با يکديگر نيز در عين تفاضل از چنين موقعيتي بهره مندند. قرآن کريم نيز مي فرمايد: «الذي احسن کل شيء خلقه» (سجده:7).(51)
خير و شر براساس تفاضل و تقابل وجوه
اگرچه ابن عربي به صورت رسمي، هيچ تقسيم بنديي را براي شرور بيان نکرده است، ولي از سخنان او به خوبي تقسيم شرور به مطلق و مقيد قابل استفاده است؛ وي در اين مسئله، عدم مطلق را شر محض (= شر بالذات) مي داند و عدم هاي مقيد را نيز به عدم مطلق برمي گرداند.(52)
براين اساس، از منظر ابن عربي عدم هاي مقيد مانند جهل، ناداني، نابينايي، شر بالذات به شمار مي آيند و مورد نزاع نيستند. از اين رو، آنچه هم اکنون بدان نظر داريم امور وجودي است، نه عدمي. نفي شرور بالذات از امور وجودي نيز مورد ترديد نيست. اين مطلب از عبارت هاي ايشان به خوبي بر مي آيد. آنچه در اينجا مورد ترديد است، اتصاف برخي امور وجودي به شرور نسبي، به معناي هستي شناختي آن است.
لازم به ذکر از بسياري تعبيرهاي ايشان بر مي آيد که وي به لحاظ تعينات، ميان خير و شر طبيعي و ارادي فرق مي گذارد. ايشان شرور طبيعي را نسبي و شرور ارادي را ذاتي مي داند؛ بدين جهت، در دو مرحله، يکي طبيعي و ديگري ارادي به اين مسئله مي پردازيم.
شرور طبيعي
ابن عربي در فتوحات، وضع شرع، ملائم بودن و منافر بودن با مزاج، کمال و فقدان آن، دستيابي به هدف و عدم آن را به عنوان ملاک هاي خير و شر بيان کرده است. البته ايشان درجاي ديگري ملاک پنجمي را نيز به نام عرف بر اين چهار ملاک افزوده است.(53) در اينجا براي فهم سخنان ابن عربي به اين نکته توجه مي دهيم که ايشان نخست، شرور را به ادراک نسبت داده و در پايان، آن را عدم محض و نسبي تلقي کرده است. به نظر مي رسد مقصود وي اين است که براساس شهودي که در نسبت اشيا با ذات حق آشکار مي شود، تمام انواع شرور (اعم از طبيعي و ارادي، و مطلق و مقيد) منتفي به انتفاي موضوع و به تعبيري عدم محض اند؛ زيرا ذات واجب که همان وجود مطلق و خير محض باشد، شر را از سراسر هستي طرد مي کند، اما با صرف نظر از ذات حق و اعتبارات ياد شده، اشيا به خير و شر خاص متصف نمي شوند؛ يعني نه متصف به خير مي شوند نه شر و تنها تعين خاص اند:
فاذا رفع الناظر نظره عن هذه الاشياء [وضع الهي، منافره مزاج، نقص عن درجه کمال، عدم حصول غرض] کلها لم تبق الا اعيان موجودات لاتنصف بالخير ولا بالشر هذا هو المرجوع اليه عند الانصاف والتحقيق،
ولي صرف نظر از ذات حق، با توجه به اعتبارات ياد شده، شرور، اموري نسبي اند: «لانه عدم الکمال او عدم الملائمه او عدم حصول الغرض فهي نسب»؛(54) زيرا آدمي، نبود کمال امري را که مانع از دست يافتن وي به هدفش باشد يا چيزي را که ناخوشايند با مزاجش بيابد، شر تلقي مي کند؛ همچنين اموري که مورد نهي شارع مقدس قرار بگيرد، از منظر شارع، شر تلقي مي گردد. (البته ابن عربي، اعتبار شارع را داراي نفس الامر مي داند که توضيح آن خواهد آمد). اين امور متفاضل در نظام هستي وجود دارد و ابن عربي آن را انکار نمي کند، ولي شر نمي داند؛ زيرا "نسبي" در تعبير وي به معناي معرفت شناختي آن مراد است. مقصود او از اين واژه اين است که مظاهر اسماي جلالي حق، به حسب ادراک فاعل شناسا، شر به شمار مي آيد نه به حسب متعلق آن."نسبي" به اين معنا با " ليس تامه" قابل جمع است. عدمي و نسبي بودن اين امور (نبود کمال، ناملايم بودن يا مزاج و عدم دست يابي به هدف) نياز به توضيح ندارد. به سخن محي الدين، اينها عدم هاي خاص اند که اصل آنها عدم محض است؛ تعبير عدم محض و نسبي در اينجا، دليل بر درستي تفسير فوق از سخنان ابن عربي مي تواند باشد. براي روشن شدن مقصود وي از تعبير"نسب"، لازم است به توضيح کوتاه اين واژه بپردازيم.
اصطلاح «نسبي» در فلسفه در مبحث شر، دو اطلاق دارد: گاهي در برابر «مطلق» به کار مي رود؛ در اين صورت، معنايش اين است که امر مورد نظر نسبت به همه اشيا، شر نيست، بلکه نسبت به برخي خير و نسبت به بعضي ديگر شراست. گاهي اين واژه در برابر «بالذات» به کار مي رود؛ در اين صورت، معنايش اين است که شيء مورد نظر في حد ذاته شر نيست و در مقايسه با امر ديگري، شر (= شر بالعرض) است؛ بنابراين، واژه «نسبي» در فلسفه در هر دو اطلاق، معناي هستي شناختي دارد؛ بدين معنا که اموري در مقايسه با امور ديگري به عنوان مبادي شرور پذيرفته مي شوند. اما ابن عربي از تعبير نسبي در اين مبحث معناي معرفت شناختي آن را اراده کرده است.
ابن عربي در جاي ديگري نيز امور ناملايم را حکم تلقي مي کند و احکام را نسبي مي داند:
«والشر عدم کله لانه ظهور ما لا عين له في الحقيقه فهو حکم والاحکام نسب....».(55)
سخنان صريح قونوي بهترين مفسر متشابهات ابن عربي مي تواند باشد. وي مي گويد اموري که حسن و زيبايي آنها از ديد محجوبان پنهان است و آنها را عيب و نقص مي پندارند، آن گاه که حقايق از اصل براي آنان آشکار گردد و نسبت آنها با حق روش شود، کمال را در آن ها خواهند يافت و آن ها را عرصه تجلي جمال و جلال حق خواهند ديد:
کلما خفي عن المحجوبين، حسنه مما توهم فيه شين او نقص، فانه متي کشف عن ساقه بحيث يدرک صحه انضيافه اليه، القي (56) فيه صوره الکمال، و رأي انه منصه لتجلي الجلال والجمال...(57)
اگر چه پس از قونوي، محقق جندي(58) و قيصري(59) (از عارفان قرن هشتم) با تأثيرپذيري از انديشه فلسفي با نگاه فلسفي به حل و فصل معضل شرور پرداخته اند و برخي مصاديق شرور را نسبي به معناي هستي شناختي آن دانسته اند و شارحان ديگر نيز متأثر از آنان بوده اند، (60) اما فناري (از عارفان قرن نهم) به قونوي (در قرن هفتم) بازگشته است از اين رو، سخنان فناري مؤيد تفسيري است که اين نوشته از سخنان ابن عربي و قونوي ارائه داده است؛ زيرا فناري بر مصاديقي تکيه مي کند که فيلسوفان آنها را از شرور نسبي به معناي هستي شناختي مي دانند، اما اوآنها را نسبي به معناي معرفت شناختي تلقي کرده است.
مفاد سخن وي اين است که بعضي از اسماي الهي جمالي و لطفي و برخي ديگر جلالي و قهري اند؛ مظاهر اسماي جلالي از اين حيث که موجب اذيت و نابودي مي شوند يا منافر با مزاج ما هستند، از نظر کوتاه ما که در حجاب از شهود حقايق هستيم، ناپسند و زشت مي نمايد: «ثم النسب الاسمائيه منها جماليه لطفيه متعلقاتها مستحسنه بالنسبه الينا ومنها جلاليه قهريه متعلقاتها مستکرهه في نظرنا القاصر لکونها مهلکه او مؤذيه او غير ملائمه ...»(61).
از آنچه تاکنون بيان گرديد، درمي يابيم که از حيث ذات حق و اسماي الهي شر از سراسر هستي رانده شده است، اما از حيث تعينات آنچه را که اهل ظاهر شر مي پندارند، به حسب واقع شر نيست. بنابراين، شر به مفاد "ليس تامه" از نظام تکوين منتفي است.
شرور ارادي
اين مطلب از برخي عبارت هاي ابن عربي قابل استفاده است؛ ايشان در جايي ملاک اصلي خير و شر را شريعت مي داند و مي گويد خير و شرجز از راه شريعت شناخته نمي شود.(63) در جاي ديگري با اينکه از حيث قدر ايمان به خير و شر را واجب مي داند، دست نيافتن به هدف را به عنوان ملاک شر (در نظام تکوين)، به رغم گفته هاي پيشين نفي مي کند و شر را منحصر در گناه مي داند.(64) در مورد ديگري، شر را به عنوان احوال دنيا و خير را به عنوان احوال آخرت نفي مي کند و هر دو را از احوال آدميان و افعال آنان تلقي مي کند.(65) ايشان در موارد متعددي، حسن و قبح ذاتي را پذيرفته و هويت اصلي گزاره هاي انشائي دين را اخباري دانسته است.(66) به باور وي، اگر حسن و قبح، واقعي نباشند، بلکه صرف اعتبار باشند، نه کشف اهل معرفت- که شربت حرام را به صورت خنزير و عذره مي بابند- درست است نه خبردادن شارع از حسن و قبح آنها، چون در اين صورت، شارع از وجود حالتي خبر مي دهد که تحقق ندارد؛ به تعبيري، اين امر مستلزم دورغ بودن خبر شارع است. ايشان مي گويد چون انسان حسن و قبح برخي امور مانند حسن عدل و قبح ظلم را به صورت مستقل مي تواند بداند و برخي را بدون بيان شريعت نمي داند و نمي تواند بداند، ملاک اصلي بيان شريعت است.(67).
ابن عربي از يک سو تمام انواع شرور را عدم محض و نسبي مي داند، و مي گويد آن گاه که حقايق از اصل آشکار مي گردد؛ بدي، زشتي و گناه رنگ مي بازد و بدي به خوبي و سيئات به حسنات تغيير هويت مي دهد. اين مطلب براي عرفا در همين دنيا و براي ديگران هنگام مرگ و قيامت آشکار مي گردد،(68) ولي او به حسب تعينات در مرتبه خاص، زشتي و بدي ذاتي را در افعال ارادي پذيرفته است.
براي نگارنده اين پرسش مطرح است که چگونه در مرتبه خاصي از هستي که امر و نهي پديد مي آيد، اعمالي (که دست کم قبيح نيستند) به قبيح ذاتي تغيير هويت مي دهند و چگونه واجد مفسده واقعي مي شوند؟ آنچه در توجيه اين امر بايد گفت اين است که به صورت کلي، کلمات وجودي در مرتبه عقل کل، به صورت اندماجي و در مرتبه نفس کل، به صورت تفصيلي هستند. در آن مرتبه که احکام وجودي غالب است، شر معنا ندارد و هر چه تنزل يابد، از شدت وجودي آنها کاسته مي شود و با قيود و احکام ماهوي همراه مي گردند نظير شهوت و غضب که در مرتبه پايين هستي، گاه منشأ شرور مي گردند، اما در مرتبه بالا به صورت تولي و تبري ظهور مي کند؛ در نفس کل، شهوت به صورت عشق به کمال و غضب به صورت تنفر از کاستي ها وجود دارد. شهوت ها و غضب هاي جزئي در مراتب نازل، رقيقه ي همان حقايق در مراتب عالي اند. اعمال انسان نيز در اثر تنزل در مرتبه نازل هستي، قيودي را مي پذيرند. چه بسا برخي اعمال در مرتبه نازل با توجه با قيودي که مي پذيرند، واجد مفسده و قبح ذاتي نفس الامري شوند و برخي واجد مصلحت و حسن ذاتي نفس الامري گردند؛ از اين رو، احکام خاصي را از شارع حکيم اقتضا مي کنند. همين امر موجب انشاي احکامي از سوي شارع مي گردد تا آدميان گرفتار مفسده واقعي نشوند، اما ذات حق از هيچ تعيني اثر نمي پذيرد. در اسماي الهي، نسبت به مظاهرشان نيز امر بدين گونه است؛ براين اساس، از اين دو حيث هيچ تعيني، شر نخواهد بود، اما به حسب خود پديده در اثر پذيرش قيودي، طبيعت ثانوي پيدا مي شود که متناسب با آن، احکام خاصي را مي طلبند.
خاستگاه شرور
قابليت محل، وسائط، غلبه جهت هاي امکاني و اعيان ثابته
در پاسخ به پرسش فوق بايد گفت: ابن عربي و قونوي، نخست شرور را به جهت هاي قابلي(69) و تضاعف امکانات(70) برگردانده اند؛ به اين بيان که برخي موجودات مانند عقل اول، بدون واسطه از حق افاضه مي شوند؛ در اين صورت، به سبب قربي که به مبدأ فيض دارند، جهت هاي وجوبي و اسمايي آنها غالب اند. موجوداتي که با چند واسطه افاضه مي شوند، در مراتب نزولي وجود، برخي مغلوب جهت هاي امکاني واقع نمي شوند و بر خيريت اصلي خود باقي مي مانند؛ اما برخي ديگر، مقهور آن قرار مي گيرند و زمينه شر در آنها فراهم مي آيد. در نتيجه، تمام کاستي ها (در مراتب تجلي) و شرور پيش گفته، به جهت هاي امکاني برمي گردد.(71) اينکه برخي مغلوب جهت هاي امکاني واقع مي شوند و برخي واقع نمي شوند، به استعداد کلي در اعيان ثابته برمي گردد. حق تعالي به هر موجودي برحسب اقتضائات عين ثابت وي عطا مي کند.(73) استعداد و اقتضائات اعيان ثابته و ترتيب آنها به نامجعول بودن خود اعيان، نامجعول و ذاتي اعيان اند.(73) ابن عربي در برخي تعبيرها ميان هر دو مطلب جمع کرده است؛ نخست خير و شر را به قابليت موطن ها و سپس به استعداد اعيان ثابته برگردانده است.(74)
نتيجه
پيشينه تاريخ اين موضوع در عرفان نظري به محي الدين در قرن هفتم برمي گردد. مباني بحث عبارت بودند از: وحدت شخصي وجود، نظام احسن، تفاضل و تقابل وجوه و اعيان ثابته. ابن عربي براساس وحدت شخصي و نظام احسن، شرور را اعم از طبيعي و ارادي به مفاد "ليس تامه" منتفي مي داند، ولي به لحاظ تعينات، اگر چه تفاضل و تقابل وجوه را پذيرفت، ولي هر تقابلي را شر نمي داند، بلکه ميان شرور طبيعي و ارادي تفاوت مي گذارد. وي در بخش طبيعي، با توجه به مطالب پيش گفته، شرور نسبي را به معناي معرفت شناختي آن و در بخش ارادي، شرور ذاتي سلوکي را در مرتبه خاصي از هستي مي پذيرد. پس از ايشان، از تعبيرهاي فناري نيز همين مطلب برمي آيد.
کاستي هاي وجود و شرور به لحاظ قدر، به قابليت محل يا غلبه ي جهت هاي امکاني و استعداد موطن ها و به لحاظ سرالقدر به استعداد کلي در اعيان ثابته برمي گردند؛ موجودي که بدون واسطه از حق افاضه شود، جهت امکاني او مغلوب جهت وجوبي او است. بر بعضي موجوداتي که با واسطه از حق افاضه مي شوند؛ جهات اسمايي و بر برخي ديگر جهت هاي امکاني غلبه دارد. در دسته اول، زمينه صدور افعالي که هويت خيري دارند، محفوظ مي ماند؛ در دسته دوم زمينه صدور افعالي که هويت شري دارند فراهم مي شود. در نتيجه، خير و شر بودن ناشي از اقتضائات استعداد جزئي و شرايط بيروني(محل و غلبه جهت هاي امکاني) است. اقتضائات استعداد جزئي با همه شرايط، تابع اقتضائات کلي اعيان ثابته اند.
پي نوشت ها:
1. صدرالدين محمد شيرازي، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه اربعه، ج2، ص354-355.
2. همان، ص 350-351
3. همو، مفاتيح الغيب، ص 274-277.
4. ليس الکلام في الشرور التي هي بمعني الاعدام، انما الکلام في مبادئها التي هي امور وجوديه توجب الايلام و الاضرار والاهلاک، لان ضروره العقل قاضيه باستحاله صدور موجود شرير عن المبدا الرحيم، يوجب وجوده اهلاک خلق کثير لايعد ولا يحصي، کالشيطان الرجيم، فالاشکال باق في صدور مثل هذا الشرير الذي يلزمه اهلاک النفوس الکثيره و ايقاعها في العذاب الابدي و اضلالها و منعها عن الفوض بالسعاده الدائمه والنعيم السرمدي.(همان، ص276- 277)
5. ر. ک: همان، ص 283-287
6. و انما تتبعنا کلمات هؤلاء العرفاء واکتفينا بايرادها في هذا الفصل، لانها صدرت عن معدن الحکمه و مشکاه النبوه و منبع القرب والولايه، و هي اجود ماقيل في باب مساله الشر( همان، ص 287).
7. راغب اصفهاني، مفردات، ص190.
8. همان، ص 157.
9. انما المراد بالخير المنافع التي هي الاموال، والرفاهيه في العيش، والصحه في البدن والاهل والاولاد. والمراد بالشر المضار التي هي القحط والمرض والمصيبه و لهذا سمي الحرب والفتنه شراً (فخرالدين رازي، المطالب العاليه من العلم الالهي، ج9، ص 220).
10. الخير هو النفع الحسن و کل افعال الله في دارالتکليف هذا حاله والشر هو الضرر القبيح و يتعالي الله عن فعله؛ لانه لو فعله لکان من الاشرار ولکان شريراً ( قاضي عبدالجبار معتزلي، المختصر في اصول الدين، در«رسائل في العدل والتوحيد للائمه الاعلام»، ص354.
11. الشر عباره عن عدم ملائمه الشي للطبع (السيد الشريف الجرجاني الحنيفي، التعريفات، ص166).
12. ر. ک: قطب الدين رازي، حاشيه برشرح اشارات، ج3، ص324، 326.
13. الخير ما يتسوقه کل شيء و يتم به وجوده: اي في رتبته و طبقته من الوجود کالانسان مثلاً والفلک ..( حسين بن سينا، التعليقات، ص 89). فالخير بالجمله هو ما يتشوفه کل شيء في حده و يتم به وجوده والشر لاذات له بل هو عدم جوهر او عدم صلاح لحال الجوهر (هـمو، الهيات شفا، مقاله 8، فصل 6، ص381؛ نيز ر. ک : همان، ص380؛ محمد ميرداماد، القبسات، ص 428؛ علامه سيد محمدحسين طباطبايي، نهايه الحمکه، ص 310.
14. آنچه وجود شيء به آن تمام مي شود مابه الشيء هو هو و مابه يکون الشيء بالفعل است؛ آن چيز همان صورت نوعيه است. صورت نوعيه کمال اول است. کمال ثاني از آثار آن است، پس اين سخن به معناي نفي خير از کمال ثاني نخواهد بود. تا اثبات خير براي کمال ثاني در جاي ديگر با اين سخن در تعارض باشد.
15. صدرالدين محمد شيرازي، اسفار اربعه، ج1، ص340-341؛ نيز ر. ک: همان، ج7، ص58.
16.ر. ک: محمد ميرداماد، القبسات، ص 428، 430-432؛ حسين بن سينا، الهيات شفا، مقاله 9، فصل 7، ص451.
17. ... و اما في انفسها و بالقياس الي الکل، فلا شر اصلاً.(محمد ميرداماد، القبسات، ص 432).
18. ر. ک: همان ، ص 431.
19. ان الشر لا ذات له بل هو عدم ذات او عدم کمال ما و مايوجد من الموجوادت شرا فانما هو شر لتسببه لعدم کمال شيء. (شهاب الدين شهروردي، التلويحات، در: مجموعه مصنفات، ج1، ص78؛ نيز ر. ک: همان ، ج3، مجموعه آثار فارسي، ص60؛ محمد ميرداماد، القبسات، ص432،434؛ حسين بن سينا، الهيات شفا، مقاله 9، فصل 7، ص 451؛ بهمينار، التحصيل، ص 659).
20. محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم ، ص 118.
21. محي الدين ابن عربي، فتوحات، 4جلدي ، ج2، ص576؛ نيز ر. ک: همان، ج4،ص370.
22- والشرور امور اضافيه لکونها عباره عن عدم ملائمتها للطبائع،( قيصري، شرح فصوص، ص 658).
23. ر. ک: نگارنده، همين اثر، مبحث خاستگاه شرور.
24. فاذن، کل شيء وجوده علي کماله الاقصي و ليس فيه ما بالقوه، فلا يلحقه شر... ثم کل ما کان ما بالقوه فيه اقل، کان قسط البرائه عن الشر فيه اوفر و اکثر... يطلق الشر علي امور عدميه، من حيث هي غير مؤثره، کفقدان کل شيء ما من شأنه ان يکون، مثل الموت والفقر والجهل...(محمد ميرداماد، القبسات، ص 431؛ نيز ر. ک: شهاب الدين سهروردي، التلويحات در: مجموعه مصنفات، ج1، ص78؛ بهمينار، التحصيل، ص 653-659).
25. فالشر بالذات هوالعدم و لا کل عدم، بل عدم مقتضي طباع الشيء من الکمالات الثابته لنوعه و طبيعه ...(حسين بن سينا، الهيات شفا، مقاله 9، فصل 7، ص451؛ نيز ر. ک: همو، النجاه ، ص 145؛ محمد ميرداماد، القبسات، ص430-431، 432؛ محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج 2، ص424).
26. محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، ص90؛ داود قيصري، شرح فصوص، ص640؛ سعيد الدين فرغاني، منتهي المدارک ، ج1، ص35.
27. فما في الوجود مثل، فما في الوجود ضد، فان الوجود حقيقه واحده والشيء لايضاد نفسه. (محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، فص اسماعيلي ، ص 92).
28. همو، فتوحات، (4جلدي)، ج1، ص90؛ نيز ر. ک: همان ، ص 279؛ همان، 14 جلدي ، ج2، ص77.
29.ابن منظور، لسان العرب، ذيل ماده حسن. ر. ک: محمد معين، فرهنگ معين، ج1، ذيل همان ماده.
30. علامه سيد محمد حسين طباطبايي، الميزان، ج16، ص249.
31. رک: صدرالدين محمد شيرازي، اسفار، ج7، ص57-56؛ علامه سيد محمد حسين طباطبايي، تعليقه بر اسفار، ج7، ص57؛ محمد تقي مصباح يزدي، تعليقه بر نهايه الحکمه، ص464- 462؛ غلامرضا فياضي، تعليقه بر نهايه الحکمه، ج4، ص1191-1190.
32. قال تعالي: «قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسني» و کذلک لو ذکر کل اسم لقال فيه ان له الاسماء الحسني و ذلک لاحديه المسمي. (محي الدين ابن عربي، فتوحات، 4 جلدي، ج1، ص214).
33. فلله الاسماء الحسني و لها آثار و تحکم في خلقه و هي المتوجهه من الله تعالي علي ايجاد الممکنات و ماتحوي عليه من المعاني التي لا نهايه لها (همان، ج1، ص268).
34. محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، ص 172.
35. اعلم ان التفاضل في المعلومات علي وجوده اعمها التاثير فکل مؤثر افضل من اکثر المؤثر فيه..( همو، فتوحات، 4 جلدي، ج3، ص 447). و ان کان للعالم کله علو بالذات من حيث الاحديه، لکن يقع التفاضل في الوجوه الوجوديه التي هي المظاهر، بالعلم بالله وعدمه، والاعمال الحسنه وعدمه، والاتصاف بالاحوال وعدمه. و لکل ايضاً درجات، ....کما لمقابليهم من الجهال و اصحاب الشرک والضلال درکات؛ داود قيصري، شرح فصوص، ص 552؛ نيز ر. ک: مؤيدالدين جندي، شرح فصوص، ص 37، 510، 559.
36. ر. ک: محي الدين ابن عربي، فتوحات، 4 جلدي، ج3، ص183.
37. ر. ک: داود قيصري، شرح فصوص،فصل 3، ص62- 61.
38. ر. ک: محي الدين ابن عربي، فتوحات، ج4،ج2، ص69؛ داود قيصري، شرح فصوص، فصل 3، ص62.
39. همو؛ شرح فصوص، فصل 3، ص 61-63.
40. محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، ص 60؛ براي توضيح بيشتر، ر. ک: مؤيدالدين جندي، شرح فصوص، ص508.
41. الخير المطلق... و هوالواجب الذات [بالذات]، جل ذکره،...فاذن، ليس الخير المحض الا الواجب لذاته(محمد ميرداماد، القبسات، ص 430؛ نيز ر. ک: بهمنيار، التحصيل، ص 663).
42. ان الحق تعالي له اطلاق الوجود من غير تقييد و هوالخير المحض الذي لاشرفيه فيقابله اطلاق العدم الذي هو الشر المحض الذي لا خير فيه فهذا هو معني قولهم ان العدم هوالشر المحض (محي الدين ابن عربي، فتوحات، 4جلدي، ج1، ص47).
43. همو، فصوص الحکم، ص221.
44. و اما ان يکون في الوجود اعيان الممکنات التي لا قيام لها الا بالله ... ولا يصح ان يکون في الالهيات تفاضل، لان الشيء لايفضل نفسه. و لا مفاضله في هذه الاعيان الا بما تنتسب اليه، لانه لا فضل لها من ذاتها. ولا مفاضله هناک ( في الالهيات)، فلا مفاضله هنا( - في الکوينات). (محمدبن علي بن عربي، فتوحات، 14جلدي ، جلد 14، محي الدين ابن عربي، ص362-361).
45. «و ليس في المخلوقات علي اختلاف ضروبها امر الا و هو مستند الي حقيقه و نسبه الهيه ولا تفاضل في الله لان الامر لا يفضل نفسه فلا مفاضله بين العالم من هذا الوجه». (همان ، 4جلدي، ج3، ص447).
46. ر.ک: همان، ج1، ص46-47.
47. و کلام المتکلم انما هو بما حصل في الوجود لا بالنظر الاخر المنسوب الي جانب الحق ثم اصل هذا الامر کله انما هو من جانب وجود واجب الوجود لذاته و هوالخيرالمحض الذي لاشرفيه و من جانب العدم المطلق الذي في مقابله الوجودالمطلق و هذاالعدم هوالشر المحض الذي لاخير فيه فما ظهر من شرفي العالم فهذا اصله ....(همان، ج2، ص576).
48. ثم النسب الاسمائيه منها جماليه لطيفه متعلقاتها مستحسنه بالنسبه الينا و منها جلاليه قهريه متعلقاتها مستکرهه في نظرناالقاصر لکونها مهلکه او مؤديه او غير ملائمه (محمد فناري، مصباح الانس، ص 163؛ نيز ر. ک: ص 143).
49. محي الدين ابن عربي، فتوحات، 4جلدي ، ج3، ص449، نيز ر. ک: همان ، ج2،ص542
50. اعلم ان الجمال الالهي الذي تسمي الله به جميلا ... جمال فان الله ما خلق العالم الاعلي صورته و هو جميل فالعالم کله جميل(همان، ج2، ص542).
51. آن خدايي که هر چيز را به نيکوترين وجه بيافريد.
52. همان، ج2، ص576.
53. فالعين لا تکره، و انما يکره ما يظهر منها[الثوم]. والکراهه لذلک [ما يظهر منها] ما عرفا بملائمه طبع أو غرض، أو شرع، أو نقص عن کمال مطلوب و ما ثم غير ما ذکرناه (محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، فص يعقوبي، ص221).
54. همو، فتوحات، 4جلدي، ج2، ص576.
55. همان، ج3، ص373.
56. اين مطلب با همين عبارات در مفتاح الغيب آمده است، اما به جاي «القي» «الفي» نقل شده است .الفي به معناي يافتن است (ر ک: صدرالدين قونوي، مفتاح الغيب، ص23).
57. همو، رساله النصوص، ص 80.
58. ر.ک: مؤيدالدين جندي، شرح فصوص، ص 617-618.
59. ر ک: داود قيصري، شرح فصوص، ص 565.
60. نک: صائن الدين علي بن محمد ترکه، تمهيد القواعد، ج1، ص408، جامي، شرح فصوص، ص214.
61. والقسم الاخر رجال اطلعوا علي سرالقدر و تحکمه في الخلائق و عاينوا ما قدر عليهم من جريان الافعال الصادره منهم من حيث ما هي افعال لا من حيث ماهي محکوم عليها بکذا أو کذا و ذلک في حضره النورالخالص الذي منه يقول اهل الکلام افعال الله کلها حسنه و لا فاعل الا الله فلا فعل الا الله و تحت هذه الحضره حضرتان حضره السدفه و حضره الظلمه المحضه و في حضره السدفه ظهرالتکيف و تقسمت الکلمه الي کلمات و تميزالخير من الشر و حضره الظلمه هي حضره الشرالذي لا خير معه و هوالشرک والفعل الموجب للخلود في النار و عدم الخروج منها (محي الدين ابن عربي، فتوحات، ج2، ص513).
63. لاتعرف الخير والشر الا بتعريف الشرع (همان، ج4، ص462).
64. ..... فان قلت فقوله کل من عندالله قلنا ليس ذلک في السيئه المحکوم بها في الشرع و ذلک هوالشر...(همان، ج4، ص18).
65. فان الناس نسبوا ما کانوا عليه من احوال الشرور التي عينها الشارع الي الدنيا و هي احوالهم ما هي احوال الدنيا لان الشر هو فعل المکلف ما هو الدنيا و نسبوا ما کانوا عليه من احوال الخير و...و هي احوالهم ما هي احوال الاخره لان الخير هو فعل الملکف ما هو الاخره (همان، ج2، ص210).
66. الحسن والقبح ذاتي للحسن والقبيح لکن منه ما يدرک حسنه و قبحه بالنظر الي کمال أو نقص أو غرض أو ملائمه طبع أو منافرته أو وضع و منه ما لا يدرک قبحه ولا حسنه الا من جانب الحق الذي هو الشرع فنقول هذا قبيح و هذا حسن و هذا من الشرع خبر لا حکم (همان، ج1،ص45).
67. .... فيري الطعام الحرام صاحب الورع المحفوظ خنزيرا او عذره والشراب خمراً لا يشک فيما يراه و يراه جليسه قرصه خبز طيبه و يري الشراب ماء عذباً .... فلولا انه قبيح لنفسه ما صح هذا الکشف لصاحبه... ولو کان الشيء قبيحاً بالقبح الوضعي لم يصدق قول الشارع في الاخبار عنه انه قبيح أو حسن فانه خبر بالشيء علي خلاف ما هو عليه فان الاحکام اخبار بلاشک ...الا انه ليس في قوه البشر في اکثر الاشياء ادراک قبح الاشياء و لا حسنها فاذا عرفنا الحق بها عرفناها(همان، ص 299-300؛ نيز ر. ک، همان ، ص 45).
68. فانه[انسان].... فلما وصل الي موضع ارتفاع الاحکام و هوالدار الاخره رأي عند کشف الغطاء حسن ما في الاعمال کلها...لا نقص فيلها ولا قبح... فکل من کشف الغطاء عن بصيرته و بصره متي کان رأي ما ذکرناه... فمن الناس من يري ذلک في الدنيا و هم الذين... و منهم من يکون له الکشف عندالموت و في القيامه عند کشف الساق والتفاف الساق بالساق». (همان، ج3، ص403).
69. همان، ج4، ص18.
70. صدرالدين قونوي، فکوک، ص 238؛ نيز ر. ک: محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 175.
71. ر. ک: صدرالدين قونوي، نفحات الهيه، ص 191-192.
72. محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، ص 30.
73. ذلک [غلبه يکي از دو طرف جهت هاي وجويي و امکاني] به حسب تفاوت استعدادات الماهيات الغير المجعوله الترتيب (محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 95).
74. ر. ک: محي الدين ابن عربي، الفتوحات، ج4، ص18.
/ن
